Какова лучшая основа для существования объективных моральных ценностей и обязанностей? На чем они основаны? Что делает определенные действия хорошими или злыми, правильными или неправильными? Если Бога не существует, какой фундамент остается для объективных моральных ценностей и обязанностей? Может ли наука ответить на вопросы морали? Так считает новый атеист
Сэм Харрис
Большой заслугой книги Сэма Харриса «Моральный ландшафт» является его смелое подтверждение объективности моральных ценностей и обязанностей. Сказать, что моральные ценности и обязанности являются объективными, значит сказать, что они действительны и обязательны независимо от человеческого мнения. Например, сказать, что Холокост был объективно злым, значит сказать, что он был злым, хотя нацисты считали, что это хорошо. И это все равно было бы злом, даже если нацисты выиграли Вторую мировую войну и смогли «промыть мозги» или уничтожить всех, кто с ними не согласен, поэтому все, кто оставался, считали, что Холокост был хорошим.
Харрис высказывается против тех, кого он называет «чрезмерно образованными атеистическими моральными нигилистами» и релятивистами, которые отказываются осуждать такие объективно неправильные ужасные злодеяния, как калечащие операции на половых органах маленьких девочек. [1] Ссылаясь на Дональда Саймонса, он справедливо заявляет: «Если бы только один человек в мире удерживал испуганную, борющуюся, кричащую девочку, отрезал ее гениталии лезвием и зашил ее назад… единственный вопрос был бы как сильно этот человек должен быть наказан ". [2] Что не вызывает сомнений, так это то, что такой человек сделал что-то ужасное, объективно неправильное.
Объективные моральные ценности и обязанности
Тогда возникает вопрос: что является лучшим основанием для существования объективных моральных ценностей и обязанностей? На чем они основаны? Что делает определенные действия хорошими или злыми, правильными или неправильными? Традиционно Бог был Высшим Добром ( summum bonum ), и Его заповеди составляют наши моральные обязанности. Но если Бога не существует, какой фундамент остается для объективных моральных ценностей и обязанностей?
Рассмотрим сначала вопрос об объективных моральных ценностях. Согласно позиции атеизма, что является основанием для утверждения объективных моральных ценностей? В частности, зачем думать, что люди имеют объективную моральную ценность? С точки зрения атеизма, люди - это просто случайные побочные продукты природы, которые эволюционировали относительно недавно в бесконечно малой частице пыли, называемой планетой Земля, - потерянной где-то во враждебной и бессмысленной вселенной - и обречены на гибель индивидуально и коллективно за относительно короткое время. Что касается атеизма, то трудно найти какую-либо причину думать, что человеческое благополучие объективно хорошо, больше, чем благополучие насекомых или крыс или гиены. Это то, что Харрис называет «проблемой ценностей». [3]
Цель « Морального ландшафта» Харриса - решить «проблему ценностей», объяснить на атеизме основу существования объективных моральных ценностей. [4] Он явно отвергает мнение, что моральные ценности являются платоническими объектами, существующими независимо от мира. [5] Таким образом, его единственный выход - попытаться обосновать моральные ценности в мире природы. Но может ли он это сделать, поскольку природа сама по себе морально нейтральна?
Натуралистический взгляд
С натуралистической точки зрения, моральные ценности являются лишь поведенческими побочными продуктами биологической эволюции и социальной обусловленности. Так же, как труппа бабуинов демонстрирует кооперативное и даже самоотверженное поведение, потому что естественный отбор определил его как преимущество в борьбе за выживание, так и homo sapiens - их двоюродные братья-приматы - демонстрируют аналогичное поведение по той же причине. В результате социобиологического давления среди homo sapiens возникла своего рода «стадная мораль», которая хорошо функционирует в увековечивании нашего вида. Но с точки зрения атеизма, похоже, нет ничего, что делало бы эту мораль объективно истинной.
Философ науки Майкл Рус говорит: «Позиция современного эволюциониста ... заключается в том, что люди осознают мораль ... потому что такое понимание имеет биологическую ценность. Мораль - это биологическая адаптация не меньше, чем руки, ноги и зубы. ... Считается рационально обоснованным набором утверждений об объективном чем-то, этика иллюзорна. Я ценю то, что когда кто-то говорит: «Возлюби ближнего своего, как самого себя», они думают, что имеют в виду что-то выше и вне себя… Тем не менее… такая ссылка действительно без основания. Мораль - это просто помощь выживанию и размножению ... и любой более глубокий смысл иллюзорен ". [6]
Если бы нам пришлось перематывать фильм о человеческой эволюции обратно к началу и начать заново, люди с совершенно другим набором моральных ценностей вполне могли бы эволюционировать. Как сам Дарвин писал в «Происхождении человека» : «Если… люди воспитывались точно в тех же условиях, что и пчелиные ульи, вряд ли можно сомневаться в том, что наши незамужние женщины, подобно рабочим пчелам, считают это священным долгом убить их братьев, и матери будут стремиться убить их плодородных дочерей, и никто не будет думать о вмешательстве ". [7]
Для нас думать, что люди особенные, а наша мораль объективно верна, - значит поддаться искушению видообразованием - неоправданным уклоном в отношении своего собственного вида.
Если Бога нет, то любая основа для того, чтобы считать мораль стада, эволюционировавшую homo sapiens, объективно истинной, кажется, была устранена. Уберите Бога из картины, и все, что вам остается, - это обезьяноподобное существо на крошечной пылинке, окруженное манией морального величия.
Оценка Ричардом Докинзом человеческой ценности может быть удручающей, но почему из-за атеизма он ошибается, когда говорит: «В основе нет ни замысла, ни цели, ни зла, ни добра, ничего, кроме бесполезного равнодушия ... Мы - машины для размножения ДНК ... Это единственная причина существования каждого живого объекта ". [8]
Итак, как Сэм Харрис предлагает решить «проблему ценностей»? Уловка, которую он предлагает, состоит в том, чтобы просто переопределить то, что он подразумевает под "добром" и "злом" в не моральных терминах. [9] Он говорит, что мы должны «определить добро как то, что поддерживает благосостояние сознательных существ». [10] Он утверждает: «Добро и зло должны заключаться только в этом: страдание против благополучия». « [11] Или еще раз:« Говоря о «моральной правде», я говорю, что должны быть факты, касающиеся благосостояния людей и животных ». [12]
Итак, он говорит: «Вопросы о ценностях… это действительно вопросы о благополучии сознательных существ». [13] Поэтому он приходит к выводу: «Нет смысла… спрашивать, является ли увеличение благосостояния« хорошим »». [14]
Почему нет? Потому что он переопределил слово «хорошо», чтобы обозначать благополучие сознательных существ. Итак, спросить: «Почему максимальный уровень благосостояния существ хорош?» по его определению то же самое, что и вопрос: «Почему максимальное благосостояние существ максимизирует благосостояние существ?» Это просто тавтология - говорить по кругу.
Таким образом, Харрис «решил» свою проблему, просто пересмотрев свои условия. Это просто игра слов.
В конце концов, Харрис на самом деле не говорит о моральных ценностях. Он просто говорит о том, что способствует расцвету разумной жизни на этой планете. В этом свете его утверждение о том, что наука может многое рассказать нам о том, что способствует процветанию человека, вряд ли является спорным. Конечно, он может - так же, как он может сказать нам, что способствует расцвету кукурузы, комаров или бактерий. Его так называемый «моральный ландшафт», изображающий взлеты и падения человеческого расцвета, вовсе не является моральным пейзажем.
На последней странице своей книги Харрис более или менее признает это. Поскольку он делает очевидное признание, что, если бы такие люди, как насильники, лжецы и воры, могли быть такими же счастливыми, как хорошие люди, то его моральный ландшафт больше не был бы моральным ландшафтом; скорее это был бы просто континуум благополучия, вершины которого заняты как добрыми, так и злыми людьми. [15] Что интересно в этом, так это то, что ранее в книге Харрис заметил, что около 3 миллионов американцев являются психопатами, то есть им нет дела до психических состояний других людей. Наоборот, им нравится причинять боль другим людям. [16]
Это подразумевает, что мы можем представить себе возможный мир, в котором континуум человеческого благополучия не является моральным ландшафтом. Пики благополучия могут быть заняты злыми людьми. Но это влечет за собой то, что в реальном мире континуум благосостояния и моральный ландшафт также не идентичны. Для идентичности необходимо отношение. Не существует никакого возможного мира, в котором какая-либо сущность A не идентична A. Поэтому, если существует какой-либо возможный мир, в котором A не идентичен B, из этого следует, что A на самом деле не идентичен B. Поскольку вполне возможно, что человеческое здоровье - Бытие и моральная добродетель не идентичны, из чего следует, что человеческое благополучие и моральная доброта не совпадают, как утверждал Харрис. Допуская, что вполне возможно, что континуум благополучия не идентичен моральному ландшафту, Харрис сделал свою точку зрения логически бессвязной.
Таким образом, Харрису не удалось решить «проблему ценностей». Он не представил никакого оправдания или объяснения того, почему при атеизме вообще существуют объективные моральные ценности. Его так называемое решение - всего лишь семантическая уловка обеспечения произвольного и своеобразного переопределения слов «добро» и «зло» в моральных терминах.
Это подводит нас ко второму вопросу: обеспечивает ли атеизм прочную основу для объективных моральных обязанностей? Обязанность связана с моральным обязательством и запретом, что я должен или не должен делать. Здесь рецензенты «Морального ландшафта» беспощадны в попытках Харриса представить натуралистический отчет о моральных обязательствах. Подчеркиваются две проблемы
Во- первых: Естественная наука говорит нам только то , что есть , а не то , что должно быть так. Как писал философ Джерри Фодор: «Наука - это факты, а не нормы; она может сказать нам, как мы, но она не скажет нам, что не так с нами». [17] В частности, он не может сказать нам, что у нас есть моральное обязательство совершать действия, способствующие процветанию человека.
Итак, если Бога нет, что остается за объективными моральными обязанностями? С натуралистической точки зрения, люди - это просто животные, и животные не имеют моральных обязательств друг перед другом.
Когда лев убивает зебру, он убивает зебру, но это не будет «убийством»(murder) (с моральной точки зрения). Когда большая белая акула принудительно совокупляется с самкой, она принудительно совокупляется с ней, но не насилует(rape) ее, поскольку в этих действиях нет морального измерения. Они не являются ни запрещенными, ни обязательными.
Итак, если Бога не существует, зачем думать, что у нас есть какие-то моральные обязательства что-либо делать? Кто или что налагает на нас эти моральные обязанности? Откуда они? Трудно понять, почему они были бы чем-то большим, чем субъективным впечатлением, укоренившимся в нас благодаря социальной и родительской обусловленности.
С точки зрения атеизма, некоторые действия, такие как инцест и изнасилование, могут быть не выгодными с биологической и социальной точек зрения, и поэтому в ходе человеческого развития стали табу, то есть социально неприемлемым поведением. Но это абсолютно ничего не значит, чтобы показать, что изнасилование или инцест действительно неправильно. Такое поведение происходит все время в животном мире.
С атеистической точки зрения насильник, который пренебрегает стадной моралью, не делает ничего более серьезного, чем действует «немодно», моральный эквивалент Леди Гаги.
Если нет морального законодателя, то нет объективного морального закона; и если нет объективного морального закона, то у нас нет объективных моральных обязанностей.
Харрису не терпится ответить на такие вопросы: «Сколько времени мы должны тратить, беспокоясь о таком трансцендентном источнике ценности?» он продолжает: «Я думаю, что времени, которое я найду, набрав это предложение, уже слишком много». [18] Он делает нерешительный удар, показывая, что разрыв между фактами и ценностями иллюзорен тремя способами: [19]
- Факты о максимальном благополучии сознательных существ должны переводиться в факты о мозге . Может быть, но этот момент не имеет значения, поскольку остается вопрос, почему мы думаем, что при атеизме у нас есть моральное обязательство максимизировать благосостояние сознательных существ (или, что это в первую очередь объективно хорошо)?
2. В объективном знании уже заложены ценности, поскольку мы должны ценить логическую последовательность, опору на доказательства и т .д. Здесь мы снова видим двусмысленное использование Харрисом терминологии значений. Это означает, что объективное знание требует логической последовательности, опоры на доказательства и т . д. как необходимые условия знания. Это не имеет ничего общего с моральной ценностью.
3. Убеждения о фактах и убеждения о ценностях возникают в результате сходных процессов в мозге . Ну и что? Считает ли Харрис, что это означает, что они придерживаются одной и той же веры? Это путает происхождение веры с содержанием веры. То, что из-за сходных процессов в мозгу возникают две разные верования, не означает, что они имеют одинаковое значение или информационное содержание. Независимо от их происхождения, убеждения о том, что происходит , и убеждения о том, что должно (или не должно ) иметь место, не являются тем же убеждением. Одно убеждение может быть правдой, а другое ложным. Таким образом, у Харриса нет источника объективного морального долга.
Второе: «должно» подразумевает «может». Человек не несет моральной ответственности за действия, которых он не может избежать. Например, если кто-то толкает вас в другого человека, вы не виноваты в том, что столкнулись с этим человеком. У тебя не было выбора. Но Харрис считает, что все наши действия причинно обусловлены и что нет свободной воли. [20] Харрис отвергает не только либертарианские взгляды на свободу, но и совместимые описания свободы. Но если нет свободной воли, никто не несет моральной ответственности ни за что. В конце концов, Харрис признает это, хотя это скрыто в его примечаниях. Моральная ответственность, говорит он, «является социальной конструкцией», а не объективной реальностью: «в нейробиологических терминах ни один человек не является более или менее ответственным, чем любой другой» [21]
Его основательный детерминизм означает конец любой надежды или возможности объективных моральных обязанностей в его мировоззрении, потому что мы не контролируем то, что делаем.
Харрис признает, что «детерминизм действительно угрожает свободной воле и ответственности, как мы их интуитивно понимаем». [22] Но не волнуйтесь! « Иллюзия свободной воли сама по себе является иллюзией ». [23] Дело в том, что, насколько я понимаю, у нас нет иллюзии свободной воли. Такое утверждение не только явно ложно феноменологически, как может засвидетельствовать любой из нас, но оно также не имеет значения. Факт остается фактом: независимо от того, испытываем ли мы иллюзию свободной воли или нет, с точки зрения Харриса, мы полностью настроены на все, что мы думаем и делаем, и поэтому не можем нести никаких моральных обязанностей.
Вывод.
По мнению Харриса, нет ни источника объективных моральных обязанностей, ни возможности объективного морального долга. Поэтому, по его мнению, несмотря на его протесты об обратном, не существует объективного правильного или неправильного.
Таким образом, натуралистическая точка зрения Сэма Харриса не в состоянии обеспечить надежную основу для объективных моральных ценностей и обязанностей.
Если Бога не существует, мы попадаем в морально бесполезный мир, в котором ничто не запрещено. Таким образом, атеизм Харриса очень плохо сказывается на его этическом объективизме.
То, что предлагает Сэм Харрис, не является новым набором моральных ценностей - в общем и целом мы разделяем широкий диапазон позиций прикладной этики - скорее так: то, что мы можем предложить, является прочной основой для моральных ценностей и обязанностей, которые мы оба дорожим.
Ссылки:
- (1) Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (New York: Free Press, 2010), 198. He adds, "I sincerely hope that people like Rick Warren have not been paying attention."
- [2]Ibid., 46.
- [3]Sam Harris, "A Response to Critics," Huffington Post (January 29, 2011); http://www.huffingtonpost.com/sam-harris/a-response-to-critics_b_815742.html. Accessed 11 January 2012.
- [4]Harris, Moral Landscape, 102.
- [5]Ibid., 30.
- [6]Michael Ruse, "Evolutionary Theory and Christian Ethics," in The Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), 262,268,289.
- [7]Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, 2d ed. (New York: D. Appleton & Company, 1909), 100.
- [8]Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow (London: Allen Lane, 1998), cited in Lewis Wolpert,Six Impossible Things Before Breakfast (London: Faber and Faber, 2006), 215. Unfortunately, Wolpert's reference is mistaken. The quotation seems to be a pastiche from Richard Dawkins, River out of Eden: a Darwinian View of Life (New York: Basic Books, 1996), 133 and Richard Dawkins, "The Ultraviolet Garden," Lecture 4 of 7 Royal Institution Christmas Lectures (1992), http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-dawkins-lecture-4-ultraviolet.html. Accessed 11 January 2012. Thanks to my assistant Joe Gorra for tracking down this reference.
- [9]Harris repeatedly conflates moral and nonmoral senses of "good" and "bad" throughout his book. For example, he says that there are objectively good and bad moves in chess (Moral Landscape, 8). Clearly a bad move in chess is not a morally evil move, nor is a good move good in the sense of moral worth. Harris fails to appreciate that in English "good" and "bad" are used in a wide range of nonmoral senses, as when we say:"That's a good way to get yourself killed.""That's a good game plan.""The milk has gone bad.""That's a bad idea.""The sunshine felt good.""That's a good route to East Lansing.""She's in good health."Similarly, Harris' contrast of "the good life" and "the bad life" is not an ethical contrast between a morally good life and a morally evil life, but a contrast between a pleasurable life and a miserable life. He gives no reason to identify pleasure/misery with moral good/evil or right/wrong.
- [10]Harris, Moral Landscape, 12.
- [11]Ibid., 198.
- [12]Ibid., 31.
- [13]Ibid., 1.
- [14]Ibid., 12.
- [15]Ibid., 190.
- [16]Ibid., 97–99.
- [17]Cited in ibid., 11.
- [18]Harris, Moral Landscape, 32.
- [19]Ibid., 11.
- [20]Ibid., 104.
- [21]Ibid., 217.
- [22]Ibid., 218, citing Greene and Cohen.
- [23]Ibid., 112.
Перевел: Правда | или