При Фрэнсисе Санчесе (умер в 1632 году; его главная работа называется Quod Nihil Scitur), португалец по происхождению и профессор медицины в Монпелье и Тулузе, скептицизм превратился из меланхолического созерцания в свежий, энергичный поиск новых проблем. Вместо книжного обучения, которое вызывает у него отвращение своим запахом шкафа, его продолжающейся болтовней об Аристотеле и его самоутомлением в бесполезном вербализме, Санчес желает заменить знание вещей. На совершенное знание, это правда, можно надеяться только тогда, когда субъект и объект соответствуют друг другу. Но как конечному человеку постичь бесконечную вселенную? Опыт, основа все знание нащупывает внешнюю поверхность вещей и освещает только отдельные детали, не имея возможности ни проникнуть в их внутреннюю природу, ни постичь целое. Мы знаем только то, что производим сами. Таким образом, Бог знает мир, который он создал, но нам даровано лишь понимание промежуточных или вторых причин, causae secundae. Здесь, однако, перед философией все еще открыта богатая область—только позвольте ей атаковать свою проблему наблюдением и экспериментом, а не словами.
Французская нация, предрасположенная к скептицизму своей преобладающей остротой, никогда не испытывала недостатка в представителях скептической философии. Переход от философского сомнения, которых мы описали в Великой Бейль был сформирован Ла Мот Ле Vayer (умер в 1672; пять диалогов, 1671), воспитателя Людовика XIV., и П. Д. Юэ(ИУС), епископ Авранша (умер 1721), которые согласились в том, что признание слабости причиной является лучшей подготовки к вере.
6. %Немецкий мистицизм%.
В эпоху, породившую скептическую философию, никогда не следует напрасно искать дополнительный феномен мистицизма. Камень, предложенный сомнением вместо хлеба, неспособен удовлетворить стремление к знанию, и когда интеллект устает и впадает в отчаяние, сердце начинает искать истину. Затем его путь ведет внутрь, ум обращается к самому себе, стремится познать истину внутренним опытом и жизнью, внутренним чувством и обладанием и в тишине ожидает божественного озарения. Немецкий мистицизм Экхарта[1] (около 1300 г.), который имел было продолжено в Сузо и Таулере и получило практическое направление в Нидерландах—от Рейсбрука (около 1350 года) до Томаса Кемписа (около 1450 года),—теперь на переломе веков появляются новые ветви и расцветают.
[Сноска 1: Работы мастера Экхарта были отредактированы Ф. Пфайффером, Лейпциг, 1857. На нем написано следующее: Джос. Bach, Vienna, 1864; Ad. Lasson, Berlin, 1868; the same, in the second part of Ueberweg's Grundriss, last section; Denifle, in the Archiv für Litteratur und Kulturgeschichte des Mittelalters. ii. 417 seq.; H. Siebeck, Der Begriff des Gemuts in der deutschen Mystik (Beiträge zur Entstehungsgeschichte der neueren Psychologie, i), Giessen Programme, 1891.]
Сам Лютер изначально был мистиком, высоко ценил Таулера и Томаса Кемписа и опубликовал в 1518 году эту привлекательную маленькую книгу анонимного автора из Франкфурта "Немецкая теология". Когда позже он впал в буквализм, именно мистицизм немецкого протестантизма, в противовес новой ортодоксии, твердо придерживался первоначального принципа Реформации, т. е., к принципу, что вера-это не согласие с историческими фактами, не принятие догм, а внутренний опыт, обновление всего человека. Религию и теологию нельзя смешивать. Религия-это не доктрина, а новое рождение. У Швенкфельда, а также у Франка мистицизм по-прежнему остается по сути пиетизмом; у Вейгеля и благодаря добавлению идей Парацельса он трансформируется в теософию и как таковой достигает своей кульминации в Беме.
Каспар Швенкфельд стремился одухотворить лютеранское движение и протестовал против его превращения в религию пасторов. Хотя он был воодушевлен пионерским подвигом Лютера, вскоре он увидел, что последний зашел недостаточно далеко; и в своем Письме о Евхаристии