Согласно Себастьяну Франку (1500-45), в человеке, как и во всем остальном, есть два принципа, один божественный и один эгоистичный, Христос и Адам, внутренний и внешний человек; если он подчиняется первому (по вневременному выбору), он духовен, если второму, плотскому. Бог не является причиной греха, но человек, который обращает божественную силу к добру или злу. Тот, кто отрицает себя, чтобы жить по-Божьи, является христианином, знает ли он и исповедует Евангелие или нет. Вера состоит не в согласии, а во внутреннем преображении. Исторический элемент в христианстве и его церемониал обряды-это только внешняя форма и одеяние (его "фигура"), имеют лишь символическое значение как средства коммуникации, как формы откровения вечной истины, провозглашенной, но не основанной Христом; Библия-это всего лишь тень живого Слова Божьего.
Валентин Вайгель (родился в 1533 году, пастор в Зшопау с 1567 года), чьи работы были напечатаны только после его смерти, сочетает учение своих предшественников о внутреннем и вечном христианстве с идеей микрокосма Парацельса. Бог, у которого ни в чем нет недостатка, сотворил мир не для того, чтобы получать, а для того, чтобы отдавать. Человек не только несет земной мир в своем теле, а небесный мир ангелов в своем разуме (своем духе), но в силу своего интеллекта (своей бессмертной души) также участвует в божественном мире. Поскольку он, таким образом, является микрокосмом и, более того, образом Бога, все его знания становится самопознанием, как чувственным восприятием (которое не вызвано объектом, а только вызвано им), так и познанием Бога. Буквалист знает не Бога, но того единственного, кто носит Бога в себе. Человек имеет преимущество перед другими существами, обладая свободой пребывать в себе или в Боге. Когда человек вышел от Бога, он был сам себе искусителем и сделал себя гордым и эгоистичным. Таким образом, зло, которое прежде оставалось скрытым, было открыто и стало грехом. Как отделение от Бога является вечным актом, так и искупление и воскресение образуют внутреннее событие. Христос рождается в каждый, кто отказывается от " Я " (Ichheit); каждый возрожденный человек-сын Божий. Но никакое заместительное страдание не может спасти того, кто не отталкивает ветхого Адама, независимо от того, насколько атеология, погруженная в буквализм, может утешать себя надеждой, что человек может "пить за счет другого" (что ему вменяется заслуга другого) [1].
[Сноска 1: Вейгель обсуждается Дж. О. Опелем, Лейпциг, 1864.]
Немецкий мистицизм достигает своей кульминации в сапожнике Герлица Якобе Беме (1575-1624; Аврора, или Восходящая заря; Мистериум Магнум, или о Первой книге Моисеяи т. Д. Труды Беме, собранные его апостолом Гихтелем, появились в 1682 году в десяти томах, а в 1730 году в шести томах; новое издание было подготовлено Шиблером в 1831-47 годах, второе издание вышло в 1861 году..). Учение Беме[1] сосредоточено на проблеме происхождения зла. Он переносит это на самого Бога и присоединяется к ведущей мысли Экхарта о том, что Бог проходит через процесс, что он переходит от нераскрытого состояния к явленному. При виде оловянного сосуда, сверкающего на солнце, он, как по вдохновению, задумался о том, что, как солнечный свет проявляется на темном сосуде, так и весь свет нуждается во тьме и во всем добром зле, чтобы появиться и стать познаваемым. Все становится ощутимым только через свою противоположность: мягкость через суровость, любовь через гнев, утверждение через отрицание. Без зла не было бы ни жизни, ни движения, ни различий, ни откровения; все было бы безусловным, однородным ничто. И как в природе не существует ничего, в чем не было бы добра и зла, так и в Боге, кроме силы или добра, существует противоположность, без которой он остался бы неизвестным самому себе. Теогонический процесс двоякий: самопознание со стороны Бога и его откровение вовне, как вечной природы, в семь мгновений.
[Footnote 1: Cf. Windelband's fine exposition, Geschichte der neueren Philosophie, vol. i. §19. The following have written on Böhme: Fr. Baader (in vols. iii. and xiii. of his Werke); Hamberger, Munich, 1844: H. A. Fechner, Görlitz, 1857; A. v. Harless, Berlin, 1870, new edition, Leipsic, 1882.]
At the beginning of the first development God is will without object, eternal quietude and rest, unqualified groundlessness without determinate volition. But in this divine nothingness there soon awakes the hunger after the aught (somewhat, existence), the impulse to apprehend and manifest self, and as God looks into and forms an image of himself, he divides into Father and Son. The Son is the eye with which the Father intuits himself, and the procession of this vision from the groundless is the Holy Ghost. Thus far God, who is one in three, is only understanding or wisdom, wherein the images of all the possible are contained; to the intuition of self must be added divisibility; it is only through the antithesis of the revealed God and the unrevealed groundless that the former becomes an actual trinity (in which the persons stand related as essence, power, and activity), and the latter becomes desire or nature in God.
At the creation of the world seven equally eternal qualities, source-spirits or nature-forms, are distinguished in the divine nature. First comes desire as the contractile, tart quality or pain, from which proceed hardness and heat; next comes mobility as the expansive, sweet quality, as this shows itself in water. As the nature of the first was to bind and the second was fluid, so they both are combined in the bitter quality or the pain of anxiety, the principle of sensibility. (Contraction and expansion are the conditions of perceptibility.) From these three forms fright or lightning suddenly springs forth. This fourth quality is the turning-point at which light flames up from darkness and the love of God breaks forth from out his anger; as the first three, or four, forms constitute the kingdom of wrath, so the latter three constitute the kingdom of joy. The fifth quality is called light or the warm fire of love, and has for its functions external animation and communication; the sixth, report and sound, is the principle of inner animation and intelligence; the seventh, the formative quality, corporeality, comprehends all the preceding in itself as their dwelling.
Темный огонь гнева (твердые, сладкие и горькие качества) и светлый огонь любви (свет, отчет и телесность), разделенные молниеносным огнем, в котором гнев Божий преобразуется в милосердие, связаны как зло и добро. Зло в Боге-это не грех, а просто подстрекательское жало, принцип движения; более того, оно сдерживается, преодолевается, преображается кротостью. Грех возникает только тогда, когда существо отказывается участвовать в продвижении от тьмы к свету и упрямо остается в огне гнева вместо того, чтобы пробиться к огонь любви. Таким образом, то, что было единым в Боге, разделено. Люцифер влюбляется в терпкое качество (centrum naturae или матрица) и не врастет в сердце Бога; и только после такого затяжного пребывания позади царство гнева станет настоящим адом. Рай и ад не являются условиями будущего, но переживаются здесь, на земле; тот, кто вместо того, чтобы подчинить себе животность, влюбляется в нее, подвергается гневу Божьему; в то время как тот, кто отрекается от себя, пребывает в радостном царстве милосердия. Только тот истинно верит, кто сам становится Христом, кто повторяет в себе то, что Христос выстрадал и достиг.
Сотворение материального мира является результатом падения Люцифера. Описание этого Беме, основанное на рассказе Моисея о сотворении мира, может быть пропущено без внимания; аналогично его взгляду на познание, знакомому по более ранним мистикам, что все знания происходят из самопознания, что наше предназначение-постичь Бога от самих себя, а мир от Бога. Человек, чье тело, дух и душа содержат в себе земное, звездное и небесное, является одновременно микрокосмом и "маленьким Богом".