Конечно, это звучит противоречиво, но, поскольку непосредственные факты вообще не звучат, а просто являются, пока мы не концептуализируем и не назовем их вслух, противоречие возникает только из-за того, что концептуальная или дискурсивная форма заменяется реальной формой. Но если, как показывает Бергсон, эта форма накладывается только для практических целей, чтобы позволить нам перепрыгивать через жизнь, а не пробираться сквозь нее; и если она даже не может претендовать на то, чтобы раскрыть что-либо о том, какова внутренняя природа жизни или какой она должна быть; почему тогда мы можем оставаться глухими к ее обвинениям. Решимость не обращать внимания-это внутренний кризис или "катастрофа", о которой ученик М. Бергсона, которого я недавно цитировал говорил. Мы настолько подчиняемся философской традиции, которая рассматривает логос или дискурсивное мышление вообще как единственный путь к истине, что вернуться к необработанной невербализованной жизни в качестве более откровенного и думать о концепциях как о чисто практических вещах, которые Бергсон называет ими, очень трудно. Это откладывает нашу гордую зрелость ума и снова становится глупыми маленькими детьми в глазах разума. Но как бы ни была трудна такая революция, я считаю, что другого пути к овладению реальностью нет, и я позволяю себе надеяться, что некоторые из вас разделят мое мнение после того, как выслушают мою следующую лекцию.
ЛЕКЦИЯ VII
НЕПРЕРЫВНОСТЬ ОПЫТА
Я боюсь, что немногие из вас смогли бы подчиниться призыву Бергсона обратиться к сенсационной жизни для более полного познания реальности или посочувствовать его попытке ограничить божественное право концепций абсолютно управлять нашим разумом. Это слишком похоже на то, чтобы смотреть вниз, а не вверх. Вы скажете, что философия не лежит на животе посреди опыта, в самой гуще песка и гравия, как это делает этот бергсонизм, никогда ни на что не заглядывая сверху. Философия-это, по сути, видение вещей сверху. Он не просто чувствует детали вещей, он постигает их понятный план, видит их формы и принципы, их категории и правила, их порядок и необходимость. Он принимает высшую точку зрения архитектора. Мыслимо ли, чтобы он когда-нибудь отказался от этой точки зрения и предался неряшливой жизни непосредственных чувств? Не говоря уже о вашей традиционной оксфордской преданности Аристотелю и Платону, закваска Т. Х. Грина, вероятно, все еще слишком сильно действует здесь, чтобы его антисенсационность быстро переросла. Грин больше, чем кто-либо осознавал, что знания о вещи были осведомлены об их отношениях; но ничто не могло убедить его в том, что наша сенсационная жизнь может содержать какой-либо элемент отношений. Он следовал строгому интеллектуалистическому методу с ощущениями. То, что они прямо не определили как включающее, они должны исключить. Ощущения не определяются как отношения, поэтому в конце концов Грин подумал, что они могут быть связаны друг с другом только действием на них сверху "саморазличающегося" абсолютного и вечного разума, присутствующего в том, что связано, но не связано само по себе. "Родственник, - сказал он, - это не случайность с непредвиденностью чувств. Она постоянна с постоянством объединяющей и сравнивающей мысли, которая одна составляет ее " [1]. Другими словами, отношения являются чисто концептуальными объектами, и чувственная жизнь как таковая не может соотноситься сама по себе. Ощущение само по себе, писал Грин, мимолетно, мгновенно, безымянно (потому что, пока мы его называем, оно стало другим) и по той же причине непознаваемо, само отрицание познаваемости. Разве не существовало постоянных объектов для зачатия, чтобы наши ощущения были "упоминалось", не было бы никаких значимых имен, а только шумы, и последовательный сенсационный подход должен быть безмолвным.[2] Интеллектуализм Грина был настолько искренним, что произвел естественный и неизбежный эффект. Но атомистические и не связанные между собой ощущения, которые он имел в виду, были чисто вымышленными продуктами его рационалистической фантазии. Психология наших дней полностью отвергает их[3], и кропотливая работа Грина над бедным стариной Локком за то, что он сначала не увидел, что его идеи ощущения были именно такими непрактичными, и затем обратился к трансцендентальному идеализму как к лекарству,—я говорю, что его упреки в адрес бедного старого Локка за это жалки. Каждый исследователь разумной жизни конкретно необходимо видеть, что отношения любого рода, времени, пространства, различия, сходства, изменения, скорости, причины или чего-либо еще, являются такими же неотъемлемыми членами потока ощущений, как и термины, и что конъюнктивные отношения являются такими же истинными членами потока, как и дизъюнктивные отношения.[4] Это то, что в некоторых моих недавних работах я назвал "радикально эмпиристской" доктриной (в отличие от доктрины ментальных атомов, которую так часто предлагает название эмпиризм). Интеллектуалистические критики ощущений настаивают на том, что ощущения разрозненны Только. Радикальный эмпиризм настаивает на том, что связи между ними так же непосредственно даны, как и дизъюнкции, и что отношения, будь то дизъюнктивные или конъюнктивные, в своей первоначальной чувственной данности столь же мимолетны и сиюминутны (по словам Грина) и столь же "особенны", как и термины. Позже и термины, и отношения становятся универсальными, будучи концептуализированными и названными.[5] Но вся глубина, конкретность и индивидуальность опыта существуют на непосредственных и относительно неназванных его стадиях, богатство которых и положение неадекватность наших концепций, чтобы соответствовать ей, профессор Бергсон так настойчиво привлекает наше внимание. И теперь я рад сказать, что мы можем начать собирать воедино некоторые отдельные нити нашей аргументации и немного лучше видеть общий вид вывода, к которому мы стремимся. Прошу вас, вернитесь со мной на предпоследнюю лекцию и вспомните, что я говорил о трудности понимания того, как состояния сознания могут соединяться сами по себе. Трудность, казалось бы, была одна и та же, вы помните, брали ли мы ее в психологии как композиция конечных состояний разума из более простых конечных состояний или в метафизике как композиция абсолютного разума из конечных разумов вообще. Это общая концептуалистская трудность, связанная с тем, что какая-либо одна вещь одинакова со многими вещами одновременно или последовательно, поскольку абстрактные понятия единства и множественности должны обязательно исключать друг друга. В конкретном случае, на котором мы так долго останавливались, одна вещь-это все формы опыта, многие вещи-это все формы опыта в вас и во мне. Называть к ним же мы должны относиться к ним так, как если бы каждый из них одновременно был своим собственным другом, подвиг по концептуалистским принципам невозможен для исполнения.