Но, спросят, что это за сокровище, которое мы предлагаем завещать потомкам? Какова реальная ценность этой системы метафизики, очищенной критикой и тем самым приведенной к постоянному состоянию? Беглый взгляд на настоящую работу приведет к предположению, что ее использование носит чисто негативныйхарактер, что она служит лишь для того, чтобы предостеречь нас от выхода за пределы опыта с помощью спекулятивного разума. Это, по сути, его основное применение. Но это, сразу же, предполагает положительный ценность, когда мы замечаем, что принципы, с помощью которых спекулятивный разум пытается выйти за свои пределы, неизбежно ведут не к расширению, а к сужению об использовании разума, поскольку они угрожают распространить пределы чувствительности, которая является их собственной сферой, на всю область мышления и, таким образом, вытеснить чистое (практическое) использование разума. Итак, поскольку эта критика занята ограничением спекулятивного разума в его надлежащих пределах, она является только отрицательной; но поскольку она тем самым в то же время устраняет препятствие, которое препятствует и даже угрожает уничтожить использование практического разума, она обладает положительной и очень важной ценностью. Чтобы признать это, нам нужно только убедиться в том, что существует абсолютно необходимое использование чистого разума—моральное использование,—в котором он неизбежно выходит за пределы чувствительности без помощи спекуляции, требующей только страховки от последствий спекуляции, которая привела бы его в противоречие с самим собой. Отрицать положительные преимущества службы, которую нам оказывает эта критика, было бы так же абсурдно, как утверждать, что система полиции не приносит никакой положительной пользы, поскольку ее главная задача-предотвращать насилие, которое гражданин должен опасаться со стороны гражданина, чтобы каждый мог заниматься своим призванием в мире и безопасности. Что пространство и время являются лишь формами чувственной интуиции и, следовательно, являются лишь условиями существования вещей как явлений; что, кроме того, у нас нет концепции понимания, и, следовательно, элементы для познания вещей лишь постольку, поскольку соответствующая интуиция может быть предоставлена на эти понятия; то, соответственно, мы не можем иметь никакого познания объекта, как вещь в себе, но только как объект чувственных интуиции, то есть как явления—все это будет доказана в аналитической части критики; и от этого ограничения всех возможных спекулятивного познания лишь предметы опыта, следует в качестве необходимого результата. В то же время следует тщательно помнить, что, хотя мы отказываемся от способности познавать, мы все еще сохраняем способность мыслить объекты как вещи сами по себе[7]. Ибо в противном случае мы должны были бы требовать подтверждения существования видимости без чего—либо, что появляется, - что было бы абсурдно. Теперь давайте предположим на мгновение, что мы не предприняли этой критики и, соответственно, не провели необходимого различия между вещами как объектами опыта и вещами, как они есть сами по себе. Принцип причинности и, как следствие, механизм природы, определяемый причинностью, имели бы тогда абсолютную значимость по отношению ко всем вещам как действенным причинам. Я должен, следовательно, быть не в состоянии утверждать, применительно к одним и тем же, например, в человеческой душе, что ее воля является свободной, и в то же время, в соответствии с естественной необходимостью, то есть, не свободен, не впадая в ощутимое противоречие, ибо в обоих предложений я должен забрать душу в той же значение, как понятие, в общем, как вещь в себе,—как, без критики, я не мог не принять его. Предположим теперь, с другой стороны, что мы предприняли эту критику и узнали, что объект может быть понят в двух смыслах, во-первых, как явление, во-вторых, как вещь в себе; и что, согласно дедукции понятий рассудка, принцип причинности относится только к вещам в первом смысле. Затем мы видим, как она не предполагает никакого противоречия утверждать, с одной стороны, что в феноменальной сфере—в видимом действий—это обязательно соблюдает закон природы, и, постольку, не свободна; а, с другой стороны, что, как принадлежащие вещь в себе, она не подпадает под действие этого закона, и, соответственно, бесплатно. Теперь верно, что я не могу с помощью спекулятивного разума и еще меньше с помощью эмпирического наблюдения познать свою душу как вещь в себе и, следовательно, не могу познать свободу как свойство существа, которому я приписываю действия в чувственном мире. Ибо для этого я должен познать это существо как существующее, и все же не во времени, что—поскольку я не могу подкрепить свою концепцию никакой интуицией—невозможно. В то же время, хотя я и не могу познать, я вполне могу мыслить свобода, то есть мое представление о ней, по крайней мере, не содержит противоречия, если мы будем иметь в виду критическое различие двух способов представления (чувственного и интеллектуального) и последующее ограничение концепций чистого понимания и вытекающих из них принципов. Предположим теперь, что мораль неизбежно предполагает свободу, в самом строгом смысле, как свойство нашей воли; предположим, что разум содержал определенные практические, первоначальные принципы априори, которые были абсолютно невозможны без этой предпосылки; и предположим в то же время, что спекулятивный разум доказал, что свобода вообще не может мыслиться. Из этого следовало бы, что моральная предпосылка должна уступить место спекулятивному утверждению, противоположность которому предполагает очевидное противоречие, и что свобода, а вместе с ней и мораль должны уступить механизму природы; ибо отрицание морали не предполагает никакого противоречия, кроме как в предположении свободы. Теперь мораль не требует спекулятивного познания свободы; достаточно того, что я могу ее мыслить, что ее концепция не содержит противоречий, что она не вмешивается в механизм природы. Но даже этому требованию мы не смогли бы удовлетворить, если бы не усвоили двоякого смысла, в котором могут пониматься вещи; и только таким образом учение о морали и учение о природе заключены в их надлежащих пределах. Таким образом, этим результатом мы обязаны критике, которая предупреждает нас о нашем неизбежном невежестве в отношении вещей самих по себе и устанавливает необходимое ограничение нашего теоретического познания простыми явлениями.
[7] In order to cognize an object, I must be able to prove its possibility, either from its reality as attested by experience, or à priori, by means of reason. But I can think what I please, provided only I do not contradict myself; that is, provided my conception is a possible thought, though I may be unable to answer for the existence of a corresponding object in the sum of possibilities. But something more is required before I can attribute to such a conception objective validity, that is real possibility—the other possibility being merely logical. We are not, however, confined to theoretical sources of cognition for the means of satisfying this additional requirement, but may derive them from practical sources.
The positive value of the critical principles of pure reason in relation to the conception of God and of the simple nature of the soul, admits of a similar exemplification; but on this point I shall not dwell. I cannot even make the assumption—as the practical interests of morality require—of God, freedom, and immortality, if I do not deprive speculative reason of its pretensions to transcendent insight. For to arrive at these, it must make use of principles which, in fact, extend only to the objects of possible experience, and which cannot be applied to objects beyond this sphere without converting them into phenomena, and thus rendering the practical extension of pure reason impossible. I must, therefore, abolish knowledge, to make room for belief. The dogmatism of metaphysics, that is, the presumption that it is possible to advance in metaphysics without previous criticism, is the true source of the unbelief (always dogmatic) which militates against morality.
Thus, while it may be no very difficult task to bequeath a legacy to posterity, in the shape of a system of metaphysics constructed in accordance with the Critique of Pure Reason, still the value of such a bequest is not to be depreciated. It will render an important service to reason, by substituting the certainty of scientific method for that random groping after results without the guidance of principles, which has hitherto characterized the pursuit of metaphysical studies. It will render an important service to the inquiring mind of youth, by leading the student to apply his powers to the cultivation of genuine science, instead of wasting them, as at present, on speculations which can never lead to any result, or on the idle attempt to invent new ideas and opinions. But, above all, it will confer an inestimable benefit on morality and religion, by showing that all the objections urged against them may be silenced for ever by the Socratic method, that is to say, by proving the ignorance of the objector. For, as the world has never been, and, no doubt, never will be without a system of metaphysics of one kind or another, it is the highest and weightiest concern of philosophy to render it powerless for harm, by closing up the sources of error.
Это важное изменение в области наук, эта утрата своих воображаемых владений, которым должен подчиниться спекулятивный разум, никоим образом не наносит ущерба общим интересам человечества. Преимущества, которые мир извлек из учений чистого разума, нисколько не умаляются. Потеря в полном объеме ложится на монополию школ, но ни в малейшей степени не затрагивает интересов человечества. Я обращаюсь к самому упрямому догматику, будь то доказательство продолжения существования души после смерти, основанное на простоте ее сущности; свободы воли в противовес общему механизму природы, взятому из тонкого, но бессильного различия субъективной и объективной практической необходимости; или существования Бога, выведенного из концепции ens realissimum.—случайность изменчивого и необходимость первичного двигателя всегда могли выйти за рамки школ, проникнуть в общественное сознание или оказать малейшее влияние на его убеждения. Следует признать, что это было не так и что из-за непригодности общего понимания для таких тонких спекуляций этого никогда нельзя ожидать. Напротив, совершенно очевидно, что надежда на будущую жизнь возникает из чувства, которое существует в груди каждого человека, что временное недостаточно для удовлетворения и удовлетворения потребностей его природы. Точно так же нельзя сомневаться в том, что четкое проявление обязанностей, противоречащих всем требованиям склонности, порождает сознание свободыи что великолепный порядок, красота и забота о провидении, повсюду проявляемые в природе, порождают веру в мудрого и великого Творца Вселенной. Таково происхождение этих общих убеждений человечества, поскольку они зависят от рациональных оснований; и это общественное достояние не только остается нетронутым, но даже приобретает еще большее значение благодаря доктрине о том, что школы не имеют права присваивать себе более глубокое понимание вопроса, имеющего общечеловеческое значение, чем то, чего может без труда достичь огромная масса людей, которых мы когда-либо высоко ценили, и что поэтому школы должны ограничиться разработкой этих универсально понятных и, с моральной точки зрения, вполне удовлетворительных доказательств. Таким образом, изменение затрагивает только высокомерные претензии школ, которые с радостью сохранили бы в своем исключительном владении ключ к истинам, которые они передают общественности.
Quod mecum nescit, solus vult scire videri.
В то же время это не лишает философа—спекулянта его справедливого звания быть единственным вкладчиком науки, которая приносит пользу обществу без его ведома-я имею в виду Критику Чистого Разума. Это никогда не может стать популярным и, действительно, не имеет оснований быть таковым; ибо тонкие аргументы в пользу полезных истин производят столь же мало впечатления на общественное сознание, как и столь же тонкие возражения, выдвигаемые против этих истин. С другой стороны, поскольку и то, и другое неизбежно навязывается каждому человеку, который поднимается на высоту спекуляции, очевидной обязанностью школ становится тщательное исследование прав спекулятивного разума и, таким образом, предотвращение скандала, который метафизические споры, несомненно, рано или поздно вызовут даже в массах. Только критика может спасти метафизиков (и, как таковых, теологов тоже) от этих противоречий и от последующего извращения их доктрин. Одна только критика может нанести удар по корням материализма, фатализма, атеизма, свободомыслия, фанатизма и суеверий, которые являются универсально вредными, а также идеализма и скептицизма, которые опасны для школ, но едва ли могут быть переданы общественности. Если правительства сочтут уместным вмешиваться в дела ученых, то было бы более совместимо с мудрым учетом интересов науки, а также интересов общества, поддержать критику такого рода, только благодаря которой труды разума могут быть установлены на прочной основе, чем поддерживать нелепый деспотизм школ, которые поднимают громкий крик об опасности для общественности из-за уничтожения паутины, на которую общественность никогда не обращала внимания и потери которой, следовательно, она никогда не сможет почувствовать.
Эта критическая наука не противостоит догматической процедуре разума в чистом познании; ибо чистое познание всегда должно быть догматичным, то есть должно основываться на строгой демонстрации априорных принципов, но на догматизме, то есть к презумпции того, что можно добиться какого—либо прогресса с помощью чистого познания, основанного на (философских) концепциях, в соответствии с принципами, которые разум уже давно привык применять, - без предварительного выяснения того, каким образом и по какому праву разум овладел этими принципами. Таким образом, догматизм-это догматическая процедура чистого разума без предварительной критики его собственных сил, и, выступая против этой процедуры, мы не должны предполагать, что мы придаем какое-либо значение той болтливой поверхностности, которая присваивает себе название популярности, и все же скептицизму, который делает короткую работу со всей наукой метафизики. Напротив, наша критика является необходимой подготовкой к основательно научной системе метафизики, которая должна выполнять свою задачу полностью априори, к полному удовлетворению спекулятивного разума, и поэтому к нему следует относиться не популярно, а схоластически. При осуществлении плана, предписанного Критикой, то есть в будущей системе метафизики, мы должны прибегнуть к строгому методу знаменитогоВульфа, величайший из всех догматических философов. Он был первым, кто указал на необходимость установления фиксированных принципов, четкого определения наших концепций и подвергания наших демонстраций самой строгой проверке, вместо того, чтобы опрометчиво делать поспешные выводы. Пример, который он подал, пробудил тот дух глубокого и тщательного исследования, который еще не угас в Германии. Он был бы особенно хорошо приспособлен для придания подлинно научного характера метафизическим исследованиям, если бы ему пришло в голову подготовить поле для критики органа, то есть самого чистого разума. То, что он не осознал необходимости такой процедуры, должно быть приписано догматическому образу мышления, характерному для его эпохи, и в этом отношении философам его времени, как и всех предыдущих времен, не в чем упрекнуть друг друга. У тех, кто одновременно отвергает метод Вольфа и Критику Чистого Разума, не может быть другой цели, кроме как сбросить оковы науки, превратить труд в спорт, уверенность в мнение, а философию в филодоксию.
В этом втором изданиия постарался, насколько это возможно, устранить трудности и неясности, которые, возможно, без моей вины, породили множество неправильных представлений даже среди проницательных мыслителей. В самих предложениях и в демонстрациях, которыми они подкрепляются, а также в форме и во всем плане работы я не нашел ничего, что можно было бы изменить; что должно быть частично объяснено длительным изучением, которому я подвергал все, прежде чем предложить его публике, и частично характером дела. Ибо чистый умозрительный разум-это органическая структура, в которой нет ничего изолированного или независимого, но каждая Отдельная часть необходима для всего остального; и, следовательно, малейшее несовершенство, будь то дефект или положительная ошибка, не могло не выдать себя при использовании. Я осмеливаюсь далее надеяться, что эта система сохранит тот же неизменный характер в будущем. Я склоняюсь к этой уверенности не из тщеславия, а из-за очевидности, которую дает равенство результата, когда мы сначала переходим от простейших элементов к полному целому чистого разума, а затем от целого к каждой части. Мы обнаруживаем, что попытка внести малейшее изменение в какую-либо часть неизбежно приводит к противоречиям не только в этой системе, но и в самом человеческом разуме. В то же время, в экспозиции все еще есть много возможностей для улучшения из доктрин, содержащихся в этой работе. В настоящем издании я попытался устранить неправильные представления об эстетической части, особенно в отношении концепции времени; устранить неясность, которая была обнаружена при дедукции понятий понимания; восполнить предполагаемую нехватку достаточных доказательств в демонстрации принципов чистого понимания; и, наконец, устранить непонимание паралогизмов, которые непосредственно предшествуют Рациональной психологии. После этой точки—к концу второго главного отдела “трансцендентальная диалектика”—я не стал увеличивать свою перепланировку,[8] отчасти от нехватки времени, а отчасти потому, что я не в курсе, что какая-либо часть остатка породило заблуждения среди умных и беспристрастных критиков, которых я не упоминал здесь, что похвала, которую они имеют, но которые считают, что их предложения должны были принять участие в самой работе.
[8] Единственное дополнение, правильно названное—и то только в методе доказательства,—которое я сделал в настоящем издании, состоит в новом опровержении психологического идеализма, и строгая демонстрация—единственно возможная, как я полагаю,—объективной реальности внешней интуиции. Каким бы безобидным идеализм ни считался—хотя на самом деле это не так—в отношении существенных целей метафизики, он все равно должен оставаться скандалом для философии и для общечеловеческого разума-быть обязанным предполагать, как элемент простой веры, существование внешних по отношению к нам вещей (из которых, тем не менее, мы извлекаем весь материал познания для внутреннего смысла) и не быть в состоянии противопоставить удовлетворительное доказательство любому, кто может подвергнуть его сомнению. Поскольку в демонстрации, как она есть в тексте, есть некоторая неясность выражения, я предлагаю изменить рассматриваемый отрывок следующим образом: “Но это постоянное не может быть интуицией во мне. Ибо все определяющие основания моего существования, которые можно найти во мне, являются представлениями и, как таковые, сами по себе требуют постоянного, отличного от них, которое может определять мое существование по отношению к их изменениям, то есть мое существование во времени, в котором они меняются". Вероятно, это может быть выдвинуто в противовес этому доказательству, что, в конце концов, я непосредственно осознаю только то, что есть во мне, то есть мое представление внешних вещей, и что, следовательно, всегда должно оставаться неопределенным, существует ли что-либо, соответствующее этому представлению, или не существует для меня извне. Но я осознаю, благодаря внутреннему опыту, свое существование во времени (следовательно, также и определимость первого во втором), и это больше, чем простое сознание моего представления. Это, по сути, то же самое, что эмпирическое сознание моего существования, которое может быть определено только в отношении чего-то, что, будучи связанным с моим существованием, является внешним по отношению ко мне. Это сознание моего существования во времени, следовательно, идентично сознанию отношения к чему-то внешнему по отношению ко мне, и, следовательно, это опыт, а не вымысел, чувство, а не воображение, которое неразрывно соединяет внешнее с моим внутренним чувством. Ибо внешнее чувство само по себе есть отношение интуиции к чему-то реальному, внешнему по отношению ко мне; и реальность этого чего-то, в отличие от простого воображения о нем, основывается исключительно на его неразрывной связи с внутренним опытом как условием его возможности. Если с интеллектуальным сознанием моего существования в представлении: Я есть, которое сопровождает все мои суждения и все операции моего понимания, я мог бы в то же время связать определение моего существования интеллектуальной интуицией, тогда сознание отношения к чему-то внешнему по отношению ко мне не было бы необходимым. Но внутренняя интуиция, в которой только и может быть определено мое существование, хотя и предшествует этому чисто интеллектуальному сознанию, сама по себе чувствительна и привязана к состоянию времени. Следовательно, это определение моего существования, а следовательно, и сам мой внутренний опыт, должны зависеть от чего-то постоянного, чего нет во мне, что, следовательно, может быть только во внешнем по отношению ко мне, с которым я должен рассматривать себя как относящегося. Таким образом, реальность внешнего чувства обязательно связана с реальностью внутреннего, чтобы обеспечить возможность опыта в целом; то есть я так же определенно осознаю, что есть вещи, внешние по отношению ко мне, связанные с моим чувством, как и то, что я сам существую, как определено во времени. Но для того, чтобы установить, каким данным интуициям действительно соответствуют объекты, внешние по отношению ко мне, другими словами, какие интуиции принадлежат внешнему чувству, а не воображению, я должен в каждом конкретном случае прибегать к тем правилам, согласно которым опыт вообще (даже внутренний опыт) отличается от воображения и которые всегда основаны на предположении, что действительно существует внешний опыт.—Мы можем добавить замечание, что представление чего-то постоянного в существовании-это не то же самое, что постоянное представительство; для представления могут быть очень изменчива и меняется—как и все наши представления, а именно дело,—и еще относятся к чему-то постоянных, с которыми должны, следовательно, быть отличным от всех моих представлений и внешним для меня, о существовании которых обязательно входит в определение моего собственного существования, и вместе с ним представляет собой один опыт—опыт, который нельзя было бы даже возможно внутренне, если это были не и в то же время, в части, внешние. На вопрос Как?