Чтобы предотвратить любое недопонимание, необходимо, во-первых, как можно яснее изложить наше мнение относительно фундаментальной природы нашего чувственного познания в целом. Таким образом, мы намеревались сказать, что вся наша интуиция есть не что иное, как представление явлений; что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не тождественны нашим представлениям о них в интуиции, и их отношения сами по себе не так устроены, как они нам кажутся; и что если мы уберем субъект или даже только субъективную конституцию наших чувств вообще, то исчезнут не только природа и отношения объектов в пространстве и времени, но даже сами пространство и время; и что они, как явления, не могут существовать сами по себе, а только в нас. Какова может быть природа объектов, рассматриваемых как вещи сами по себе и без привязки к восприимчивости нашей чувствительности, нам совершенно неизвестно. Мы знаем не что иное, как наш способ восприятия их, который свойственен нам и который, хотя и не обязательно относится ко всякому одушевленному существу, относится ко всему человеческому роду. Только с этим мы и должны справиться. Пространство и время-это их чистые формы; ощущение-материя. Только первое мы можем познать априорно, то есть предшествующе всякому действительному восприятию; и по этой причине такое познание называется чистой интуицией. Последнее - это то, что в нашем познании называется познанием a posteriori, то есть эмпирической интуицией. Первые абсолютно и обязательно относятся к нашей чувствительности, какого бы рода ни были наши ощущения; последние могут иметь очень разнообразный характер. Предполагая, что мы должны довести нашу эмпирическую интуицию даже до самой высокой степени ясности, мы не должны тем самым ни на шаг приближаться к познанию строения объектов как вещей самих по себе. Ибо мы могли бы, в лучшем случае, прийти к полному познанию только нашего собственного способа интуиции, то есть нашей чувствительности, и это всегда при условиях, изначально присущих субъекту, а именно условиях пространства и времени; в то время как вопрос: “Какие объекты рассматриваются как вещи сами по себе?” остается неразрешимым даже после самого тщательного изучения феноменального мира.
Следовательно, говорить, что вся наша чувствительность есть не что иное, как запутанное представление вещей, содержащее исключительно то, что принадлежит им как вещам самим по себе, и это при накоплении характерных признаков и частичных представлений, которые мы не можем различить в сознании, является фальсификацией концепции чувствительности и феноменизации, которая делает все наше учение об этом пустым и бесполезным. Разница между запутанным и ясным представлением просто логична и не имеет ничего общего с содержанием. Без сомнения, концепция права, используемая здравым пониманием, содержит все, что могло бы вывести из нее самое тонкое исследование, хотя в обычном практическом употреблении этого слова мы не осознаем многообразия представлений, содержащихся в концепции. Но мы не можем по этой причине утверждать, что обычное понятие является чувственным, содержащим простое явление, ибо право не может проявляться как явление; но понятие о нем лежит в понимании и представляет собой свойство (моральное свойство) действий, которое принадлежит им самим по себе. С другой стороны, представление в интуиции тела не содержит ничего, что могло бы принадлежать объекту, рассматриваемому как вещь сама по себе, но просто явление или видимость чего-либо, и способ, которым мы подвержены влиянию этой видимости; и эта восприимчивость нашей способности познания называется чувствительностью и остается совершенно отличной от познания объекта в себе, даже если мы должны изучить содержание явления до самого основания.
Следует признать, что философия Лейбница-Вольфа приписала совершенно ошибочную точку зрения всем исследованиям природы и происхождения наших познаний, поскольку она рассматривает различие между чувственным и интеллектуальным как чисто логическое, тогда как оно явно трансцендентально и касается не просто ясности или неясности, но содержания и происхождения обоих. Ибо способность к чувственности не только не дает нам смутного и запутанного познания объектов как вещей самих по себе, но, фактически, не дает нам вообще никакого знания о них. Напротив, как только мы мысленно абстрагируем нашу собственную субъективную природу, представленный объект со свойствами, приписываемыми ему чувственной интуицией, полностью исчезает, потому что только эта субъективная природа определила форму объекта как явления.
Действительно, в явлениях мы обычно различаем то, что по существу принадлежит их интуиции и справедливо для чувственной способности каждого человеческого существа, от того, что случайно принадлежит той же интуиции, как справедливо не для чувственной способности вообще, а для конкретного состояния или организации того или иного чувства. Соответственно, мы привыкли говорить, что первое-это познание, которое представляет сам объект, в то время как второе представляет только его особый вид или явление. Это различие, однако, носит лишь эмпирический характер. Если мы остановимся здесь (как обычно) и не будем рассматривать эмпирическую интуицию как само по себе простое явление (как мы должны это делать), в котором нельзя найти ничего, что могло бы относиться к вещи в себе, наше трансцендентальное различие теряется, и мы считаем, что познаем объекты как вещи сами по себе, хотя во всем диапазоне чувственного мира исследуем природу его объектов так глубоко, как можем, мы не имеем ничего, кроме явлений. Таким образом, мы называем радугу просто видимостью явления в солнечном дожде, а дождь-реальностью или вещью в себе; и это достаточно правильно, если мы понимаем последнее понятие в чисто физическом смысле, то есть как то, что во всеобщем опыте и при любых условиях чувственного восприятия, как известно, в интуиции определяется так-то и так-то, а не иначе. Но если мы рассмотрим это эмпирическое данное в целом и спросим, независимо от его соответствия всем нашим чувствам, можно ли обнаружить в нем что-либо, представляющее объект как вещь в себе (капли дождя, конечно, не являются таковыми, поскольку они, как явления, являются эмпирическими объектами), вопрос об отношении представления к объекту трансцендентален.; и не только капли дождя являются простыми явлениями, но даже их круглая форма, более того, само пространство, через которое они падают, само по себе ничего не представляет, но и то и другое являются простыми модификациями или фундаментальными установками нашей чувственной интуиции, в то время как трансцендентальный объект остается для нас совершенно неизвестным.
The second important concern of our æsthetic is that it does not obtain favour merely as a plausible hypothesis, but possess as undoubted a character of certainty as can be demanded of any theory which is to serve for an organon. In order fully to convince the reader of this certainty, we shall select a case which will serve to make its validity apparent, and also to illustrate what has been said in § 3.
Suppose, then, that space and time are in themselves objective, and conditions of the—possibility of objects as things in themselves. In the first place, it is evident that both present us, with very many apodeictic and synthetic propositions à priori, but especially space—and for this reason we shall prefer it for investigation at present. As the propositions of geometry are cognized synthetically à priori, and with apodeictic certainty, I inquire: Whence do you obtain propositions of this kind, and on what basis does the understanding rest, in order to arrive at such absolutely necessary and universally valid truths?
There is no other way than through intuitions or conceptions, as such; and these are given either à priori or à posteriori. The latter, namely, empirical conceptions, together with the empirical intuition on which they are founded, cannot afford any synthetical proposition, except such as is itself also empirical, that is, a proposition of experience. But an empirical proposition cannot possess the qualities of necessity and absolute universality, which, nevertheless, are the characteristics of all geometrical propositions. As to the first and only means to arrive at such cognitions, namely, through mere conceptions or intuitions à priori, it is quite clear that from mere conceptions no synthetical cognitions, but only analytical ones, can be obtained. Take, for example, the proposition: “Two straight lines cannot enclose a space, and with these alone no figure is possible,” and try to deduce it from the conception of a straight line and the number two; or take the proposition: “It is possible to construct a figure with three straight lines,” and endeavour, in like manner, to deduce it from the mere conception of a straight line and the number three. All your endeavours are in vain, and you find yourself forced to have recourse to intuition, as, in fact, geometry always does. You therefore give yourself an object in intuition. But of what kind is this intuition? Is it a pure à priori, or is it an empirical intuition? If the latter, then neither an universally valid, much less an apodeictic proposition can arise from it, for experience never can give us any such proposition. You must, therefore, give yourself an object à priori in intuition, and upon that ground your synthetical proposition. Now if there did not exist within you a faculty of intuition à priori; if this subjective condition were not in respect to its form also the universal condition à priori under which alone the object of this external intuition is itself possible; if the object (that is, the triangle) were something in itself, without relation to you the subject; how could you affirm that that which lies necessarily in your subjective conditions in order to construct a triangle, must also necessarily belong to the triangle in itself? For to your conceptions of three lines, you could not add anything new (that is, the figure); which, therefore, must necessarily be found in the object, because the object is given before your cognition, and not by means of it. If, therefore, space (and time also) were not a mere form of your intuition, which contains conditions à priori, under which alone things can become external objects for you, and without which subjective conditions the objects are in themselves nothing, you could not construct any synthetical proposition whatsoever regarding external objects. It is therefore not merely possible or probable, but indubitably certain, that space and time, as the necessary conditions of all our external and internal experience, are merely subjective conditions of all our intuitions, in relation to which all objects are therefore mere phenomena, and not things in themselves, presented to us in this particular manner. And for this reason, in respect to the form of phenomena, much may be said à priori, whilst of the thing in itself, which may lie at the foundation of these phenomena, it is impossible to say anything.
II. In confirmation of this theory of the ideality of the external as well as internal sense, consequently of all objects of sense, as mere phenomena, we may especially remark that all in our cognition that belongs to intuition contains nothing more than mere relations. (The feelings of pain and pleasure, and the will, which are not cognitions, are excepted.) The relations, to wit, of place in an intuition (extension), change of place (motion), and laws according to which this change is determined (moving forces). That, however, which is present in this or that place, or any operation going on, or result taking place in the things themselves, with the exception of change of place, is not given to us by intuition. Now by means of mere relations, a thing cannot be known in itself; and it may therefore be fairly concluded, that, as through the external sense nothing but mere representations of relations are given us, the said external sense in its representation can contain only the relation of the object to the subject, but not the essential nature of the object as a thing in itself.
The same is the case with the internal intuition, not only because, in the internal intuition, the representation of the external senses constitutes the material with which the mind is occupied; but because time, in which we place, and which itself antecedes the consciousness of, these representations in experience, and which, as the formal condition of the mode according to which objects are placed in the mind, lies at the foundation of them, contains relations of the successive, the coexistent, and of that which always must be coexistent with succession, the permanent. Now that which, as representation, can antecede every exercise of thought (of an object), is intuition; and when it contains nothing but relations, it is the form of the intuition, which, as it presents us with no representation, except in so far as something is placed in the mind, can be nothing else than the mode in which the mind is affected by its own activity, to wit—its presenting to itself representations, consequently the mode in which the mind is affected by itself; that is, it can be nothing but an internal sense in respect to its form. Everything that is represented through the medium of sense is so far phenomenal; consequently, we must either refuse altogether to admit an internal sense, or the subject, which is the object of that sense, could only be represented by it as phenomenon, and not as it would judge of itself, if its intuition were pure spontaneous activity, that is, were intellectual. The difficulty here lies wholly in the question: How can the subject have an internal intuition of itself? But this difficulty is common to every theory. The consciousness of self (apperception) is the simple representation of the “ego”; and if by means of that representation alone, all the manifold representations in the subject were spontaneously given, then our internal intuition would be intellectual. This consciousness in man requires an internal perception of the manifold representations which are previously given in the subject; and the manner in which these representations are given in the mind without spontaneity, must, on account of this difference (the want of spontaneity), be called sensibility. If the faculty of self-consciousness is to apprehend what lies in the mind, it must all act that and can in this way alone produce an intuition of self. But the form of this intuition, which lies in the original constitution of the mind, determines, in the representation of time, the manner in which the manifold representations are to combine themselves in the mind; since the subject intuites itself, not as it would represent itself immediately and spontaneously, but according to the manner in which the mind is internally affected, consequently, as it appears, and not as it is.
III. Когда мы говорим, что интуиция внешних объектов, а также интуиция субъекта представляют как объекты, так и субъекта в пространстве и времени, поскольку они влияют на наши чувства, то есть так, как они появляются,-это ни в коем случае не эквивалентно утверждению, что эти объекты являются просто иллюзорными видимостями. Ибо, когда мы говорим о вещах как о явлениях, объекты, более того, даже свойства, которые мы им приписываем, рассматриваются как действительно данные; только в той мере, в какой то или иное свойство зависит от способа созерцания субъекта, в отношении данного объекта к субъекту, объект как явление следует отличать от объекта как вещи в себе. Таким образом, я не говорю, что тела кажутся или кажутся внешними по отношению ко мне, или что моя душа кажется просто данной в моем самосознании, хотя я утверждаю, что свойства пространства и времени, в соответствии с которыми я устанавливаю и то, и другое как условие их существования, пребывают в моем способе интуиции, а не в самих объектах. Это была бы моя собственная вина, если бы из того, что я должен считать феноменом, я создал просто иллюзорную видимость.[12] Но этого не произойдет из-за нашего принципа идеальности всех чувственных интуиций. Напротив, если мы приписываем этим формам представления объективную реальность, становится невозможным избежать превращения всего в простую видимость. Ибо если мы рассматриваем пространство и время как свойства, которые должны быть найдены в объектах как вещах в себе, как непременное условие возможности их существования, и размышляем над абсурдностью, в которую мы тогда оказываемся вовлеченными, поскольку мы вынуждены признать существование двух бесконечных вещей, которые, тем не менее, не являются субстанциями или чем-то действительно присутствующим в субстанциях, более того, признать, что они являются необходимыми условиями существования всех вещей, и более того, что они должны продолжать существовать, хотя все существующие вещи были уничтожены—мы не можем винить доброго Беркли в том, что он низвел тела до простой иллюзорной видимости. Более того, даже наше собственное существование, которое в этом случае зависело бы от самосущей реальности такого простого ничтожества, как время, неизбежно превратилось бы вместе с ним в простую видимость-абсурд, в котором до сих пор никто не был виновен.
[12] Предикаты явления могут быть прикреплены к самому объекту в связи с нашей чувственной способностью; например, красный цвет или аромат розы. Но (иллюзорная) видимость никогда не может быть отнесена в качестве предиката к объекту по той самой причине, что она приписывает этому объекту в себе то, что принадлежит ему только по отношению к нашей чувственной способности или к субъекту вообще, например, две ручки, которые ранее приписывались Сатурну. То, что никогда не может быть найдено в самом объекте, но всегда в отношении объекта к субъекту, и что, кроме того, неотделимо от нашего представления об объекте, мы называем феноменом. Таким образом, предикаты пространства и времени справедливо приписываются объектам чувств как таковым, и в этом нет никакой иллюзии. Напротив, если я приписываю красноту розы как вещи в себе, или Сатурну, его ручкам, или распространению на все внешние объекты, рассматриваемые как вещи сами по себе, без учета определенного отношения этих объектов к субъекту и без ограничения моего суждения этим отношением—тогда, и только тогда, возникает иллюзия.
IV. В естественной теологии, где мы думаем об объекте—Боге,—который никогда не может быть объектом интуиции для нас, и даже для него самого никогда не может быть объектом чувственной интуиции, мы тщательно избегаем приписывать его интуиции условия пространства и времени—и интуицией должно быть все его познание, а не мышление, которое всегда включает ограничение. Но по какому праву мы можем это сделать, если мы делаем их формами объектов как вещей самих по себе, и, более того, такими, которые продолжали бы существовать как априорные условия существования вещей, даже если бы сами вещи были уничтожены? Ибо как условия всего существования в целом, пространство и время также должны быть условиями существования Высшего Существа. Но если мы таким образом не сделаем их объективными формами всех вещей, то не останется другого пути, кроме как сделать их субъективными формами нашего способа интуиции—внешней и внутренней; то, что называется чувственным, потому что оно не примитивно, то есть не таково, что дает само по себе существование объекта интуиции (способ интуиции, который, насколько мы можем судить, может принадлежать только Творцу), но зависит от существования объекта, возможно, следовательно, только при условии, что на репрезентативную способность субъекта влияет объект.
Более того, нет необходимости ограничивать способ интуиции в пространстве и времени чувственной способностью человека. Вполне может быть, что все конечные мыслящие существа обязательно должны в этом отношении согласиться с человеком (хотя в этом мы не можем решить), но чувствительность из-за этой универсальности не перестает быть чувствительностью именно по той причине, что она является выведенной (intuitus derivativus), а не оригинальной (intuitus originarius), следовательно, не интеллектуальной интуицией, и эта интуиция, как таковая, по вышеупомянутым причинам, кажется, принадлежит исключительно Высшему Существу, но никогда не зависит от существа, от его существования, а также его интуиция (которую его существование определяет и ограничивает относительно данных объектов). Это последнее замечание, однако, следует воспринимать только как иллюстрацию, а не как какое-либо доказательство истинности нашей эстетической теории.
§ 10. Заключение Трансцендентальной эстетики.
Теперь перед нами полностью стоит одна часть решения великой общей проблемы трансцендентальной философии, а именно вопрос: “Как возможны синтетические предложения априори?” То есть мы показали, что мы обладаем чистыми априорными интуициями, а именно пространством и временем, в которых мы находим, когда в суждении априори мы выходим за пределы данной концепции, нечто, что не может быть обнаружено в этой концепции, но, безусловно, априорно найдено в интуиции, которая соответствует концепции, и может быть синтетически объединена с ней. Но суждения, которые эти чистые интуиции позволяют нам выносить, никогда не доходят дальше, чем до объектов чувств, и справедливы только для объектов возможного опыта.
Second Part—TRANSCENDENTAL LOGIC
INTRODUCTION. Idea of a Transcendental Logic.
I. Of Logic in General.
Наше знание проистекает из двух основных источников в уме, первым из которых является способность или способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям); вторым является способность познавать посредством этих представлений (спонтанность в создании концепций). Через первое нам дается объект; через второе, по отношению к представлению (которое является простым определением ума), оно является мыслью. Интуиция и концепции составляют, следовательно, элементы всего нашего знания, так что ни концепции без интуиции, некоторым образом соответствующей им, ни интуиция без концепций не могут дать нам познания. И то и другое либо чисто, либо эмпирически. Они являются эмпирическими, когда в них содержится ощущение (которое предполагает фактическое присутствие объекта); и чистыми, когда никакое ощущение не смешивается с представлением. Ощущения мы можем назвать предметом чувственного познания. Чистое созерцание, следовательно, содержит только форму, в которой нечто созерцается, а чистое представление-только форму мышления об объекте. Только чистые интуиции и чистые концепции возможны априори; эмпирическое только апостериорное.
Мы применяем термин "чувствительность" к восприимчивости ума к впечатлениям, поскольку это каким-то образом влияет; и, с другой стороны, мы называем способность спонтанно создавать представления или спонтанность познания пониманием. Наша природа устроена так, что интуиция у нас никогда не может быть иной, чем чувственная, то есть она содержит только тот способ, которым на нас воздействуют объекты. С другой стороны, способность мышления объектом чувственной интуиции является понимание. Ни одна из этих способностей не имеет предпочтения перед другой. Без чувственной способности нам не был бы дан никакой объект, и без понимания никакой объект не мыслился бы. Мысли без содержания пусты; интуиция без концепций слепа. Следовательно, уму так же необходимо сделать свои представления чувственными (то есть соединить с ними объект в интуиции), как и сделать свои интуиции понятными (то есть подвести их под концепции). Ни одна из этих способностей не может выполнять свою надлежащую функцию. Понимание не может интуировать, а чувственная способность не может мыслить. Знание может возникнуть только в результате совместного действия того и другого. Но никто не должен по этой причине упускать из виду различие элементов, вносимых каждым из них; у нас есть довольно веские основания тщательно отделять и различать их. Поэтому мы отличаем науку о законах чувствительности, то есть эстетику, от науки о законах рассудка, то есть логики.
Теперь логику, в свою очередь, можно рассматривать двояко, а именно как логику общего или частного использования понимания. Первый содержит абсолютно необходимые законы мышления, без которых никакое использование понимания невозможно, и поэтому дает законы пониманию, независимо от различия объектов, на которых оно может быть использовано. Логика конкретного использования понимания содержит законы правильного мышления в отношении определенного класса объектов. Первое можно назвать элементарной логикой, второе—органоном той или иной конкретной науки. Последнее по большей части используется в школах в качестве пропедевтики наук, хотя, действительно, в соответствии с ходом человеческого разума, это последнее, к чему мы приходим, когда наука уже созрела и нуждается только в последних штрихах для ее исправления и завершения; ибо наше знание объектов нашей попытки науки должно быть достаточно обширным и полным, прежде чем мы сможем указать законы, по которым наука об этих объектах может быть установлена.