Древние религиозные верования на Руси принципиально отличались от античного или скандинавского политеизма. В пантеоне славян не было главного бога, и каждая божественная сущность занимала свой собственный регион мироздания. Она имела подвластную ей область, покровительствовала определённому виду деятельности и не стремилась взять под свой контроль чужие вотчины. Как говорили средневековые мистики и алхимики, «что вверху, то и внизу». Такое положение дел «наверху» не устраивало киевскую власть, которой это мешало здесь, «внизу», объединить русские земли под своим началом. В 986 г. великим князем киевским Владимиром Святославовичем была предпринята попытка реформы содержимого русских голов. Этого требовали не только задачи централизации, но и желание повысить статус государства и его религиозной идеологии на фоне мощнейших и глубоко продуманных теологических традиций христианства, ислама и иудаизма. На фоне этих гигантов славянское язычество выглядело несерьёзно и кроме как со снисходительной улыбкой не воспринималось.
Князь Владимир распорядился создать пантеон, куда было рекрутировано шесть избранных божеств, а в их главе поставили Перуна – бога грома и покровителя войск и самой княжеской власти. В Киеве воздвигли шесть деревянных статуй – идолов и принялись разъяснять народу, как и кому теперь следует поклоняться. Вполне ожидаемо, однако, новая версия хорошо известных старых верований была принята в штыки и не прижилась. С самого начала эта идея была довольно сомнительной, поскольку политеизм плохо отвечал как духу времени, так и амбициям князя. Со всех сторон Русь окружали народы, верящие в одного могущественного и полновластного бога: и Византия, и Хазарский каганат, и Волжская Болгария. Веяния монотеизма проникали на Русь и прекрасно подходили для приведения «верха» и «низа» в соответствие, чтобы на каждом из уровней мироздания царил один владыка. Соответственно, после провала языческой реформы было решено избрать один из вариантов единобожия, имеющихся у соседних народов. По ряду геополитических и иных причин в 988 г. выбор пал на принятие христианства по греческому обряду.
Двумя веками ранее, в Тибете, царь Трисонг Децен стоял перед схожими проблемами. Дикие тибетцы той поры с их дремучей анимистической верой в духов природы выглядели безнадёжными варварами в сравнении с такими развитыми цивилизациями, как Индия и Китай. Для укрепления власти и статуса, а также повышения культурно-образовательного уровня населения требовалась духовная реформа. Подобно великому князю киевскому, царь обратился к опыту ближайших соседей, которые почти все являлись буддистами, так что выбирать особенно не приходилось.
Около 763 г. он принял судьбоносное решение – начать постройку первого в Тибете буддистского монастыря Самье. Для этого из Индии был приглашен известный учёный-буддист Шантаракшита, а затем и великий мастер медитации Падмасамбхава. К 779 г. монастырский комплекс, выглядящий в плане как мандала, был закончен. Шантаракшита стал настоятелем главного храма и принял обеты у первых тибетских монахов, а Падмасамбхава основал первую тибетскую духовно-медитативную традицию – школу Ньингма и учение Дзогчен.
Для перевода ключевых текстов на тибетский язык, создания монастырского устава, толкования вопросов теории и практики царь пригласил множество индийских и китайских учёных. Вскоре между ними возникли разногласия. Стало ясно, что индийские и китайские взгляды едва ли могут быть соединены. Нужно было выбирать, какому пути следовать. Тогда около 792 г. Трисонг Децен организовал дискуссию, которая длилась два года и затем стала именоваться Великой дискуссией в Самье. Пожалуй, это самый известный и масштабный учёный спор в истории буддизма, и о нём очень полезно знать подробности не только ради общего культурного образования. Он касался некоторых принципиальных вопросов духовного пути человека, самого сердца практики очищения и освобождения сознания.
В качестве ведущего представителя индийской точки зрения был специально приглашен гуру Камалашила. Вместе со своей делегацией он защищал представления, господствовавшие в то время в индийском буддизме и в первую очередь позицию школы мадхъямика, которая была создана Нагарджуной во II веке. Согласно ей, пробуждение достигается постепенно и в течение даже не долгих десятилетий человеческой жизни, а в течение огромного множества перерождений. Человек должен совершать благие деяния в мире, возделывать благие состояния в своём уме, тогда его кармический заряд постепенно выгорает и, наконец, достигается освобождение от сансары. Это требует дисциплины, усердия, длительной теоретической подготовки и практики.
Китайскую делегацию представлял дзэнский мастер по имени Хэшан Махаяна. Он выражался в том духе, что пробуждение спонтанно, мгновенно, не имеет сансарических причин и ему нельзя поспособствовать деяниями, совершенными в мире. Любые акты ума и действия, говорил он, подобны облакам, которые закрывают собой чистоту и единство пустотного ума. Не важно, белые это облака или чёрные, они равным образом омрачают небосвод, скрывают от человека его пробуждённую природу и потому увековечивают пребывание в сансаре. Таким образом, пробуждение наступает мгновенно, бьёт нас как молния и требует не благих действий любви и сострадания, не благих мыслей и усилий ума. Нужно как раз не-деяние, очищение от всяких идей и концептов, даже от помыслов что-то менять в мире людей. Только это разгонит все тучи – как белые, так и чёрные. Усилие, дисциплина, всякого рода теория должны быть устранены или сведены к минимуму, ибо они по большей части лишь мешающие омрачения.
Второй пункт прений, напрямую вытекающий из сказанного, касался приоритетной формы практики. Камалашила защищал аналитическую медитацию и большую випассану. Ум должен осознать, а затем путём сосредоточенного мышления осмыслить пустотность всех феноменов, пустотность «Я» и преодолеть через такое понимание привычки цепляния, влечение, отторжение и невежество. Хэшан Махаяна, разумеется, был на стороне медитации открытого присутствия, когда ум последовательно очищается от концептов и актов и укореняется в чистом пребывании. На это Камалашила в частности возражал, что попытка очистить ум от концептов есть следствие предшествующего концептуального мышления. Без него было бы невозможно осознать и увидеть саму необходимость такой практики.
Будон Ринчендуб (1290-1364) в своей известной «Истории буддизма в Индии и Тибете» приводит финальные реплики оппонентов в следующей формулировке.
«Хэшан сказал:
– Если совершают добродетельные или греховные деяния, то приходят соответственно или к благим, или к дурным рождениям. Таким образом, освобождение от сансары невозможно и всегда будут препятствия к достижению состояния Будды. Добродетельные и греховные деяния подобны белым и чёрным облакам, которые одинаково закрывают небо. Но тот, кто совсем не имеет мыслей и привязанностей, может полностью освободиться от феноменальной жизни (то есть нет необходимости перерождаться). Отсутствие любой мысли, поиска или исследования вызывает невосприятие (санскр.: anupalambha) реальности отдельных сущностей. Таким образом, можно достичь (состояния Будды) сразу, как (бодхисаттва), который достиг десятой стадии.
На это сам Камалашила ответил так:
– Вы, таким образом, говорите, что не нужно размышлять о чём бы то ни было. Но это означает также отрицание (или отвержение) высшей аналитической мудрости. Так как последняя представляет основание божественной мудрости Святого, то отрицание её необходимости ведёт к отрицанию этой возвышенной запредельной мудрости. Если аналитическая мудрость отсутствует, то какой созерцатель может прийти к пребыванию в состоянии, где нет концептуальной мысли?
Если не имеется мыслей, касающихся каких-либо элементов существования, и ум не направлен на них, это не означает, что можно прекратить воспоминания о пережитом, прекратить думать об этом. Если я думаю, что не должен вспоминать в своём уме какой-либо элемент существования, то такая мысль сама будет интенсивным воспоминанием и деятельностью ума. Если к простому отсутствию (осознания и) воспоминания относиться как к достаточному, то из этого следует, что при обмороке или во время опьянения приходят в состояние, когда нет концептуальной мысли.
(В действительности) без правильного анализа нет способа достижения освобождения от концептуальной мысли. Если мы просто прекратим обдумывать и не будем иметь различения, то как же мы придём к познанию несубстанциональности всех элементов? И без познания несубстанциональности невозможно устранить помрачения. Поэтому неправильное представление может быть отброшено только посредством правильной аналитической мудрости. По этой причине будет неправильным говорить, что не обдумывают, ибо в действительности имеется обратное.
Без воспоминания и правильной деятельности ума как можно прийти к воспоминанию места прежнего рождения и достичь всеведения? И как можно искоренить страсти? Но йогин, который размышляет над объектом посредством правильной аналитической мудрости, познаёт все внешние и внутренние элементы в настоящем, прошлом и будущем как несубстанциональные, в нём успокаивается всё мыслетворчество и он отвергает все плохие дхармы. На этом основании он становится искусным в средствах и в проявлении высшей мудрости. И, очистив через это все помрачения, он может достичь состояния Будды».
Срединный путь и совершенное качество усилия
Описание, данное Будоном Ринчендубом представляет тибетскую традицию и, разумеется, предвзято. Согласно ему, решением царя, выступавшего в роли судьи, Камалашила одержал верх в Великой дискуссии в Самье и Тибет избрал индийское наследие, а не китайское. Однако с исторической точки зрения, всё не так просто. В начале XX века в пещерах Могао на севере Китая, где Хэшан Махаяна часто бывал, было обнаружено множество важнейших древних текстов. Среди них нашёлся и написанный учеником Хэшана труд, претендующий на то, чтобы быть дословной записью прений. Первый его перевод (Verification of the Greater Vehicle of Sudden Awakening) был опубликован Полом Демивиллем в 1952 г. Из текста следует, что победила в дискуссии китайская сторона, а индийский путь был выбран Трисонгом Деценом лишь из-за индийских интриг.
Какой же источник верен, кому принадлежат лавры победителя, китайцам или индийцам? Более правильно было бы заключить, пожалуй, что в Великой дискуссии в Самье не выиграл никто. Как и во многих аналогичных дебатах, проблема состояла в непримиримом столкновении двух крайностей, в позиции «или – или». Обязательно нужно было выбирать что-то одно, а другое оставить за бортом.
Одни утверждают, что просветление мгновенно. Им возражают, что оно происходит плавно и поэтапно. Одни говорят, что главное – достичь верного понимания сути вещей. Другие отвечают, что нужно лишь обрести состояние неконцептуального и чистого восприятия. Одни настаивают, что необходимы последовательность, долгое усилие и дисциплина, деяния на благо мира. Им возражают, что все деяния лишь омрачают ум и скрывают от него истину.
На первый взгляд, всё это кажется непримиримыми противоположностями, но это так, лишь если мы упростим многомерное содержание каждой из идей и развернём его на плоскости, насильно вгоним в узкое прокрустово ложе. На столь тесной поверхности они неизбежно столкнутся краями и войдут между собой в противоречие. Если же мы отдадим должное реальному богатству их содержания, окажется, что между ними могут царить мир и покой, как то и было в мысли самого Будды.
С одной стороны, мы хотим очистить свой ум и пребывать в свободном от понятий прямом восприятии реальности, как учат в дзэн. Но мы также хотим понимать природу ума с помощью понятий, природу своих неврозов и привязанностей, сущность благих и вредоносных деяний. Понятия есть инструменты, как руки и ноги, без которых мы не можем ориентироваться в жизни. Нам нужно отличать правое от левого, знать, что огонь согревает, а снег холоден, менять и совершенствовать шаблоны своего восприятия. Как верно заметил Камалашила, совсем без концептов мы бы даже не поняли блага чистого неконцептуального восприятия, не нашли бы причин практиковать его, а были подобны животному или пребывающему в обмороке человеку.
Нам требуется способность видеть пустотность любых теорий и идей, непостоянство любых действий и результатов, но при этом мы должны уметь варить чай и застилать кровать, слушать и говорить, постигать, знать и делать выбор, что без познавательных шаблонов невозможно. Именно поэтому путь прозрения и мудрости (випассана и праджня) шёл в учении Будды рука об руку с путём сосредоточения и очищения от любых концептов (с практикой джан). Левая рука не противоречит правой, и нет причин ограничивать себя одной из них.
Точно так же мы вовсе не против, чтобы нас поразила молния мгновенного просветления. Чтобы она пришла спонтанно, беспричинно, из той светозарной пустоты, откуда является всё и куда всё уходит. Но пока этого не случилось, мы не станем сидеть, сложа руки, воздерживаясь от всяческих актов ума и деяний. Это просто невозможно. Жизнь есть сверхпластичная энергия, и если она пытается остановиться в своём движении, в своих трансформациях, значит она запуталась и поддалась слепоте к своей природе. Через недеяние можно затушить первые два пламени – влечения и отторжения, но тогда мы окажемся поглощены языками невежества и будем отчуждены от собственной природы. Такое радикальное недеяние, как было предложено Хэшаном Махаяной, было популярно в Китае ещё со времён даосизма, когда никакого буддизма там не было. Затем оно стало характерно для северной школы чань, к которой и принадлежал сам Хэшан, однако уже в его время отвергалось большинством китайских дзэн-мастеров.
Более того, из-за творческой и сверхпластичной природы жизни подлинное бездействие невозможно. Даже остановка одной формы деятельности и удержание её в остановленном состоянии требует непрерывной деятельности иного рода. Сегодня нам это известно не только из философии, но и из нейробиологии. Мышцы тела и многие нейросети ЦНС получают непрерывные сигналы к действию, которые активно и столь же непрерывно блокируются другими нервными клетками. Чтобы просто сидеть на месте или тем более добиться чистого нецепляющегося восприятия, чтобы перестать прилагать усилие, нам нужно непрерывное усилие. Представьте себе ребёнка, который всеми силами старается усидеть на месте, но не может справиться с принуждающими его побуждениями поменять положение тела. Лишь с величайшей натугой ему удается на небольшое время обрести неподвижность. Это хороший пример того, как достигается недеяние. Мы можем этого не ощущать, но и в самом безмятежном и спокойном состоянии внутри нас осуществляется обеспечивающая его деятельность. Таким образом, мы не можем остановить свою деятельность, но способны её правильно организовать.
Хэшан Махаяна заметил, что любой акт ума подобен туче, отвлекающей от постижения природы сознания. Пожалуй, это так, однако не все тучи одинаково вредны. Совершая правильные действия, мы превращаем чёрные грозовые облака в пушистые и белые, затем в тонкие перистые и, наконец, в прозрачный ветер – в то едва заметное усилие, которое не омрачает небо, а лишь создаёт легкое дрожание его синевы. Именно потому в изначальном учении Будды не было противоречия между постепенностью просветления и гипотетической мгновенностью просветления.
Строго говоря, просветление, тем более какое-то будущее просветление, вообще ничего не значит. Это лишь условный ориентир для нашего пребывания в настоящем, не цель, а только средство, поскольку любое будущее есть только навигационный инструмент для извечного настоящего. Будда даёт это понять в своих наставлениях о пустотности, тех самых, которые настолько поразили его старших учеников, что некоторые, согласно легенде, умерли от сердечных приступов. Будда учил деятельности в настоящем и даже провёл последние сорок пять лет своей жизни в активных странствиях по Индии с целью распространения учения. Однако его деяния не отрицали ценности недеяния в смысле бесспорной необходимости устранения актов влечения и отторжения. И у деяния, и у недеяния есть своя функция. Учение Будды было названо Срединным путём, потому что оно вело между противоположностями, между крайностями различных теорий и практик того времени. Каждая из них имела в себе нечто важное, но закрывалась для полезного, идущего извне.
Совершенные качества усилия и дисциплины
Такой «срединный» подход в полной мере касается и принципа усилия, необходимость и мера которого были одними из ключевых проблем, обсуждаемых в ходе Великой дискуссии в Самье. Для Будды и вообще всех текстов Палийского канона усилие является одним из десяти совершенств (pāramitā). Под ними понимались десять совершенных качеств просветлённого ума или же ума, движущегося к просветлению. В более поздней традиции буддизма Махаяны список парамит был сокращён до шести, но усилие под сокращение не попало. Более того, подчеркивалось, что без него все остальные совершенные качества всё равно что бессильны и бесполезны. Используемое для обозначения усилия санскритское слово vīrya можно также перевести как усердие или энергию. Vīrya – это ветер, который наполняет наши паруса и движет вёсла, энергия, которую мы вкладываем в деятельность, направляемую познанием.
Дабы усилие было именно совершенным качеством, а не препятствием и омрачением ума, должны быть соблюдены некоторые требования. Во-первых, правильному усилию свойственны умеренность, срединность, отсутствие эмоциональной привязанности к цели, свобода от жажды. Во-вторых, высвобождению энергии требуется структура, требуется каркас, без которого всё непременно разваливается. Присущая всему энергия динамична и сверхпластична. Подобно воде, она стремится растечься во все стороны, и если не проложить для неё русло, не создать сеть из каналов и оттоков, она превратится в некое подобие расползающейся кляксы или в болото. Там начнутся процессы цвечения, бурления, гниения – в общем, человек в полной мере ощутит на себе последствия невежества и страдания.
Антидотом от заболоченности является совершенное качество дисциплины. Это ещё одна парамита, которая перешла нетронутой в сокращённый шестичастный список Махаяны. Санскритское sīla, которое мы здесь переводим как дисциплина, чаще передают словом «мораль», и у этого есть определённые основания. Однако моралью это можно назвать лишь в очень специфическом смысле слова. В практику sīla входит то, как человек планирует свой день, как он готовит завтрак, чистит зубы, моет посуду, отводит правильное и достаточное время для медитации. Это не совсем то, что под моралью понимают в европейской культуре.
Что даже важнее, в этом понятии нет никакой отсылки к добру или злу, к соответствию наших действий некоему божественному своду, никакой возвышенности. Sīla представляет собой крайне прагматический и простой набор правил, которые позволяют человеку упорядочить свою жизнь, поток своей энергии в движении к познанию и освобождению. Не соблюдать их считается не грехом, а просто глупостью. Точно так же сунуть руку в костёр не есть грешный или дурной акт, просто это совершенно ни к чему. Классические «не убий», «не укради» тоже являются частью sīla, но на деле отходят на второй план, потому что сами собой разумеются.
Парамита sīla есть прилагаемое в каждом настоящем моменте усилие по удержанию своей творческой энергии на определённом курсе. Мы добровольно выбираем некоторый маршрут движения, некоторый распорядок деятельности и затем демонстрируем готовность снова и снова прилагать усилие именно в рамках этого маршрута, а не какого-то другого, потому совершенные качества sīla и vīrya очень тесно связаны. Дисциплинированный человек подобен капитану, который держит штурвал твёрдой рукой. Он следует курсу и следует данному самому себе набору маленьких обещаний касательно того, как распорядиться своими силами, по каким траекториям их направить. Но в то же время он не является заложником своего выбора. Его глаза открыты, и в любой момент он готов повернуть в другую сторону. Такая дисциплина и есть свобода, свободный выбор наилучших средств и для проявления себя в настоящем, и для достижения своих будущих целей. Одновременно это отказ от путей, которые не сработают.
Отсутствие дисциплины есть, напротив, диаметральная противоположность свободы. Человек оказывается в плену у собственного невежества и неврозов, которые заставляют его блуждать кругами. Он не в состоянии делать то, что, как он сознаёт, необходимо, а потому пребывает в неволе. Без дисциплины мы постоянно принуждаем себя к чему-то, постоянно терпим в этом поражение, постоянно наказываем себя за собственную слабость и испытываем чувство вины, а затем цикл повторяется. Мы пребываем в хаосе, внутри психического шторма, и не контролируем собственную деятельность, а проблемы продолжают накапливаться. Это терзает и ослабляет, так как мы отделены от своих высших возможностей развития, знаем, куда двигаться, но не можем.
Формирование дисциплины и три уровня её применения
Дисциплина суть порядок, гармония и свобода в проявлении человеческой энергии, потому она неотъемлема от психического здоровья. Даруемая ей последовательность позволяет человеку строить и создавать, накапливать плоды деятельности внутри себя и во внешнем мире и тем самым добиваться положительных перемен. Вместе с тем дисциплина есть не столько средство для будущего, сколько лучший способ пребывания в настоящем. Она существует не чтобы помочь нам сделать что-то потом, а в первую очередь чтобы освободить нас уже прямо сейчас. Подлинная дисциплина является радостной и в процессе, и по результатам, хотя само её обретение нередко сопрягается с болезненным конфликтом между нашими неврозами.
Чтобы понять, как развить в себе парамиту дисциплины, необходимо вспомнить, что она рождается из усилия. По своей сути она есть не что иное как постоянное усилие по удержанию высвобождающейся жизненной энергии в выбранном направлении. Такая упорядоченность играет ключевую роль на каждом уровне бытия. Своя структура есть и у атома, и у молекулы, и у клетки, и у органа, и у организма вплоть до галактики и всей окружающей нас вселенной. Это значит, что дисциплина наиболее плодотворна, когда…
<…>
Получить доступ к полной версии статьи и подкаста
Канал в Telegram // YouTube // ВК // Поддержать автора