2. Возможный тезис философского мотива, что пронизан антитезисом.
А. Возможные перипетии философского мотива.
Превращения, инспирации, учреждения, философского мотива – это крайне, может быть, интересная тема для философа, в том числе, и для материалиста. Более того, для него этот вопрос с какого-то времени наиболее интересен и важен, может быть и именно как для исторического материалиста. Важен, как и вообще вопросы: развития, генезиса, генеалогии. Откуда взялся философский мотив, коль скоро, на вопрос, откуда песенный, можно, де, видимо, просто ответить, от птиц. Что, если не забыть первичные инвективы этой статьи. И вернуться к антитезису.[1] Можно ли сказать, что для того, чтобы появился институт Академии в Афинах, большая часть свободных греков этого города должна была превратиться в философов на агоре в силу демократии? После чего, общий мотив обрел свой институт, что в силу адекватности мотиву, в том числе и свободной мысли, стал противостоять демократии, которая его породила и придя к власти предала? Предала, просто и не просто потому, что бедные и не образованные не могут все, одномоментно, стать состоятельными и знающими? Можно ли сказать, что Аристотель вводит известный хиазм, между материей и формой форм, что так красноречиво удалось показать, в том числе, и Лосеву не только для того, чтобы молодое и богатое юношество думало не только об удовольствиях наслаждения или смерти, но что таков мотив агоры, что стал философским мотивом? Это предмет все возрастающего удивления началам философии. Можно редуцировать это удивление к все возрастающему удивлению, началу познания, перед: жизнью, трудом и языком, и даже сознанием, ибо и эта тема может быть редукцией мотива, перед властью наконец, но не об этом философ, и конечно прежде всего, философ идеализма. В конце концов, о трансцендентальном мотиве. Отсюда, в том числе и такое пристрастие Маркса к тому, чтобы: выйти, превзойти, подняться. Но разве это не мотив просто власти, некоего господства прогресса, в том числе? Но когда в истории не было власти, а критики идеологии, как ложного сознания, не говоря уже о теории прибавочной стоимости не существовало. Можно не быть рабом буржуазной идеологии, быть может, последней из антагонистических, даже в голове, в сознании, коль скоро, для господства в сознании эта идеология, прежде всего, и предназначена и потому чрезвычайно изощрена.[2] Можно ли усмотреть в Марксе крупнейшего гегельянца, ближайшим образом философа, без того чтобы тут ж начать сомневаться в такой характеристике? Просто потому, что уже есть условия для такой, иной, свободной мысли, в том числе, и материальные. Но, вообще говоря, это одна из транскрипций понятия философского свободомыслия. Но могла ли марксистская философия не быть большой идеологией, в силу искомого равности объемов с политикой и ее частью пропагандой, в том числе, и с присущими ей недостатками? Ответ, таким же образом, нет. Но поэтому же основанию, в том числе, и возможной гетерогенности свободы, могла быть разница между Мосфильмом и философским факультетом МГУ. Так же как, часто, можно констатировать извечную равность объемов, в частности у такого искусства, как кино не только с философией, но и с наукой. Может быть. Существуют многообразные способы содержательно редуцировать философский мотив эпохи к исторически предшествующим темам или предметам. Но это наивность. И главное, это не дело философа, его дело может быть, содержания мотива его эпохи. Что не могут быть высказаны вне соответствующей техники и технологии. Формально, это в том числе вопросы, что не существовали и ответы, что не делались. В этом нет ничего в особенности противоречивого, не больше чем в том, что человек – это результат эволюции видов и культуры тех обществ, в которых он живет, и которые он в свою очередь творит. Нет в этом ничего в особенности нового, начиная, во всяком случае, с Нового времени. Почему Афиняне могли так любить слушать новое, хотя не жили в Новое время, на это ответ столь же тривиален, как и тот, что капитал не в Новое время появился и удовольствие связано с новизной.[3] Короче, прекрасные страницы «Немецкой идеологии», в части восстановления дистанции по отношению к Фейербаху, достаточно определенно содержат ответ на вопрос, откуда у людей могут появляться мотивы, в том числе и чисто духовные – идеологические. Коль скоро, можно говорить о духовном производстве и производстве духовных потребностей. То, что впоследствии эта теория претерпела многократные изменения и разработки, прежде всего, в «Капитале» и рукописях, что были предварительными вариантами возможного основного текста, только подтверждает верность начала.
Так, что, иногда кажется, Диоген Лаэртский, несомненно, мог бы претендовать на лавры социолога философского знания гораздо более, конечно же с соответствующими допущениями, чем М.Куш, что рассказывает анекдоты из жизни Гуссерля. Но это и вправду может быть сложно, просто потому, что дело действительно не в биографии Гуссерля и его мотивах индивидуальных, и даже личных, исключительно. Мотив – это не причина, динамическая или статистическая, и связь мотива и института, для данного индивида – это корреляция, а не детерминация. Из «наличия» мотива у индивида, не следует с необходимостью, ни наличие действия, ни участие индивида в институте. И обратным образом, даже участие индивида в институте не влечет с необходимостью мотив. Можно говорить, ближайшим образом, что это возможно. Но не необходимо. Обучение на философском факультете не обязательно влечет трансцендентальный мотив, а трансцендентальный мотив не влечет с необходимостью обучение на философском факультете.[4] Это возможно, но не факт. Сама корреляция, это производное от встречи мотива и института. То есть, после глубокого анализа может статься, что всякий раз говоря о институте нужно будет предполагать мотив и наоборот. И сама связь мотива и института, такая же априорная, как связь цели и средств, сил и отношений, поведения( поступков) и действия(мысли, волевого выбора). Цель предполагает средство, а средство предполагает цель. Удивительным образом такую же связь можно усмотреть между структурой и событием. (Иначе говоря можно всю жизнь программировать, но так и не узнать, что корневой тип или класс, это объект, иначе вещь как таковая или вообще, корневая онтология из всех формальных и материальных, в трансцендентальном идеализме. Очевидно, таким образом, что Аристотель, как раз, иначе, не мог кажется не посвятить всю жизнь разработке понятия сущность, интенциональному коррелятору его философского мотива.)
То, что это априори связи мотива и института в социологии, скорее всего, историческое, ситуационное и ситуативное, не делает эту связь менее, пусть и исторически обусловленной, но до опытной. То есть речь идет, отчасти тривиально в этом смысле, прежде у всего, о том, что ни мотивов, ни институтов - академий философии, не говоря уже о факультетах университетов, когда- то не существовало. Таким же образом дело может обстоять с отношениями и силами, целями и средствами. Пусть бы, иногда и, казалось бы, что, отношения могут быть и тогда, когда никаких сил, нет. И таким же образом, если есть институт должен быть мотив и, обратным образом, если есть мотив должен быть институт. Это так, если и институт идеален, не протяженная сущность. Впрочем, Гуссерль предпочитал говорить о связи ноэмы и ноэзы, а не института и мотива. Просто потому, что эта корреляция для мысли более непрерывна. Разумеемое в мысли ( ноэматический смысл) и подразумевается в ней( цвет или звук ).
Формальный институт таким же образом только внешний показатель. Из наличия или отсутствия философских факультетов не следует с необходимостью, наличие или отсутствие, и философского мотива, и института. Кроме того, ведь, известно, что наличие не самый подходящий способ бытия для характеристики существования таких событий. Более того, из наличия текста признания невозможно делать однозначный вывод о том, был ли мотив у индивида. Просто потому, что это признание могли вынудить. Из текста статьи невозможно говорить о мотивах индивида, тем более, если текст не содержит прямые указательные местоимения, в соответствующих грамматических формах, но даже если и так, в случае я мыслю, это ничего не говорит нам о мотивах Гуссерля, как индивида. Поэтому еще это вопрос. Но и в случае Декарта – это так. Структурализм непреклонен на этот счет, но и сам Гуссерль, просто потому, что это означало бы, как раз психологизм, приписать трансцендентальный мотив психофизическому субъекту, как источнику. И главное не свободно от поиска такого источника, что, видимо, не просто, как вредное донесение, но его источник, необходимо уничтожить или наказать. То, что последнее высказывание, как раз может отсылать к хитрости идеолога, что стремится такого наказания избежать, не делает неверным то, что существует различие между наказаниями, которым может подвергать шаман, для которого может не быть разницы между пространственным протяжением и духами, и теми, что могут практиковаться в виду современности новейших идеологий.
Выход здесь таков же, как и в шахматной позиции, что может быть безразлична к прошлому. Но видимо, все же, не до совершенного безразличия к постоянному капиталу и долгам. Важно, таким образом понять, что, не смотря на критику фетишизма трансцендентального сознания, что, де мыслит и до индивида с отчасти известной психофизической организацией, история философского мотива, в том числе, и для философа материалиста, это не всегда вопрос ОБХСС к зарвавшемуся хозяйственнику теневику, в СССР, откуда у него все это материальное богатство и такие высокие моральные и правовые принципы общечеловеческих ценностей и верховенства закона в противовес ущербной, де, классовой морали и праву или патриотизму данного национального государства. «Психофизическая организация индивида», потому не производит мыслей, что это просто и не просто, последовательность знаков, что может быть, и клише, фетишем, и значимым сообщением, но сама по себе не мыслит. То же, впрочем, можно сказать и о любой иной знаковой последовательности, будет ли это скажем, «когито» или «ПК».
И, просто и не просто, это не вопрос, потому, что, и тогда, в СССР, и теперь, была и может быть философия и ее мотив, и отрицать это, значит говорить неправду. Впрочем, очевидно, было уже для Аристотеля в первой книге Метафизики, что без определенного уровня материального богатства в стране и в состоянии философа, философия, в виде теории, преимущественно созерцания, невозможна. Но сколько лет, если не столетий похоронам этой метафизики? Сколько лет эта мысль трюизм, как и возможная равность объемов философии и науки, философии и политики, философии и литературы, искусства, и всего, всего, всего? И действительно дело в том, что материальные блага, как и нажива, могут презираться не только из-за войны ради войны, или Бога ради Бога, военного, номадического или монашеского аскетизма. Но что сама нажива может практиковать аскезу относительно непрерывно ради наживы. Проблема в том, что все это производство, что назвалось духовным и которое Маркс отнес к идеологическому, как раз, в так называемом, 4 томе Капитала, может быть большей частью и отделено от материального, и вопрос мысль или жизнь, поэтому, в том числе, и в силу разделения труда, может быть все еще значим. Один из критических пунктов учения, который был многократно выделен в историческом материализме, это быт, место в котором материально производство людей людьми, сочетается с духовным и трудно отделимо от него, прежде всего, с воспитанием и в воспитании, но и в наказании, полиции. Но ситуация ровно такая же может быть, как в физике, с не локальностью, именно такие контр-примеры и дают жить аналогии истории. Быт – это уровень микроэкономики. Но это само по себе наивное рассуждение может быть с лихвой перекрыто сложностью возможной диффузии идеологических отношений, господства и подчинения и материального производства, так и разнообразием схем оплаты труда. То есть, граница базиса и надстройки, может быть везде сложна, как и граница жизни и общественного производства. Посмотрим, США, и, вообще говоря, вслед за ними и большая часть мира, живут будущим, ипотечным рынком. Не говоря уже о том, что когда-то относительно устойчивые пространственные границы работы и дома, теперь смещаются и видимо, вновь, как и любые иные такого рода в социуме, по трансверсали. Удаленная занятость, это и возврат, сохранение формы исходного пункта мануфактур, занятых на дому ткачих 15-16 веков в Европе. Можно посмотреть, что твориться в компаниях гигантах с внутренней и внешней рекламой форм занятости и оплаты в монополии, на то, каким образом трудящихся компаний превращают в ее идеологов, поголовно. Можно увидеть в этом изощренный способ прикрытия и оправдания стратегий «мягкой» эксплуатации или еще один шаг к тому, чтобы всякий мог бы быть философом в управлении на новейших агорах демократии. Следует, быть может, еще раз повторить, свобода мотива– без основания - это результат скачка, если не скольжения над необходимостью и случаем, будь он счастливый или несчастный, а та роковой или зрячей, просто и не просто потому, что счастье вообще, это просто набор неких, вот этих знаков, «счастье», и все, и новая ситуация свободы по ту сторону ее возможных исторических предтеч. Но как же легко это может быть констатировать для прошлого свершения и трудно исполнимо в актуальном.
«СТЛА».
[1] Эта инверсия не случайна. И не инверсия, вообще говоря. Дух не может быть исходным пунктом социофилософии. Кроме того, в начале статьи прямо указывалось на то обстоятельство, что чередование идеологического опьянения духом сменяется эмпиризмом, анализом, материализмом, с тем чтобы вновь, в свое время, впасть в опьянение. Деидеологизация сменяется реидеологизацией а реидеологизация деидеологизацией. По известному афоризму испанского философа и социолога. Важно, только, что само это движение, все время выпадает из поля зрения авторов, которые теперь, в духов, не верят, теперь молятся им.
[2] Такой шедевр как Собачье сердце в кино, легко ставиться ей на службу просто потому, что беспорядок как раз находят в голове.
[3]Значимо, таким образом, что теперешний мотив- это мотив постмодернизма.
[4] Индивид всецело случаен может быть, по отношению к этим связям. Огромному числу людей совершенно безразлично происходящее на философских факультетах.