Глава 2. §2, в котором мы рассмотрим, что население Новой Франции переняло у своих европейских захватчиков, особенно в отношении великодушия, общительности, материальных благ, преступлений, наказаний и свобод.
«Эпоха Разума» оказалась эпохой дебатов. Просвещение углубилось в обсуждение, рассредоточившееся в основном по кафе и салонам. Многие классические тексты Просвещения имеют форму диалогов; большинство выработало простой, прозрачный, разговорный стиль, явно вдохновлённый салоном. (Тогда германцы были склонны писать в невразумительном стиле, которым позднее стали известны и французы.) Обращение к «разуму» кроме всего было способом аргументации. Идеалы Французской Революции,— свобода, равенство и братство,— приняли свою форму в долгой череде именно таких дебатов и бесед. Здесь мы намерены показать, что такие беседы тянутся в прошлое дальше, чем полагают историки Просвещения.
Начнём с вопроса: как коренные обитатели Новой Франции воспринимали европейцев, ставших прибывать на их берега в шестнадцатом веке?
В то время область, ставшая позднее называться Новой Францией, была по большей части заселена говорящими на языках Инну, Алгонкинов и Ирокезов. Те, что обитали ближе к побережию, были рыбаками, лесниками и охотниками, хотя большинство практиковало также огород; племя Гурон (Виандот), сосредоточенное в долинах у главных рек дальше вглубь материка, выращивали кукурузу, тыкву и фасоль вокруг укреплённых городов. Примечательно, что ранние французские наблюдатели придавали мало значения такого рода экономическим различиям, особенно тому, что сбор и земледелие так или иначе были по большей части заботой женщин. Они заметили, что мужчины в основном были заняты охотой и, время от времени, войной, что позволяет отнести их в каком-то смысле к аристократии. В таких оценках можно найти основания для идеи «Благородного Дикаря». На деле это относится не к благородству нрава, но просто к факту, что индейцы занимали себя охотой и войной, а по возвращении домой отдавали себя по большей части благородным занятиям.
Но если оценка французами характера «дикарей» оказывались скорее смешанными, восприятие французского характера местными были таковыми разительно меньше. Отец Пьер Биар, например, был профессором ранней теологии, назначенный в 1608м для евангелизации говорящего по-алгонски племени Микмак, но репортировал смешанные чувства: «Они полагают себя лучше французов, они говорят: «В то время как вы постоянно дерётесь и враждуете, мы живём мирно. Вы завистливы и постоянно клевещете; вы воры и мошенники; вы алчны, и вам не свойственны ни щедрость, ни доброта; что о нас, так если мы имеем ломоть хлеба, мы разделим его с нашими соседями». Они говорят это и подобное без конца». Раздражающей Биара более всего казалась твёрдая уверенность микмаков в том, что они, выходит, «богаче» французов. Микмаки соглашались с тем, что Франция имела больше материальных возможностей; но у них были иные, более важные ресурсы: простота, удобство и время.
Двадцатью летами после брат Ордена Хранителей Габриэль Сагард похоже описывал народ Вендат. Сагард прежде всего крайне осуждал их жизнь, кою он находил грешной в своём основании (его преследовала идея, что все женщины Вендат стремились соблазнить его), но к концу пребывания он пришёл к выводу, что их общественное устройство во многом опережает те, что остались дома, во Франции. В последующих записях он ясно повторяет мнение Вендат: «Они не практикуют правосудие и вкладывают мало усилий для получения благ этой жизни, ради коих мы, Христиане, так себя истязаем, и за нашу чрезмерную и ненасытную жадность мы вполне справедливо и обоснованно порицаемы их тихой жизнью и спокойным нравом». Во многом как Микмаки Биара, Вендат были особенно оскорблены отсутствием у французов великодушия по отношению друг к другу: «Они взаимно радушны и настолько отзывчивы, что нужды всех обеспечены, и в их городах и деревнях нет нищих; и они находят очень плохим то, что во Франции великое множество нищих, и полагают, что это происходит из отсутствия в нас милосердия, и сурово стыдят нас этим».
Столько же неравнодушно Вендат смотрели на обыкновение французов вести разговор. Сагард был удивлён и впечатлён красноречием и силой последовательности аргументов туземцев, отточенным в почти ежедневных общих дискуссиях о хозяйственных делах; когда же им случалось видеть собравшуюся вместе группу французов, они часто отмечали впечатление постоянного соперничества и небрежения в общении, использования слабых доводов и вцелом (или таковым мог казаться подтекст) отсутствия особенно яркого проявления себя. Пытающиеся захватить внимание люди отказывают остальным в возможности представить свои доводы, поступая во многом таким же образом, как захватившие материальные средства к существованию отказываются делиться ими; трудно избежать впечатления, что американцы видят французов существующими в роде гоббсовского государства «войны всех против каждого». (Вероятно, стоит отметить, что особенно в этот период раннего контакта американцы знали европейцев по большей части через миссионеров, звероловов, торговцев и солдат,— групп, практически полностью состоящих из мужчин. Тогда в колониях было очень мало французских женщин и ещё меньше детей. Это, вероятно, в результате создавало впечатление, что состязательность и отсутствие взаимной заботы среди них казались ещё более крайними.) Записи Сагарда о стоянке в среде Вендат стали влиятельным бестселлером во Франции и по всей Европе: Локк и Вольтер приводили «Великое путешествие по стране Гурон» как ключевой источник своих замечаний об американских обществах. Между 1633м и 1673м выпускалась гораздо более обстоятельная работа «Отношения Иезуитов» за коллективным авторством, она также была широко читаема и обсуждаема в Европе и включала во многом похожую критику французов наблюдателями Вендат. Среди прочего в семидесяти и одном томе полевых отчётов миссий поражает практическое отсутствие упоминаний о «равенстве» как таковом, например, слова «égal» (равный) или «égalité» (равенство) во встречающихся нескольких случаях почти всегда относятся к «равенству полов» (что иезуиты находили особенно неприемлемым). Похоже, в данном случае независимо от доводов иезуитов, направленных на Вендат,— что те могут не казаться эгалитарными в антропологическом понимании при формальных управляющих органах и положении военнопленных, к которым иезуиты даже относились как к «рабам»,— либо же Микмак или Монтенье-Наскапи, что были организованы в позже ставшее называться группами охотников-собирателей. Вместо этого мы слышим множество американских голосов, разъясняющих состязательство и эгоистичность французов,— и более даже, возможно, их враждебность к свободе. То, что коренные американцы жили главным образом в свободных сообществах, а европейцы нет, никогда не было действительным предметом споров: обе стороны соглашались с этим. Расходились же они в вопросе достижимости индивидуальной свободы.
Сегодня эти отчёты ранних миссий и путешественников по Америке предлагают оригинальный идейный вызов большинству читателей. В основном мы привыкли видеть тех «западных» наблюдателей, даже из семнадцатого века, просто несколько более ранними версиями нас; коренные же американцы напротив представляются особенно чужими, возможно даже неизвестными Иными. Но на деле авторы этих текстов во многом не были похожи на нас. В вопросах, касающихся частной свободы, равенства мужчины и женщины, сексуальных нравов или народной независимости,— или даже, если уж начали, теорий глубинной психологии,— позиции коренных американцев походят на близкие собственно читательским значительно более взглядов европейцев семнадцатого века.
Различия в этих взглядах на частную свободу особенно бросаются в глаза. Сегодня практически никто из живущих в условиях либеральной демократии не может сказать, что он против независимости,— хотябы в абстракции (на деле, конечно, наши идеи обыкновенно гораздо более детальны). Это одно из порочных наследий Просвещения и американской и французской Революций. Частная свобода, нам хочется верить, по сути хороша (даже если некоторые из нас также чувствуют, что построенное на полной индивидуальной свободе общество,— дошедшее до упразднения полиции, тюрем или любого рода исправительного аппарата,— немедленно обратится в хаос насилия). Иезуиты семнадцатого века совершенно точно не разделяли этого предположения. Они склонялись к видению индивидуальной свободы как животной. В 1642м миссионер-иезуит Ле Жён записал о Монтенье-Наскапи:
«Они воображают, что по праву рождения обязаны наслаждаться свободой как чёртовы тупые ослята, не оказывая никакого почтения никому, кроме понравившихся им. Они сотню раз упрекнули меня за наш страх перед капитанами, сами смеясь и выставляя на посмешище своих. Весь авторитет их начальника на кончике их языка; ибо он силён, пока красноречив; и, даже если он убьёт себя разговорами и разглагольствованиями, ему не будут повиноваться, пока он не удовлетворит Дикарей».
По взвешенному мнению Монтенье-Наскапи, однако, положение французов было малость лучше рабов, живущих в постоянном страхе перед начальниками. Подобная критика постоянно является в записях иезуитов; и она исходила не только от живших кочующими группами, но равно и от горожан вроде Вендат. Более того, миссионеры были готовы согласиться, что всё это было не просто риторикой со стороны американцев. Даже правитель Вендат не мог никого заставить делать то, чего они не желают. Как в 1644м относительно Вендат заметил отец Лаллемант, чья переписка стала исходной моделью для «Отношений Иезуитов»:
«Я не верю, что на земле есть ещё более свободные люди, менее способные позволить подчинение своей воли какой бы то ни было власти,— настолько, что Отцы здесь не контролируют их детей, капитаны,— их подчиненных, а государственные Законы,— любого из них, кроме случаев, когда они пожелают подчиниться им. Здесь нет наказаний для виновных и нет преступников, сомневающихся в безопасности своих жизней и имущества».
Записи Лаллеманта так точно передавали политическую сложность в части материала «Отношений Иезуитов» для европейской аудитории того времени, что очень многие находили их интересными. После рефлекций о скандальности того, что даже убийцы остаются безнаказанными, добрый отец признаёт, что в смысле сохранении мира система правосудия Вендат не была неэффективна. В действительности она работала неожиданно хорошо. Вместо наказания виновников Вендат возлагают компенсацию на всю их родню или клан. Это наделяет каждого ответственностью за поведение своих близких. «Наказание несут не виновные,»— объясняет Лаллемант, но скорее «общество должно нести последствия поведения людей». Если Гурон убивает Алголкина или другого Гурона, всё население собирается для согласования количества даров для его близких, способных «удержать их желание отмщения».
«Капитаны» Вендат, продолжает объяснять Лаллемант: «убеждают младших выполнять требования; никто к этому не принуждается, но желающие публично вносят добровольный вклад; похоже, они соперничают между собой зависимо от степени размеров своего достатка, и что в подобных случаях их может побуждать желание славы и репутации заботящегося об общественном благе человека». Однако более важно, уступает он, что «эта форма правопорядка кажется сдерживающей всех этих людей от беспорядка эффективнее практикуемых во Франции персональных наказаний», несмотря на «очень мягкий суд, оставляющий людям дух свободы, с которым они никогда не подчиняются никакому Закону и не повинуются никаким импульсам кроме их собственной воли».
Здесь стоит сделать несколько замечаний. Одно относительно ясно показывает, что некоторых людей можно было назвать относительно богатыми. Общество Вендат не было «экономически эгалитарным» в этом смысле. Была разница между тем, что мы назвали бы экономическими ресурсами,— вроде земли, которой владели семьи, обрабатывали женщины, а её продуктами в основном распоряжались сообщества женщин,— и некоторыми видами «богатств» вроде вампума (так называли ожерелия и браслеты из бисера, изготовленного из раковины моллюска куахог с Лонг-Айленда) или иных драгоценностей, существовавших по большей части для политических целей.
Состоятельные мужчины Вендат копили такие прелестные штуки по большей части для возможности раздавать их при драматических обстоятельствах вроде этих. Но и земли и их продукты, и вампум и прочие ценности показывают, что не было способа конвертировать доступ к материальным ресурсам во власть,— по крайней мере, не в ту власть, что позволяет кому-то заставить других работать на вас или принудить их делать то, чего они не хотят. В идеале накопление и умелое распределение богатств может увеличить шансы человека претендовать на политическую должность (стать «шефом» или «капитаном»,— французские источники склонны без разбора использовать эти термины); но, как подчёркивали все иезуиты, политический чин не давал никому права отдавать кому бы то ни было приказы. Или, выражаясь совершенно точно, чиновник может отдавать любые приказы, но никто не имеет никакого обязательства следовать им.
Иезуитов это, естественно, возмущало. На деле их отношение к идеалам свобод коренных народов вкорне противно отношению, которого придерживается большинство французов или канадцев сегодня: что свобода, в принципе, есть достойный восхищения идеал. Хотя отец Лаллемант был склонен признавать, что на деле эта система работала довольно хорошо; она создавала «значительно меньше беспорядка, чем французская»,— но, замечал он, иезуиты были принципиальными противниками свободы:
«Это, несомненно, предрасположенность, совершенно противоречащая духу Веры, требующему от нас признавать не только нашу волю, но и подчиненность нашего разума, наших суждений и любых человеческих переживаний силе, непостижимой нашим разумом, Закону, данному не от мирского и совершенно противному законам и размышлениям грешного естества. Добавим к этому кажущиеся им наиболее справедливыми законы Страны, нападающие на чистоту христианской жизни тысячами способов, особенно в отношении их браков..»
«Отношения Иезуитов» полны такого рода вещей: шокированные миссионеры часто сообщали, что американские женщины полагали, что имеют полную власть над своим телом, и что даже незамужние женщины обладали сексуальной свободой, а замужние могли по желанию развестись. Это было непостижимым для иезуитов. Такое порочное поведение, верили они, определённо было продолжением более основной идеи свободы, коренящейся в естественных предрасположенностях, кои они полагали изначально пагубными. Некто настаивал, что «порочная свобода дикарей» является единственным серьёзнейшим препятствием принятию ими «Уз Закона Божиего». Даже поиск терминов для перевода идей вроде «властелина», «заповеди» или «послушания» на языки коренных народов был крайне сложным; объяснение же подлежащих теологических идей было почти невозможным.
