• Критика коренных народов и миф о прогрессе.
Жан-Жак Руссо оставил нам продолжающую посегодня рассказываться и пересказываться в нескончаемых вариациях историю о началах общественного неравенства. Это история об изначальной невинности человечества и невольном исходе из состояния первозданной простоты в путешествие по технологическим открытиям, которые могли в конечном счёте гарантировать и нашу «запутанность», и порабощение. Как возникла эта двойственная история?
Разумные историки никогда в действительности не отказывались от теории Истории Великого Человека. Они часто пишут так, будто все великие идеи данного века скорее могут быть прослежены к одной из выдающихся личностей,— будь то Платон, Конфуций, Адам Смит или Карл Маркс,— чем рассмотрены в качестве отдельных блестящих прорывов в дебатах, шедших тогда в тавернах, на ужинах или в парках (или, если уж на то пошло, в лекториумах), но которые иначе могли никогда не быть записаны. Это отчасти сравнимо с претензией на то, что Уильям Шекспир в некотором смысле изобрёл английский язык. На деле многие из самых замечательных речевых оборотов Шекспира стали привычными сегодня выражениями, кои любой елизаветинский англичанин или женщина легко вбрасывают в случайный разговор, и чьи авторы остаются безвестными, как авторы иных простых шуток,— и, не будь Шекспира, они, вероятно, давно вышли бы из употребления и были забыты.
Всё это применимо к Руссо. Разумные историки иногда пишут так, будто Руссо самолично положил начало дебатам об общественном неравенстве работой 1754го «О началах и основаниях неравенства среди человечества». На деле он написал это для подачи заявки на конкурс эссе по теме.
• Глава 2. §1. Сопутствующий вред критики евроцентризма и превращение туземных мыслителей в марионеток.
В марте 1754го учёное сообщество, известное как Академия Наук, Искусств и Изящной Литературы Дижона объявило национальный конкурс эссе по вопросу «В чём причины неравенства среди людей, и происходят ли они из законов природы?» Мы хотели бы спросить в этой главе: отчего та организовывавшая конкурс эссе группа учёных дореволюционной Франции могла решить, что такой вопрос подходит на первое место? Постановка вопроса, кстати, подразумевает наличие некоторых начал общественного неравенства; что подразумевает существование времени, когда человеческие существа были равны,— и что-то произошедшее изменило положение.
В действительности для человека, жившего в условиях вроде абсолютной монархии Луи XV, подобная мысль была несколько неожиданной. Кроме всего, это было не как если бы любой во Франции на тот момент имел богатый личный опыт жизни в обществе равных. То была культура, где практически каждый аспект человеческих взаимодействий,— будь то питание, выпивка, работа или общение,— был отмечен тщательно продуманными иерархическими порядками и обычаями общественного различия. Авторы, предложившие на этот конкурс свои эссе были людьми, чья жизнь проходит при обеспечении всех нужд слугами. Они жили под патронажем герцогов и архиепископов, и им редко случалось входить в здание без знания примерного порядка важности каждого из находящихся внутри. Руссо был одним из этих людей: молодой амбициозный философ, участвующий на тот момент в проработанном проекте в попытках добиться влияния при дворе. Ближайшим к общественному равенству опытом для него вероятно было, когда кто-то раздавал одинаковые куски торта на вечеринке. Хотя все в то время также были согласны, что это положение несколько неестественно; что так было не всегда.
Если мы хотим понимать, почему так было, нам необходимо посмотреть не только на Францию, но также на место Франции в значительно большем мире.
Увлечение вопросом общественного неравенства было относительно новым в 1700х и имело прямое отношение к шоку и смятению, последовавшему за резкой интеграцией Европы в мировую экономику, где она долго оставалась довольно мелким игроком.
В средние века большинство людей из других частей мира, кто вцелом действительно знал всё о северной Европе, рассматривали её как тёмную и негостеприимную заводь, полную религиозных фанатиков, по большей части безразличных к мировой торговле и политике, если не считать случайных нападений на своих соседей («Крестовых Походов»). Европейская интеллигенция того времени только переоткрывала Аристотеля и Античность, имея очень слабое представление о мыслях и заботах остального мира. Всё это изменилось, конечно, в конце пятнадцатого века, когда португальский флот стал кружить у Африки и врываться в Индийский океан,— и особенно с испанским покорением Америк. Внезапно несколько из самых влиятельных европейских королевств оказались контролирующими обширные земли, и европейские интеллектуалы оказались не только перед обществами Китая и Индии, но всему множеству ранее невообразимых общественных, научных и политических идей. Конечным результатом такого потока новых идей вылилось в называемое ныне «Возрождение».
Да, историки идей обыкновенно рассказывают эту историю иначе. Мы научились понимать интеллектуальную историю как нечто созданное пишущими великие книги или думающими великие мысли личностями, но эти «великие мыслители» в сущности ссылаются в своих работах исключительно друг на друга. В итоге даже в случае, когда мыслители Просвещения открыто утверждали, что черпают свои идеи из чужеземных источников (как сделал германский философ Готтфрид Вильгельм Лейбниц, убеждая соотечественников перенять модели госуправления Китая), что теперь склоняет современных историков утверждать, что те так отшучивались; или что говоря об идеях Китая, Персии или коренных Американцев, они высказывали собственные идеи, просто приписанные необычным Другим.
Это очевидно заносчивые рассуждения, будто «западная мысль» (как она позже стала именоваться) была настолько мощной и цельной идеей, что никто не мог и помыслить об оказании на неё значительного влияния. Это так же совершенно очевидная неправда. Только взгляните на случай Лейбница: втечение восемнадцатого и девятнадцатого веков европейские государства постепенно начинали осваивать идеи о том, что каждому правительству следует грамотно председательствовать над народом, объединённым общим языком и культурой, с помощью бюрократического чиновничества, обученного свободным искусствам и прошедшего соревновательные экзамены. Такая мысль могла казаться удивительной, ведь в прошлом европейской истории не существовало ничего отдалённо напоминающего это. Разве что это была практически точно система, веками существовавшая в Китае.
Можем ли мы утверждать, что продвижение китайской модели госуправления Лейбницем, его единомышленниками и последователями в действительности не имело отношения к тому, что европейцы переняли нечто очень похожее на модели госуправления Китая? Что особенно необычного в случае такой порядочности Лейбница в отношении его интеллектуального влияния? В его время авторитеты Церкви ещё обладали огромной силой на основной части Европы: любой довод в пользу предпочтения нехристианских путей могло навлечь обвинения в атеизме, что могло караться смертной казнью.
Почти то же и с вопросом неравенства. Если мы спросим не «каковы начала общественного неравенства?», но «каковы начала вопроса о возникновении общественного неравенства?» (другими словами, как сталось в 1754м, что Академия Дижона могла задуматься о постановке такого вопроса?), то мы непременно вступим в противоречие с долгой историей европейских дискуссий о природе отдалённых обществ: здесь, в частности, о сообществах восточных лесов Северной Америки. Более того, множество этих обсуждений имеют отношение к доводам о природе свободы, равенства, имеющим место между европейцами и коренными американцами, или, если уж на то пошло, о рациональности и религии откровения,— как бы ни было, это основные темы, централизующиеся позже в политической мысли Просвещения.
Многие влиятельные мыслители Просвещения на деле заявляли, что некоторые из их идей на эти темы были взяты непосредственно из материала индейцев,— несмотря даже на ожидаемое утверждение историков интеллектуальной мысли о невозможности этого. Коренные люди вцелом жили в совершенно ином мире, даже осваивали иную реальность; всё сказанное о них европейцами было просто игрой в тени, измышлениями о «благородном дикаре», взятом из самой европейской традиции.
Конечно, такие историки обыкновенно определяют эту позицию как критику высокомерия Запада («как можете вы утверждать, что занимающиеся геноцидом империалисты действительно слушали представителей искореняемых ими народов?»), но это столько же может быть рассмотрено как самая форма западного высокомерия. Нет сомнений, что европейские торговцы, миссионеры и поселенцы действительно увлекались нескончаемыми беседами с людьми, обнаруженными в называемом ими Новом Мире и часто жившими среди них долгие периоды времени,— и даже что они участвовали в собственном разрушении. Также мы знаем, что многие из жителей Европы, дошедших до приятия основ свободы и равенства (едва существовавших в их странах несколько поколений), заявляли глубокое влияние этих встреч на их мышление. Для отказа всякой возможности их правоты результативно настаивать на неспособности коренного населения иметь какое-либо влияние на историю. Это, на деле, способ инфантилизации не-западников: обличаемая этими очень похожими авторами практика.
В последние годы растущее число американских учёных, в большинстве коренного происхождения, испытали эти предположения на прочность. Здесь мы проследуем по их шагам. По-сути мы собираемся пересказать историю, начинающуюся с предположения, что все стороны разговора между европейскими колонистами и коренными народами были взрослыми и что, хотябы случайно, но они действительно слушали друг друга. В таком ключе даже знакомые истории внезапно начинают выглядеть сильно иначе. На деле мы увидим не только, что коренные американцы, столкнувшись с неизвестными чужаками, последовательно разработали свою собственную, неожиданно цельную критику европейского учреждения, но и что эта критика стала приниматься очень серьёзно в самой Европе.
Трудно переоценить, насколько серьёзно. Для европейской аудитории критика туземцев могла оказаться системным шоком, обнажающим возможности раскрепощения человека, что, будучи однажды проявлено, вряд ли может быть оставлено. В любом случае выраженные в этой критике идеи были восприняты как угроза общественной организации Европы, что вызвало к жизни всё тело теории, нацеленное на опровержение этой критики. Как мы скоро увидим, вся собранная в прошлой главе история,— привычный нам исторический мета-нарратив об амбивалентном прогрессе человеческой цивилизации, где свободы утрачиваются с ростом и усложнением обществ,— была изобретена по большей части с целью нейтрализации опасностей туземной критики.
Для начала подчеркнём, что «начала общественного неравенства» не являлись проблемой, имевшей сколько-нибудь смысла в средневековии. Чины и вертикализм воспринимались как нечто изначальное. Даже в Саду Эдема, как заметил философ тринадцатого века Томас Аквинас, Адам явно превосходил рангом Еву. «Общественное равенство»,— и, следовательно, его противоположность, неравенство,— просто не существовали как концепт. Недавнее исследование средневековой литературы двумя итальянскими студентами на деле не находят свидетельств использования латинских терминов «равенство» или «неравенство», либо их английских, французских, испанских, германских или итальянских аналогов для объяснения общественных отношений вплоть до времён Колумба. Выходит, невозможно даже сказать, что средневековые мыслители отрицали мысль об общественном равенстве: идея его существования, видимо, никогда не должна была возникнуть. ®
На деле термины «равенство» и «неравенство» стало лишь приближаться к привычному значению к концу семнадцатого века под влиянием теории естественного права. И она, в свою очередь, в значительной степени возникла в ходе дебатов о нравственных и правовых последствиях открытия Нового Света.
Важно помнить, что испанские путешественники вроде Кортеса и Пизарро осуществили свои соискания по большей части без официального разрешения высших господ; впоследствии, по возвращении домой, были ярые дебаты о действительной возможности оправдания откровенной агрессии против людей, вцелом не представлявших угрозы европейцам. Ключевой проблемой,— в отличие от не-христиан Старого Света, кто мог рассматриваться как сопротивляющиеся пониманию учения Христа, и даже активно сопротивляющимися ему,— проблемой была ясная очевидность того, что коренные жители Нового Света просто никогда не имели никакого знакомства с идеями христианства. Поэтому они не могли считаться неверными.
Конкистадоры в основном разрешали этот вопрос чтением на латыни призыва к обращению всем индейцам перед нападением на них. Учёные-правоведы университетов вроде Саламанка в Испании не были впечатлены этой уловкой. Тогда же были и попытки считать коренных жителей Америк чужаками настолько, что они оказались бы вцелом за границами человечества, и можно было бы обращаться с ними буквально как с животными, чему также не нашлось достаточного приятия. Даже каннибалы, замечали юристы, имели правительства, общества и законы, и были способны сформулировать доводы в защиту закона их (каннибалистских) общественных отношений; в конце концов они определённо были людьми, коих Бог наделил силой разума.
Тогда возник правовой и философский вопрос: какими правами обладают люди просто в силу того, что они люди,— то есть, какие права могут называться «естественными», существовавшими даже в Царстве Природы, неопороченными учениями письменной философии и богооткровений, и не закрепленными правом? Предмет обсуждался жарко. Нам нет нужды задерживаться здесь на точных формулах, с которыми выступали теоретики естественного права (достаточно сказать, что они допускали наличие у американцев естественных прав, но в любом случае кончали оправданием их завоевания, если последующее обращение с ними не было слишком насильственным или угнетающим), но важно, в этом контексте, что они открыли дверь идее. Писатели вроде Томаса Гоббса, Хьюго Гроция или Джона Локка могли опустить библейские нарративы, с коих все привыкли начинать, и вместо этого начать с вопроса вроде: чем могли быть люди в Царстве Природы, когда они обладали человечностью, и только?
Каждый из этих авторов населял Царство Природы тем, что он полагал простейшим обществом из известных в восточном полушарии, и таким образом заключал, что изначальное человеческое положение было свободно и равно, будь то хорошо или плохо (Гоббс, например, определённо склонялся к последнему). Здесь важно ненадолго остановиться и сосредоточиться на том, почему они пришли к такому выводу,— потому, что это ни в каком смысле не было очевидным или неизбежным заключением.
Прежде всего, в то время как это может казаться очевидным нам, сам факт сосредоточивания теоретиками естественного права семнадцатого века на крайне простых обществах как на образцах первобытных времён,— скорее общества вроде алгонкинцев западных лесов Северной Америки или Карибов и Амазонки, чем урбанистические цивилизации вроде ацтеков и инков,— этот факт не казался очевидным в то время.
Ранние авторы, столкнувшиеся с популяцией лесных жителей, не имеющих короля и обладающих только каменными инструментами, не были склонны рассматривать их в каком-либо смысле первобытными. Учёные семнадцатого века, как испанский миссионер Хосе де Акоста, скорее были склонны рассматривать их как одичавшие остатки некоторой древней цивилизации, либо как беженцев, в ходе своих странствий утративших искусство металлургии и гражданского управления. Такие выводы могли быть вполне очевидно здравомысленными для людей, полагавших, что всё действительно важное знание было дано Господом в начале времён, что города существовали до Потопа, и понимавших свою интеллектуальную деятельность по большей части как попытки восстановления утерянной мудрости древних греков и римлян.
Европа Ренессанса пятнадцатого-шестнадцатого веков понимала историю не как рассказ о прогрессе. Скорее это была серия катастроф. Представление идеи о Царстве Природы в действительности не переворачивало всё это, по крайней мере не моментально, но позволило политическим философам после семнадцатого века помыслить людей без атрибутов цивилизации не как деградировавших дикарей, но как общество «в сыром виде». И это, в свою очередь, позволяло им задаться качественно новыми вопросами о понимании сути бытия человеком. Какие общественные формы могут продолжать существование даже среди людей, не имеющих вразумительного вида закона или правительства? Может существовать брак? Как он может быть устроен? Будет ли Природный Человек естественно стремиться к стайности, либо же люди скорее будут избегать один другого? Может ли существовать понятие естественная религия?
Но вопрос остаётся: почему сложилось, что в восемнадцатом веке европейские интеллектуалы решили настолько всерьёз остановиться на мысли о первобытной свободе или, особенно, о равенстве, чтобы показалось совершенно естественным задаться вопросом вроде «каковы основания неравенства среди людей»? Это кажется отчасти странным, особенно учитывая, что в первую очередь в то время большинство не могло даже и помыслить о возможности существования общественного равенства.
Прежде всего, некоторая специализация существует. Народный эгалитаризм определённо существовал уже́ в средние века, проявляясь в народный гуляниях типа карнавала, первомая или рождества, когда значительная часть общества упивалась идеей «перевернуть мир с ног на голову», где все власти и авторитеты низвергались или высмеивались. Часто торжества оформлялись как возвращение к первобытной «эпохе равенства»,— Хроноса, или Сатурна, или к Кокеню,— стране молочных рек и кисельных берегов. Иногда эти идеи даже фигурировали в народных восстаниях.
Правда, всегда совершенно неясно, насколько подобные эгалитарные идеалы являются просто побочным эффектом наличествующих в соответствующее время иерархичных общественных отношений. Наша идея всеобщего равенства перед законом, например, изначально восходит к идее всеобщего равенства перед королём или императором: когда один человек обладает абсолютной властью, остальные очевидно сравнительно равны. Ранее Христианство также настаивало, что все верующие были (в некотором крайнем смысле) равны в отношении к Богу, к которому они относились как к «Властелину». Как это показывает, всеохватывающая власть, перед которой все смертные де-факто равны, не нуждается в настоящем плотью и кровью человеке; одна из главных целей существования «карнавального короля» или «майской королевы» именно в их низвержении с трона.
Воспитанные на классической литературе европейцы могут быть знакомы также с размышлениями об эгалитарных порядках давнего счастливого времени, являющихся в греко-римских источниках; и с идеями равенства, по крайней мере среди христианских народов, обнаруживающимися в концепте республики, или содружества, снова отсылающим нас к древним примерам. Всё это лишь подтверждает, что равное положение не было совершенно непостижимым для европейских интеллектуалов до восемнадцатого века. Хотя, ничто из этого не объясняет, отчего они практически одинаково пришли к согласию в том, что люди, не опороченные цивилизацией, никогда не могли находиться в таком положении. Да, таким идеям находились классические примеры, но так же хорошо они находились и противоположному. Для получения ответов мы должны вернуться к доводам, последовательно утверждающим, что туземцы америк были падшими людьми, начнём с этого: как бы необычны или даже извращённы могли казаться их обычаи, коренные американцы были способны привести логичные доводы в собственную защиту.
Мы хотим показать, что американские интеллектуалы,— мы используем термин «американец», как в оное время, для обозначения коренных жителей западного полушария; и «интеллектуал» по отношению к любому, имеющему обыкновение размышлять об общих идеях,— в действительности играли роль в этой революции идей. Очень странно, что это следует рассматривать как отчасти радикальную идею, но сегодня среди мэйнстрима научных историков это почти считается ересью.
Особенно странным это делает то, что никто не отрицает, что многие европейские исследователи, миссионеры, торговцы, поселенцы и другие жители американских побережий годы провели за изучением местных языков и улучшением навыков общения с носителями этих языков; ровно как коренные американцы занимались изучением испанского, английского, германского или французского. Как бы ни было, мы думаем, что любой изучавший когда-либо действительно чужой язык согласится, что попытки постичь незнакомые понятия требуют большой работы воображения. Также мы знаем, что миссионеры обыкновенно проводили долгие философские дебаты, являвшиеся частью их профессиональной деятельности; многие другие, с обеих сторон, дискутировали и из простого любопытства, и от срочной практической необходимости в понимании иной точки зрения. Наконец, никто не усомнится, что литература о путешествиях и деятельности миссионеров,— часто включавшие общие идеи или даже выдержки из такого общения,— были популярными жанрами, жадно востребованными образованной Европой. Любой домовладелец среднего класса Амстердама или Гренобля восемнадцатого века были склонны иметь на своих полках по крайней мере томик «Хроники Иезуитов Новой Франции» (как называли тогда французские колонии Северной Америки) один или два за авторством путешественников в дальние страны. Такие книги ценились по большей части за наличие неожиданных и небывалых идей.
Историкам всё это известно. Пока подавляющее большинство продолжает полагать, что даже если европейские авторы отдельно заявляют, что заимствуют идеи, концепты и доводы у коренных мыслителей, это не следует принимать всерьёз. Всё это не более чем вид недопонимания, аферизма, или, в лучшем случае, наивная проекция предшествовавших европейских идей. Оказавшись на европейских землях американские интеллектуалы воспринимались как представители западного архетипа «благородного дикаря» или марионетки, часто используемых в качестве простительного алиби для автора, иначе могшего попасть в беду за представление сомнительных идей (деизма, например, или рационального материализма, или нетрадиционных взглядов на брак).
Безусловно, если кто-то находил в европейском тексте приписываемый «дикарю» довод, хотябы отдалённо напоминающий что-либо, находимое у Цицерона или Эразма, то автоматически предполагалось, что никакой «дикарь» не мог в действительности такое сказать,— или даже, что беседа по предмету никогда и не имела места. Во всяком случае эта мыслительная привычка очень свойственна изучающим западную литературу, искушенным в Цицероне и Эразме, тем, кто иначе мог быть вынужден действительно попытаться изучить мысли коренных народов о мире, и, кроме всего, их мнение о европейцах.
Мы намерены двигаться в обратном направлении.
Мы проработаем ранние записи миссионеров и путешественников из Новой Франции,— особенно из области Больших Озёр,— так как с этими данными лучше всего был знаком Руссо, для понимания того, что коренные жители тех мест действительно думали о французском обществе, и как они в результате стали иначе видеть собственные сообщества. Мы покажем, что коренные американцы действительно построили очень крепкое критическое видение институций своих захватчиков: взгляд, в первую очередь сосредоточенный на отсутствии свобод в этих образованиях, и лишь позже, когда они стали более знакомы с европейскими общественными отношениями, на качестве.
Одной из причин такой популяризации в Европе литературы миссионеров и путешественников определённо было раскрытие их читателям этого типа критицизма вместе с внушением чувства общественных возможностей: знание, что привычные пути были не единственными, так как,— показывали эти книги,— существовали общества, очевидно устроенные сильно иначе. Мы подведём к тому, что была причина, по которой так много ключевых мыслителей Просвещения настаивали, что их идеалы о частных свободах и политическом равенстве были вдохновлены источниками и примерами коренных американцев. Потому, что это была правда.
// вольный перевод книги Дэвида Грэбера и Дэвида Уэнгроу «Заря Всего: Новая История Человечества». David Graeber, David Wangrow, «The Dawn of Everything: a New History of Humanity