Пещера и змея
На стене пещеры отражаются тени вещей. Они подобны вещам. Быть подобным — значит быть и инаковым, и тождественным одновременно. Тень повторяет контуры предмета, и в этом она тождественна ему. Но в ней неразличимы прочие особенности предмета — в этом различие. А отражение в зеркале — полное подобие. Тождество с оригиналом максимальное. Можно двигаться, удаляясь все дальше и дальше от оригинала, — от максимального подобия до едва заметного сходства, от реализма к черному квадрату, в котором исчезает какая-либо предметность.
Змея подобна веревке. В сумраке можно принять веревку за змею. Камень сложно принять за змею, он ведь не похож на нее, а веревку можно. В змее есть веревочность, причастность к веревке. Быть подобным — значит быть причастным. Если веревка есть подлинная реальность, а змея — иллюзия, то иллюзия причастна подлинности, она не совсем иная ей. Иллюзия, будучи искажением подлинности, опирается на нее. Кажущаяся змея повторяет контуры веревки, но при этом наделяет ее тем чего у нее нет.
Жидкость и стекло
Существа из разных миров одно и то же видят по-разному. Люди видят воду, боги — нектар, голодные духи — гной, обитатели ада — расплавленный металл. Таков классический буддийский пример, иллюстрирующий зависимость видения от кармы и отсутствие у явлений собственных характеристик. Правда, в этом примере во всех четырех случаях присутствует жидкость. И раз уж мы строим выводы исходя из данной иллюстрации, то надо быть последовательным и учесть не только различия, но и сходство. Жидкость здесь оказывается объективной реальностью, независящей от кармического видения существ, которая отразившись на разных стенах заиграла на них разными красками.
Стекло прозрачно для человека и, видимо, для всех животных наделенных зрением. Для всех живых организмов оно будет твердым. Какие-то организмы не воспримут прозрачность стекла, но твердость всяк должны воспринять. То что кто-то не воспринимает прозрачность стекла, говорит только о его неспособности такого восприятия, а не о отсутствии такого качества вообще. Друг, враг — это очень субъективно и относительно. Для одного кто-то будет врагом, для другого другом, а стекло для всех здоровых людей будет прозрачно и твердо. И для кошечек, и собачек. Возможно, для духов никаких стекол и кирпичей вообще не существует. Они все это будут проходить как радиоволны, не ощущая даже никаких помех.
Отсутствие объективного
С точки зрения же мадхьямаки ничего объективного обнаружить невозможно. Процитируем Далай-ламу (Срединный путь. Комментарий к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны):
«В любом случае, согласно Нагарджуне, когда мы приступаем к поиску сущности объекта, мы не обнаруживаем в нем ничего, что выдерживало бы проверку критическим анализом и могло бы быть идентифицировано как сам объект. Какой бы объект мы ни анализировали, мы выявим лишь то, что он по своей природе целиком и полностью зависим. Мы не можем выявить в нем никакой абсолютной, уникальной, независимой сущности. Существование, или онтологический статус вещей, может быть только одним из двух: обладающим некой формой самосущей, независимой, объективной реальности или же представляющим собой зависимое обозначение. Третьего не дано. Поскольку объективное существование вещей невозможно обосновать, единственное, что остается, — это номинальное существование, или условная реальность.»
Самосущая, независимая, объективная реальность… Все это почти синонимы. Если реальность будет объективной, то она будет независимой от субъекта, и у объекта будут присущие ему собственные характеристики, которые сделают его самосущим. Характеристики могут быть лишь приписанными, а не присущими. Вот так вот! Собственных характеристик у явлений мы не можем найти. Но мы вроде же кое-что нашли. Нашли вполне объективную жидкость в истории с разными существами и достаточно объективное стекло. Нет, это не считается, это тоже лишь наши проекции.
Хорошо, допустим все что мы воспринимаем это лишь наше кармическое видение. А то что оно отчасти сходно, так это из-за сходства кармы. Тогда тут надо разобраться: на что мы все это проецируем и каким образом существует сознание, этот генератор проекций.
Проектор и проекции
Раз то, чему мы приписываем различные характеристики не имеет никаких свойств со своей стороны, то логично предположить, что это неопределенность. Если бы оно имело свои характеристики, то было бы чем-то. Но все определенности проецируют сознания, поэтому мы имеем дело с неопределенностью. И это очень похоже на материю платоников — бескачественный, лишенный каких-либо характеристик субстрат, на который проецируются, оформляющие его образы-эйдосы.
Сознание рисует различные картины не абы как, а строго руководствуясь имеющейся кармой. Вообще, все эти кажимости, видимости, номинальности, концептуальности должны быть вторичны по отношению к карме и сознанию, ведь карма и сознание без них прекрасно могут быть в состоянии самадхи или во сне без сновидений, а вот нашим проекциям без сознания и кармы никак не обойтись. Однако для мадхьямиков и они должны быть номинальны, хотя это как-то не очень получается.
Представим, что сознание существует как обозначение самого себя. Т.е. у него не будет присущих сознанию характеристик, а будут лишь приписанные самому себе же свойства, такие как способность воспринимать, познавать, обозначать, выдумывать и т. д. Какое-то очень самосущее сознание получается, само себя формирует и наделяет характеристиками. Может еще какое сознание это делает? Но тогда будет бесконечная цепочка таких сознаний, которые будут воображать очередное сознание, наделяя его характеристиками сознания.
Как видим, не получается нам сознание лишить присущих характеристик, оставив ему лишь приписанные. Чтобы наделить сознание приписанными характеристиками надо запустить процесс приписывания, который не может быть еще приписанным. Да и с кармой, похоже, та же история. С чего вдруг она стала номинальной, если сами номинальности формируются благодаря ей? В общем, вывод только один — сознание обладает собственными характеристиками. В принципе, у читтаматринов все так и получилось, заодно пристроили карму в алаю-виджняну.
Итак, мы пришли к выводу, что то, на что сознание проецирует свои содержания — никакое, оно не имеет никаких характеристик и является неопределенностью. Сознание же вполне себе определенность, со своими, присущими ему характеристиками.
Взаимозависимость
Возможно мы где-то ошиблись и сделали неправильный вывод, раз у нас пустота оказалась неопределенностью, ведь всем известно, что пустота — это взаимозависимость. А взаимозависимость, наверно, не будет неопределенностью, ведь то, что находится в зависимости должно быть отдельным и определенным. Т.е. это не будет какой-то однородной реальностью, где ничего неразличимо. Это будут вполне себе определенные связи между определенными вещами.
Но мы уже выяснили, что все эти определенные характеристики не присущи субстрату, а приписаны ему. Выходит, чтобы пустота состоялась, необходимы наши фантазии, которые мы куда-то спроецируем, создав тем самым отдельность и отличность, благодаря которым возможна будет и взаимозависимость. Что же тогда получается? Чтобы была пустота-взаимозависимость, прежде должно быть сознание, выдающее всякие видимости, которые соотносясь между собой и создадут эту пустоту.
И опять сознание оказывается первичным. Раз нет никакой объективности, значит все субъективно, а раз все субъективно, значит субъективна и взаимозависимость. Выходит, пустота — это продукт сознания, вторичный по отношению к нему.
Отсутствие независимости
Вернемся к нашей цитате. Обратим внимание на категорическую нестыковку зависимости и независимости. Или одно, или другое. Третьего не дано.
Вот еще цитата из Далай-ламы по этому поводу:
«А осознав, что вещи и события в своем существовании зависят от причин и условий (и представляют собой всего лишь обозначения), мы увидим, что они лишены независимости и самостоятельности. Мы ясно увидим, что их природа состоит в их зависимости от других факторов. А если какое-либо явление существует только в зависимости от других факторов (и управляется иными силами), то оно не может быть названо независимым. Ибо независимость и зависимость взаимно исключают друг друга; третьего не дано.» («Совершенная мудрость. Комментарий к девятой главе «Бодхичарья-аватары» Шантидевы»)
И еще:
«Когда мы объясняем, что явления зависят от своих частей, наименования и обозначения, то одновременно утверждаем, что они не обладают самобытием, потому что зависимость и независимость — взаимоисключающие понятия. Явления могут быть либо зависимыми, либо независимыми, но они не могут быть и зависимыми, и независимыми одновременно. Поскольку речь идет о взаимоисключающих понятиях, то явление будет обладать либо первой характеристикой, либо второй – оно не может быть чем-то посередине.» («О трех основах пути»)
Если набрать в Яндексе запрос — «лечение зависимости», то первое что выдается это телефонный номер бесплатной горячей линии, ссылка на официальный ресурс Министерства здравоохранения РФ и обнадеживающая фраза — Поговорите со специалистами и вам обязательно помогут. Горячая линия при проблемах с зависимостями.
В самом деле, возможно ли освободиться от зависимостей. Судя по высказываниям Далай-ламы — однозначно нет. Независимость невозможна одновременно с зависимостью, потому что это взаимоисключающие понятия, а так как все зависимо, то независимости вообще нет. Конечно, это звучит очень странно. Ведь, на самом деле, зависимость и независимость весьма относительные понятия. Человек может курить, быть зависимым от сигарет, затем он бросает курить и становится независимым от них. Тибет был типа независимым, потом стал зависимым. Степень зависимости и независимости может быть разной. Плод в утробе матери всецело зависим от нее, а потом, родившись, ребенок становится все более и более самостоятельным и независимым. Тут нам, похоже, навязывают какую-то сомнительную железную логику.
У некоторых есть соблазн все максимально упростить. Или относительно, или абсолютно; или взаимозависимо, или самосущно; или зависимо, или независимо. Проблема в том, что относительность, зависимость не стопроцентны. Они колеблются от 0 до 100. И постоянно меняются, становясь то меньше, то больше. И чем меньше зависимости, тем больше независимости. Вплоть до состояния будды, который вроде как независим от сансары.
Но если вещи обладают некоторой независимостью, значит они обладают некоторым самобытием, а значит и присущими характеристиками. В самом деле, насколько уместен такой подход, где может быть или черное, или белое, а серое исключено. Мы готовы признать, что абсолютное самобытие невозможно, но не можем согласиться с невозможностью самобытия относительного. Если же зависимость относительна, а не абсолютна, то она тогда соотносима с независимостью, которая также будет относительной.
А что такое абсолютная зависимость, которую нам так навязывают мадхьямики? Это когда вещь как бы заимствует все у других вещей, не имеет ничего от себя. Поэтому она оказывается пустой от себя, полностью иной себе, растворенной в другом. И так все вещи — не в себе, а полностью в ином. В итоге есть только иное. Вот собственно переход от взаимозависимости к неопределенности. Все абсолютно зависимые вещи растворяются в абсолютной инаковости, которая и будет неопределенностью, ничем. Ведь такая инаковость предполагает отсутствие собственной определенности, а т.к. ее ни у чего нет, то ее нет вообще. Разве что-то может явиться из этой реальности, где все провалилось в полную неопределенность? Наверно, чтобы что-то могло быть, должно быть что-то еще, кроме этой зияющей бездны.
Приписывание самобытия
Да не говорит буддизм ни о какой зияющей бездне, а говорит о взаимозависимости, которую мы искаженно воспринимаем, разрывая связи и наделяя явления самобытием. Вот, опять же, процитируем Далай-ламу.:
«Итак, при втором повороте Колеса Учения, объясняя, что явления лишены самобытия, Будда наглядно показал, что явления могут быть изменены, потому что зависят от причин и условий. Хотя явления и не обладают самобытием, все же, когда мы смотрим на них, нам кажется, будто они существуют независимо. Мало того что они представляются нам независимо существующими, ко всему прочему мы еще и привязываемся к ним и испытываем уверенность в их самобытии. Поэтому мы начинаем чувствовать влечение, желание, гнев и так далее. Когда нам встречается приятный или интересный объект, мы испытываем к нему огромную привязанность, а когда видим что-нибудь отвратительное и отталкивающее, мы злимся. Таким образом, неблагоприятные состояния ума, такие как гнев и привязанность, возникают в силу того, что мы считаем явления самосущими.
Восприятие самобытия явлений представляет собой ошибочное познание объекта, которое составляет основу всех омрачений. Однако если мы придем к пониманию того, что ни одно явление не обладает самобытием, то оно станет той силой, которая будет противодействовать подобному ошибочному познанию.»
Представим себе бригаду рабочих, строящих дом. И вдруг они все, по велению Далай-ламы, начинают все видеть самосущим. Песок, цемент, воду, кирпичи… И что теперь? И ничего. Это полностью изолированные друг от друга явления. Что с этим всем теперь делать — совершенно не понятно. Самосущий, самодостаточный, не соотносимый ни с чем кирпич застыл в руке строителя, который видя всю безусловную независимость кирпича начинает испытывать к нему сильные чувства.
Нет, наверно мы очень сгустили краски. На самом деле все не так. Просто видя все самосущим мы разрываем непрерывную ткань реальности, распихивая ее в обозначенные словами концептуальные коробочки. А потом уже имеем дело с этими коробочками, а не с самой реальностью. Но все таки, мы же способны эти коробочки как-то друг с другом соотносить. Иначе бы все замерло и стало нежизнеспособным. Значит у нас все же есть какая-то, пусть даже незначительная, способность воспринимать связи между явлениями, выявлять отношения, устанавливать зависимости. Или может быть эти связи, которыми мы наделяем явления, к ним не имеют никакого отношения, это какие-то наши фантазии и измышления? Тогда, опять же, возникает вопрос о нашей жизнеспособности. Неужели мы полностью погружены в какую-то фейковую реальность, как тогда выживаем-то?
Наверно, мы все таки не только измышляем что-то, но и способны отражать реальные связи, тем более, что реальность всех этих связей мы можем проверить на практике. Как бы мы не прятали все в концептуальные коробочки, они оказываются закрытыми не плотно. И через их щели все же сочится живительная взаимозависимость, позволяющая нам соотносить предметы между собой. Таким образом, наше наделение всего самобытием не полное. А значит, мы имеем дело не с абсолютным самобытием, а относительным, сопряженным с взаимозависимостью.
Но мадхьямики естественно нам скажут — нет, или одно, или другое, третьего не дано. И мы с ними снова не согласимся. Не получается, что мы все видим полностью самосущим. Да и вообще, насколько удачен этот термин в вопросе познания. Скорей мы воспринимаем реальность не полно, выхватывает из нее доступный нам спектр. И вот это частичное, неполное видение реальности, видимо, и есть проблема. Из-за этого мы и страдаем. А тут вдруг начинают оперировать самобытием. Ну можно сказать, что раз восприятие частичное, то значит самосущее. Ведь в силу частичного восприятия игнорируется масса связей, что делает вещь обособленной от них, а значит в некотором смысле самосущей. Но ведь часть связей нами воспринимается, как же можно тогда говорить о каком-то тотальном самобытии?
Абсолютизация
Что характерно для мадхьямиков — это впадение в крайности и рассуждения в рамках черно-белой логики. Хоть мадхьямака и переводится как срединность, но, похоже, это скорей крайностность. В самом деле, почему независимость, самобытие рассматриваются как что-то полностью исключающее возможность своей противоположности? Если есть самобытие, то не может быть взаимозависимости. А т. к. взаимозависимость явлений очевидна, то значит независимость исключена. И значит мы имеем абсолютную зависимость. Как уже отмечалось, при абсолютной зависимости или относительности все провалится в недифференцированное иное. Там просто нечему будет соотноситься, т. к. соотносятся что-то с чем-то, а они полностью лишены себя, они лишь видимости, а значит это только проекции на однородном экране неопределенности.
Еще буддисты делают акцент на непостоянстве. И тоже загоняют его в крайность, абсолютизируют его. А что вытекает из абсолютного непостоянства? То что в каждое мгновение все оказывается абсолютно иным себе. Но мы этого не видим. Мы видим, что вещи длятся. И пока они существуют, они каждое мгновение воспроизводят свои существенные характеристики, оставаясь самими собой. Меняются лишь акциденции, несущественные признаки. Вещи перестают существовать когда изменяются их существенные характеристики. А пока они не изменились они длятся и длятся, что и есть постоянство, относительное постоянство.
Более того, эта длящаяся самотождественность, самообусловленность вещей, когда они соответствуют своим отличительным характеристикам, делает их отчасти самостоятельными, опирающимися на самих себя, а не только берущими все взаймы у других вещей. И потом, что вещь может дать другим вещам? Чтобы дать, надо что-то иметь. Если вещь полностью пуста от себя, инакова себе, чем она может поделиться с другими вещами?
Взаимоисключающие понятия — так говорит Далай-лама. Вот движение и покой взаимоисключающие понятия? Вещь или движется, или не движется, третьего не дано. Но любая вещь движется вместе с Землей. Значит все вещи на Земле движутся по отношению к другим космическим объектам. Но по отношению к объектам на Земле они могут покоиться. Значит, в одном отношении вещи могут двигаться, а в другом покоиться. Выходит, когда есть разные отношения, движение и покой не будут исключать друг друга. Они будут исключать друг друга только в одном отношении и в одно и то же время. Машина или едет, или не едет, третьего не дано.
Нагарджуна
Ярким примером такой абсолютизации является творчество Нагарджуны, который наделяет вещи абсолютным самобытием, а потом нам рассказывает как они невозможны. И мы с этим согласимся. Это даже интересно, но все это далеко от реальности. Если вещь имеет не абсолютную, а лишь некоторую независимость, то все его стрелы пролетают мимо. Здесь мы видим типичный пример борьбы с ветряными мельницами. В итоге у него все превращается в абсурд и размывается в мутной неопределенности. Никакое положительное знание о реальности в таком случае уже невозможно, но якобы возможно, утвердившись в полном отсутствии самобытия, постичь таки эту неопределенную взаимозависимость и тем самым освободиться от сансары.
И все же это вполне себе допустимое теоретическое исследование — предположить, что вещи обладают абсолютным самобытием и посмотреть, что с ними в таком случае будет. В принципе, можно было бы лаконично заключить, что такие вещи невозможны. Ведь что-то ни с чем не соотносимое даже не может быть объектом познания. И в своей безотносительности оно обречено застыть в никому неизвестной неизменности. Нагарджуна же смакует невозможные качества абсолютно самосущих вещей, приписывает их относительно самосущим вещам, обладающим лишь частичной, а не полной независимостью. В итоге мы имеем дело с измышлениями о реальности, а не попытку приблизится к ее пониманию. И тем не менее, как некая гипотеза «а что если» она заслуживает внимания.
Предпоследняя отрицательная гипотеза «Парменида» (164b – 165е)
В диалоге Платона «Парменид» обсуждаются разные гипотезы касательно единого и иного ему. В предпоследней отрицательной гипотезе рассматривается иное при отрицании относительного единого. Относительное единое — это целое. Целое — внутренне дифференцированное единое, единомногое, единое сопряженное с иным себе. Теперь уберем из целого единое и посмотрим что получится:
«Стало быть, любые [члены другого] взаимно другие как множества; они не могут быть взаимно другими как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно: даже если кто-нибудь возьмет кажущееся самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления.
Итак, будет существовать множество скоплений, из которых каждое будет казаться одним, не будучи на самом деле одним, поскольку не будет единого.
И будет казаться, что существует некоторое их число, поскольку каждое из них — одно, при том, что их много.
И одно в них покажется четным, другое нечетным, но это противно истине, поскольку единого не существует.
Далее, как было сказано, будет казаться, что в них содержится мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в сравнении с каждым из многочисленных малых [членений].
Далее, будет представляться, что каждое скопление имеет предел по отношению к другому скоплению, хотя по отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины.
Когда кто-нибудь мысленно примет что-либо за начало, конец или середину таких скоплений, то каждый раз перед началом окажется другое начало, за концом останется еще другой конец и в середине появится другая, более средняя, середина, меньшая первой, потому что ни в начале, ни в конце, ни в середине нельзя уловить единого, раз оно не существует.
А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства.
Конечно, издали, для слабого зрения, такое скопление необходимо будет казаться единым, но с вблизи, для острого ума, каждое единство окажется количественно беспредельным, коль скоро оно лишено единого, которого не существует.
Таким образом, если единого нет, а существует иное в отношении единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим.»
Итак, иное без единого, кажущееся одним, вдруг, как при сновидении, начинает распыляться, превращаясь в огромное множество. Будет представляться, что эти скопления множеств будут иметь предел, но без единого не может быть предела, а там где есть предел, там должно быть единое, ведь любое целое, имея границы, благодаря им и является одним, если же единого нет, то предел может быть лишь кажущимся, а не реальным, в итоге все будет проваливаться в беспредельность.
Если мы убираем из реальности единое и оставляем иное ему, то единичность и предельность оказываются только кажущимися. Стоит нам присмотреться к составным вещам, скоплениям — они оказываются количественно беспредельными.
Во всем этом узнается реальность, которую рисуют нам мадхьямики, — все лишь кажимость, которая редуцируется в неопределенную беспредельность.
Отсутствие единого
Продолжим касаться темы единого, заданную «Парменидом». Процитируем типичные рассуждения мадхьямиков:
«Большая часть того, о чем говорил Трангу Ринпоче в своем учении, основывается на следующей логике. Что бы за феномен мы ни взяли, если он – (нечто) одно, он должен иметь одну сущность, одно сущностное качество, или одну присущую ему природу. Так, к примеру, если мы утверждаем существование человеческого тела, тогда при всестороннем анализе мы должны быть способны отыскать единую вещь, которая есть тело, – по логике, оно должно быть неделимо. Что же мы обнаруживаем, когда анализируем тело: это просто собрание частей, а не единый феномен, называемый телом. В свою очередь, каждая часть из тех, из которых составлено тело, – туловище, палец, нога, так далее, когда подвергается анализу подобным же образом, не способна иметь сущностное качество единичности, единства, – сущность, или присущую природу.
Если, с другой стороны, мы говорим, что явление – это множество, тогда оно создано из меньших единиц – частиц. Затем и в них, по логике, должна быть мельчайшая единица, из которой, как говорится, феномен образован, – такая, которая существует самосуще и имеет сущностное качество единственности, единства. Но, если мы возьмем, опять-таки, феномен человеческого тела, независимо от того, насколько мала та единица материи, которую человек обозначает существующей самосуще и обладающей сущностным качеством единственности и единства, мы не сможем отыскать ничего. Поскольку, как бы ни была мала единица материи, вы все же, по логике, должны будете смочь коснуться левой стороны одной (частицы) и правой стороны другой, что значит, что каждая частица должна иметь правую и левую стороны, так же, как и верх и низ, так же, как и ближнюю и дальнюю часть. И если каждая частица имеет хотя бы два из этих измерений, тогда она все равно (потенциально) делима на более мелкие частицы материи. Поскольку эта логика может быть повторена до бесконечности с еще более мелкими частицами, то нельзя сказать, что есть хоть какая-то такая вещь как мельчайшая единица материи. И если нет мельчайшей единицы материи, тогда нельзя говорить, что материя самосуще существует.
Поэтому нельзя сказать, что материальные феномены существуют как множество и, на самом деле, должны существовать каким-то иным способом, нежели чем самосуще существующие предметы. Так что нельзя сказать, что наше утверждаемое человеческое тело существует как множество.» (О двадцати видах пустоты ("Буддизм России" № 34, с. 17-23))
Разумеется и множества не будет, ведь элементы множества это единичности, а раз единичности нет, т. к. все составное, а не единичное, то откуда взяться множеству, состоящему из единичностей, поэтому оно тоже летит в тартарары вместе с единым. Это просто какой-то комментарий к рассмотренной гипотезе «Парменида».
Обратим внимание на это предложение:
«Так, к примеру, если мы утверждаем существование человеческого тела, тогда при всестороннем анализе мы должны быть способны отыскать единую вещь, которая есть тело, – по логике, оно должно быть неделимо.»
А что, разве тело не имеет пределов и не является чем-то одним? Мы вообще способны отличать одно тело от другого, или они все у нас сливаются в нечто неразличимое? Если тело имеет пределы, границы, отделяющие его от всего остального, то оно все же будет чем-то одним. И без этого одного, без своих границ оно развалится на части. И то что оно неделимо внешне, т. е., то что это одно тело, а не множество тел, не исключает его внутренней делимости. Внутренне оно может быть сколько угодно дифференцировано на органы, ткани, клетки, сохраняя при этом свою внешнюю границу.
Мы опять тут сталкиваемся с этой односторонней железной логикой, которая не способна различать отношения, и то, что в одном отношении может быть так, а в другом иначе. Любое явление внешне единично, а внутренне имеет части, т. е. множественно. И одно не исключает другого. Такое сочетание единого и многого и есть целое, которое для данной однобокой логики вообще не подъемно. Кроме того, что она не может обнаружить единичность явления в его пределах, так еще обосновывает нелогичность целого, которое одновременно оказывается и иным и не иным своим частям, что естественно абсурдно и лишний раз доказывает, что никакого целого быть не может, это лишь наше измышление. Но здесь опять же надо выделить отношения при которых целое будет иным и не иным своим частям. Вот Аристотель в любой вещи выделял два аспекта: форму и материю. Форма — это отличие вещи от всех остальных вещей, материя — то из чего она состоит. Так вот, в плане формы целое будет отлично от своих частей, а в отношении материи тождественно. Молекула воды, имея свойства отличные от кислорода и водорода, из которых она состоит, будет иной им по форме. И в то же время будет не иной составляющим ее элементам, будет не иной им по материи.
В итоге, после такого всестороннего анализа наши логики ничего не находят, и вынуждены признать, что вещь может быть лишь номинальной, существовать только как обозначение, которое приписывается основе обозначения, которая в свою очередь, как не сложно догадаться, тоже номинальна, и так до тех пор пока ум может что-то различать. А неразличимое — это неопределенность, которая вроде как и есть взаимозависимость. Но так как во взаимозависимости должны участвовать определенности, которые создаются обозначающим умом, тогда то, до чего ум не дотягивается никак не может быть взаимозависимостью, а будет неразличимой неопределенностью.
Кажимость и внешняя реальность
Во всех этих историях, что у мадхьямиков, что в отрицательной гипотезе «Парменида», оказывается, что мы имеем дело не с реальностью, а видимостями и кажимостями. Нам всюду мерещатся самосущные, независимые, постоянные и единичные объекты. Но обладая достаточной остротой ума, и присмотревшись к реальности повнимательней, мы ничего этого не обнаруживаем, реальность рассыпается в ноль, продолжая тем не менее нам являться.
Насколько эта кажимость реальна? Может она не полностью иллюзорна, а несет в себе элемент подлинности? И насколько реально сознание, которое ее порождает? Мы уже касались этого вопроса и пришли к выводу, что взгляд читтаматры более предпочтителен чем точка зрения мадхьямиков. У последних сознание неизбежно должно быть самообозначающим, что противоречит их тезису о тотальной пустотности всего. Ведь самообозначенность это ни что иное как самобытие, само себя определяющее собственное существование. У читтаматринов как раз такое и получается, в силу тотальности сознания, которое в любом своем акте оказывается самосознающим, т. к. все его содержания не во вне, а в нем самом, т. е. также являются сознанием.
Мадхьямики говорят, что такое невозможно. Нож не может себя разрезать, глаз не может себя увидеть, т. е. вещь не может сама себя обуславливать. На что читтаматрины отвечают, что светильник может себя осветить. Вообще, самообусловленность не кажется такой уж проблемой. Достаточно представить любую гибкую вещь, способную контактировать сама с собой, — вот вам и самообусловленность. И читтаматрины это принимают как должное, имея в результате истинно сущее сознание. Мадхьямики по идее должны получить тот же результат, но почему-то они в этом не сознаются, подчеркивая невозможность такого.
И если у читтаматринов все есть сознание, то мадхьямики считают, что есть еще внешняя реальность, что кажется более реалистичным и вменяемым. Но что это за внешняя реальность за пределами сознания? Вроде же с их точки зрения нет ничего объективного, не зависящего от сознания? Наверно, быть сознанием и зависеть от сознания — это разные вещи. Но что у мадхьямиков зависит от сознания, не будучи им, если все определенности, все характеристики вещей не существуют во вне, а приписаны им сознанием? Наверно сами вещи, без каких либо характеристик. Но таких вещей не бывает. Значит, внешняя реальность — это все та же бескачественная неопределенность, к которой скатывается все и вся.
Процитируем одного автора, мыслящего в этом ключе:
«Обычные люди, которые не знают, как проводить аналитическое исследование природы ума, инстинктивно цепляются за идею о том, что мир материальных объектов существует сам по себе, независимо от их ума. Они верят, что мир и населяющие его существа обладают независимым существованием, которое не обусловлено чувственным восприятием и является чем-то отличным от концептуальных конструкций ума. Это видение мира является ложным, поскольку на самом деле внешний мир представляет собой не что иное, как конструкцию, созданную нашим собственным умом.» (Тралег Кьябгон Ринпоче. Лунное сияние махамудры. Наставления для практикующих)
«На самом деле внешний мир представляет собой не что иное, как конструкцию, созданную нашим собственным умом.» Как видим, реальность внешнего мира под большим вопросом. Но, в принципе, тут все понятно, — внешняя реальность никакая, поэтому все ее содержание есть лишь наше умственное построение. Так тогда стоит ли о ней вообще говорить, раз это ничто? Или это что-то? Но что-то должно быть чем-то, иметь какие-то характеристики. А т. к. эта реальность их лишена, то она должна быть ничем, и ею вполне естественно пренебречь, исключив ее из дискурса, что и сделали читтаматрины, исправив все ошибки мадхьямиков. В итоге они получили самосущее сознание и отсутствие внешней реальности.
Носитель сознания
Хорошо, внешней реальности нет, но сознание это процесс, который не болтается в пустоте. За процессом должна быть структура, благодаря которой все функционирует. Возникает вопрос о носителе сознания. Допустим носителем сознания у человека и животных является нервная система, а что с сознанием, которое вне тела или читтаматринским тотальным сознанием, они-то где находятся? Возможно это какие-то потоки тонкой энергии, полевые структуры. Как бы там ни было, если мы допускаем внетелесное существование сознания, то должны хоть что-то предположить о его носителе. Допустим это будет полевая энергоинформационная структура, где энергия и информация, наверно, должны находиться не в каком-то первородном хаосе, а в слаженном упорядоченном состоянии, которое обеспечивало бы работу сознания. Т.е. это должна быть структура, позволяющая сознанию воспринимать, различать, мыслить и конечно грезить и обозначать. И вот без этой структуры никакого сознания быть не может. Выходит, для того чтобы у нас сознание заработало, должно быть что-то, в чем будет храниться информация, должны быть принципы организации сознания. А так как это будет предшествовать сознанию, то эта досознательная реальность будет самой что ни на есть объективной.
Объективный идеализм
Мы убежали от мадхьямиков с их явными неразрешимыми противоречиями и прильнули к читтаматринам. Но и с ними мы не почувствовали себя комфортно, нащупав, скрывающуюся за сознанием бессознательную первооснову. Попробуем ее как-то осмыслить. Во-первых, она должна быть; во-вторых, должна быть как-то организована.
Что, вообще, значит быть? Вот Гегель считал, что бытие — ничто. Он вытянул его из всех предметов и оно оказалось ничейным и никаким. Поэтому такое, абстрагированное от предметности бытие, — ничто. Но тут можно возразить — оно одно, а не ничто. В самом деле, бытие было рассыпано по различным предметам, было множественно, а когда лишилось их всех, то стало одним, а не ничем. Бытие-одно — это совсем другая история, это уже платонизм.
Такое одно-бытие не будет сплошным, недифференцированным бытием исторического Парменида. Платоновский Парменид обнаруживает в нем двойственность. Ведь единичность и бытийственность, которые составляют единое бытие, не одно и то же. Но они не разделяются на две отдельные сущности, а сливаются в одно целое: единое, которое есть; и бытие, которое одно. Вот собственно и первое целое — одно-бытие, состоящее из одного и бытия.
Такое бытие уже не совсем одно, оно единомного, как и любое целое. Вот, что пишет Платон в диалоге «Парменид»:
«— А каждая из этих частей обладающего бытием одного, — то есть единое и бытие — будут ли они лишены одна другой: единое — части «бытие» или бытие — части «единое»?
— Едва ли.
— Выходит, у каждой из частей, в свою очередь, также будет и бытие и единое, так что даже самая малая частица, опять-таки, оказывается составленной из этих двух частей, причем, в силу того же отношения, какой ни будет эта частица, у нее всякий раз есть эти две частицы, потому что и одно всякий раз обладает бытием, и бытие — одним; итак, тому, что становится двумя, необходимо больше никогда не быть одним.
— Это уж во всяком случае.
— Но тогда это наше обладающее бытием одно должно быть количественно бесконечным.
— Наверное.»
Выходит, что две части единого бытия также делятся на две, еще на единое и бытие, и те, в свою очередь, еще на две — и так до бесконечности. В итоге, это целое представляет из себя что-то типа фрактала, созданного таким дихотомическим самоповторением. Таким образом, можно предположить, что бытие имеет фрактальную структуру. Более того, каждый шаг такой дифференциации бытия это самоотражение и самоподобие. Ну а здесь уже можно говорить о сознании, определив его как самоотражение бытия. Т.е. одно-бытие, внутренне разделено на самоподобную структуру, которая, в принципе, уже и будет сознанием, способное отражать и уподоблять. Бытие и сознание в таком случае будут едины и даже в некотором смысле тождественны.
Объективная структурность
Мы уже видели, что с точки зрения мадхьямаки, вся определенность в реальности исходит из сознания. Вне сознания, если что-то и есть, то это неопределенность. Иначе бы, не созданные сознанием определенности были бы самосущими, независимыми от сознания. Но чтобы сознание было и функционировало оно должно иметь в своей основе некоторую структуру. Мы попытались здесь наметить, что это могло бы быть. И такая структурность, на которой базируется сознание, будет объективной, независящей от сознания. Она будет предшествовать сознанию, сознание будет свойством этой структуры. Она не будет создана сознанием, сознание будет создано ею, став ее неотъемлемой частью. Вот такое бытие-сознание и будет истинно сущей реальностью. Реальностью тождественной и соответствующей себе.
Будет ли такая реальность самосущей? Она будет максимально, но не абсолютно самосущей. В этой реальности есть единое, бытие, иное, тождественное, подобное… Здесь уже есть инаковость, а значит нет чего-то полностью самого по себе. Но инаковость здесь ничтожна, здесь все тождественно с собой и друг с другом. Тождество, кстати, тоже предполагает инаковость. Отождествить можно что-то различное, не являющееся тем же самым. Даже когда мы говорим о самотождественности мы выделяем в вещи два аспекта — сущностный и явленный. Соответствие явленности своей сущности и будет самотождественностью.
Это и будет умопостигаемая реальность платонизма, состоящая из эйдосов и идей, максимально тождественных себе сущностей. Фрактал реальности, где все уже есть в виде своей возможности. А.Ф. Лосев определяет идеи как порождающие модели. Это не просто общие понятия, как некоторые думают, это нечто более фундаментальное и реальное, то что все структурирует и определяет. В этой целостности, где все вместе, а не по отдельности, — все есть полнота и отсутствие недостатка. Собственно, это и будет брахманом-атманом, сатчитанандой — бытием, сознанием, блаженством.
Единое
Здесь еще надо рассмотреть единое, отвергнутое буддистами, но являющееся абсолютом платонизма. Оно, кстати, было отвергнуто и христианством. Такой запредельный бог платоников не соответствовал христианской доктрине, где бог есть бытие и личность. Я есть Сущий (Исход 3: 14) — восклицает еврейский бог. Единое же как таковое за пределами каких-либо высказываний. Оно вообще беспредикативно, т. к. любой предикат создаст двойственность и единое станет иным себе.
Ранее мы рассмотрели единое которое есть. Такое единое не будет абсолютным, оно будет соотнесено со своим бытием. Но при этом единичности своей не утратит, а будет представлять из себя единомногое целое. Абсолютное единое не соотнесено ни с чем. Стоит ему с чем-то соотнестись как оно тут же потеряет свою неделимую единичность и станет целым, в котором единичность сочетается со многим.
Таким образом, абсолютное единое выходит за рамки онтологической тетралеммы, ускользая от существования, не существования, существования и не существования, не существования и не не существования. То же самое говорится о буддийской пустоте, которая так же за пределами этой тетралеммы. Но не потому что она единое, а потому что она — неопределенность, о которой мы ничего определенного сказать не можем. В итоге у нас имеются два модуса реальности, избежавших какой-либо определенности.
Единое, как уже отмечалось, связано с пределом. То что имеет предел единично. Само же единое беспредельно, если бы у него был предел, оно бы перестало быть абсолютно единым. Но оно задает всему предел, придавая тем самым всему единичность. Все что существует причастно единому. Мы уже видели что бывает, если единое выдернуть из вещи — все полетит в неопределенность. Таким образом неопределенность это как бы противоположность единому. Что не удивительно, неопределенность и будет как раз безединичностью, полной противоположностью единому, где нет ничего единичного и предельного.
Получается, что без единого ничего не может быть. Такой вывод делает платонизм. Нет единого — получите неопределенность, ничто. Чтоб было что-то, прежде всего бытие, сознание — должно быть единое. Все существующее причастно единому, несет в себе единичность, является единичностью, целым, т. е. единым с частями. Но для буддистов это слом логики. Как единое с частями? Или одно, или многое… А т. к. многое состоит из единичностей, то значит и многого нет. А что есть? Есть взаимозависимость. Между чем и чем взаимозависимость? Между явлениями, созданными нашим сознанием. Значит и взаимозависимость создана нашим сознанием? А если взаимозависимость это пустота, то и пустота не более чем измышление?
Нельзя конечно согласиться с тем, что пустота это какая-то фикция. Мы ее обнаруживаем рядом с единым. Вслед за Гегелем, немного его поправив. Можно сказать, что единое — ничто. В самом деле, если о нем ничего нельзя сказать, то оно будет ничем. Ничто гораздо больше подходит единому чем бытию. Дальше единое должно перейти в ничто, а ничто в единое. Действительно, почему бы единому не стать своей абсолютной противоположностью — безединичностью, что, собственно, и будет ничем. И вот это неопределенное ничто, понятное дело, и будет буддийской пустотой. По сути, пустота — это безединичность, полная инаковость единому, иное как таковое. Ну а такое тотальное иное будет естественно и иным себе. Став иным иному, оно конечно отправится обратно. И отринув собственную инаковость станет опять единым. Но это уже не будет тем первым единым, которое никуда не уходило, а будет вторым единым, вернувшимся к себе, вновь обретшим себя. И здесь можно предположить, что такое двойное отрицание единого и будет бытием. Оно возникает когда единое становится самим собой. Теза — единое, антитеза — ничто, синтез — бытие. У неоплатоников эта триада звучит как — пребывание, исхождение, возвращение.
Становление
Ни бытие, ни единое не будут абсолютно самосущими. Бытие соотнесено с единым. А единое вообще ничего не имеет, тем более самобытия. Но бытие будет максимально реальным, где инаковость сведена к минимуму. Ну а пустота — это абсолютная инаковость, в которой нет ничего своего, в которой нет вообще ничего. Все остальное между этими полюсами. Между единым и пустотой, между брахманом и шуньятой. Единых, как и брахманов, два. Первое абсолютное единое в таком случае будет ниргуна брахманом, второе единое-бытие — сагуна брахманом. А дальше от этого единого-солнца, свет будет исчерпываться, инаковость возрастать, все будет бесконечно делиться, до тех пор пока делиться будет уже нечему. И тогда перед нами предстанет зияющая бездна пустоты.
Реальность — это как бы непрерывный переход от белого к черному и обратно. Где-то есть ступени, качественные скачки, но нету пропастей, разрывающих ее единую ткань. Уходя от единого она становится все менее подлинной, рассеянной, все более непостоянной и несамостоятельной. Возвращаясь обратно, наполняется осознанностью, смыслами, полнотой бытия. А где нет полноты бытия, там есть частичность, половинчатость, недостаток, а значит неудовлетворенность и страдания.
Относительный мир многого — это уже не целостное единое. Здесь превалирует иное, а не тождественное. Все движется и изменяется. Ведь двигаться — это находиться в ином, а изменяться — это становиться иным. Но инаковость не тотальна. Образы на стене пещеры повторяют контуры эйдосов. Многое несет на себе печать единого, без которого оно бы распылилось в ничто. И относительность не съедает реальность, не утягивает все в абсолютную инаковость, а позволяет всему быть в некоторой степени самим собой. Не было бы такой самости, нечему и не с чем было бы соотноситься.
Можно двигаться в этом пространстве реальности, погружаться в инаковость и себе, и всему остальному. Можно становиться собой и всем. Быть собой — значит соответствовать своему эйдосу, своей сущности, атману, природе будды. Такое соответствие делает нас сопричастным всему, ведь наша сущность влита неразрывной частью в полноту бытия, где все причастно друг другу и где царят любовь и вечность.