Дэвид Грэбер и Дэвид Уэнгроу.
2021, Allen Lane.
ISBN: 978-0-241-40245-0
«Новаторско»,— Рутгер Брегман.
«Пища для Ума»,— Нассим Николас Талеб.
«Пересмотр Всего Вкорне»,— Ребекка Солнит.
• Об Авторах.
Дэвид Грэбер был профессором антропологии в Лондонской Школе Экономики. Он автор работ «Долг: первые пять тысяч лет» и «Дерьмовые Работы: Теория», а также автор статей для журналов «Harper's», «The Guardian» и «The Baffler». Будучи знаковым мыслителем и известным активистом, он смог помочь движению «Occupy Wall Street» стать исторической вехой. Дэвид скончался 2 сентярбря 2020.
Дэвид Уэнгроу,— профессор сравнительной археологии Института Археологии в Университетском Колледже Лондона и был приглашённым профессором Нью-Йоркского Университета. Он автор трёх книг, в том числе «Что составляет Цивилизацию?». Уэнгроу проводит полевые археологические работы в разных частях Африки и Среднего Востока.
• Предисловие и Посвящение (Дэвид Уэнгроу).
Дэвид Рольф Грэбер скончался в возрасте пятидесяти девяти лет, спустя три недели после того, как мы закончили эту книгу, занявшую нас более чем на десять лет. Она начиналась как развлечение на фоне наших более «серьёзных» академических занятий,— это была проба, почти игра, в которой антрополог и археолог пытались построить заново своеобразный большой диалог о человеческой истории, характерный для наших областей, но имеющий теперь новые основания. Здесь не было правил и сроков: мы работали согласуясь лишь со своим желанием, и постепенно это стало нашим постоянным занятием. В последние годы работы, когда проект набирал обороты, для нас не было необычным обсуждать его по нескольку раз в день. Часто мы уже забывали, кто внёс определённую идею или набор фактов и примеров; всё шло в архив, быстро переросший масштабы одной книги. Однако результат не стал лоскутной мешаниной, а действительно органично объединился. Мы чувствовали, как наши стили письма и мышления сложились в то, что обыкновенно называют единым потоком. Сознавая, что мы не хотим прекращать начатую работу, и что многие представленные в этой книге идеи будет полезно работать и иллюстрировать дальше, мы запланировали сиквелы, не менее трёх. Но эта книга однажды должна была завершиться, и в 9:18 после полудня 6 августа Дэвид объявил (свободно цитируя Джима Моррисона), что с делом покончено: «My brain feels bruised with numb surprise» (Я будто контужен, оцепенело поражён). Мы закончили, как и начинали, в диалоге, постоянно обмениваясь черновиками, читая, делясь и обсуждая одни и те же источники, что нередко происходило в предрассветные часы. Дэвид был гораздо бо́льшим, чем просто антропологом,— он был активистом и общественным мыслителем с международной репутацией, пытавшимся жить своими идеями о справедливом и свободном обществе, даря надежду угнетённым и вдохновляя многих следовать его примеру. Эта книга посвящается светлой памяти Дэвида Грэбера (1961-2020) и, как он хотел, памяти его родителей,— Рут Рубинштейн Грэбер (1917-2006) и Кеннета Гребера (1914-1996). Да покоятся они в мире.
• От Переводчика.
Дэвид стал для меня одним из немногих, чьи книги я искал ещё задолго до того, как осознал проработанную ими проблематику,— это были детские мечты о райском обществе, отроческий конфликт с реальным миром, юношеский максимализм в отношениях с близкими..
И, повзрослев, напитавшись откликом мировоззрения братьев Стругацких, Толстого, Ницше, Фромма и некоторых других достойных самой светлой памяти, я читал его «Фрагменты Антропологии» упиваясь религиозным экстазом,— он более чем разумно, он невозможно логично и последовательно излагал мои собственные, самые дикие для традиционалистов мысли!
Я всегда был уверен, что общество неидеально только потому, что не понимает некоторых простых вещей, которые господин Грэбер извлёк и так очевидно развернул, что невозможно не восхититься смелостью и прозорливостью его мысли.
Однако стоит понимать, что человека делают не книги, и большинству самые разумные доводы могут показаться беспечной чушью. Наше дело,— не только распространять трезвые идеи, но и генерировать применимые к действительности механизмы, способные менять окружающий нас мир к лучшему, развивать способность человека быть свободным и не тяготиться ответственностью.
• Благодарности.
Печальные обстоятельства обязали меня, Дэвида Уэнгроу, выразить эти благодарности в отсутствие Дэвида Грэбера. <* He is
survived by his wife Nika. *> Уход Дэвида был отмечен исключительной скорбью, объединившей людей, разделенных континентами, социальными классами и идеологическими границами. Десять лет совмесных размышлений и писательства это много, но не мне гадать, кого Дэвид хотел бы поблагодарить здесь. Его спутники на дорогах, приведших к созданию этой книги и так знают о своей роли и о том, как сильно он ценил их поддержку, заботу и советы. В одном я определённо уверен: эта книга не случилась бы (или, как минимум, далеко не в том виде, что она существует), без вдохновения и энергии Мелиссы Флэшман,— нашей мудрой советчицы буквально всегда и во всём. Эрик Чински из издательства «Farrar, Straus and Giroux» и Томас Пэнн из «Penguin UK» оказались превосходной редакторской командой и по-настоящему интеллектуальных партнёров. Сердечная благодарность Дебби Букчин, Элпе Шэ, Эргарду Шуттпельтцу и Андрэе Луке Циммерман за многолетнюю неравнодушную увлечённость и участие в нашей работе. Мануэль Арройо-Калин, Элизабет Баквэдано, Нора Бэйтсон, Стэфан Бэрквист, Нурит Бёрт-Дэвид, Морис Блох, Дэвид Карбэлло, Джон Чэпман, Луиз Коста, Филипп Дескола, Александр Дьяченко, Кивэн Эдинборо, Дориан Фуллер, Биссерка Гайдарска, Колин Грайер, Томас Гризаффи, Крис Хэнн, Уэнди Джеймс, Мэган Лоус, Патриция МакЭнани, Барбара Элис Мэнн, Симон Мартин, Дженс Нотрофф, Жозе Р Оливер, Майк Паркер Пинсон, Тимоти Поуктет, Мэттью Поуп, Карен Рэднер, Наташа Рейнолдс, Маршалл Салинс, Джеймс Си Скотт, Стэфан Шэннан и Мишель Уоллстоункрофт,— спасибо за бескорыстное руководство специалистов по разным аспектам книги.
Многие из представленных в книге соображений предлагались в форме тематических лекций и в научных изданиях: ранняя версия второй главы публиковалась во французском «La Revue du MAUSS» под названием «La sagesse de Kandiaronk: la critique indigéne, le mythe du progres et la naissance de la Gauche» («Мудрость Кандьяронка: недостойная критика, миф о прогрессе и зарождение левых»); отрывки третьей главы были представлены в лекции Генри Майерса (2014) журнала Королевского Антропологического Института под названием «Farewell to the childhood of man: ritual, seasonality, and the origins of inequality» («Прощание с детством человека: ритуал, сезонность и возникновение неравенства»); отрывки четвёртой главы,— в журнале «American Antropologist» под названием «Many seasons ago: slavery and its rejection among foragers on the Pacific Coast of North America» («Много сезонов назад: рабство и отказ от него среди фуражиров Побережия Тихого океана Южной Америки»); и отрывки восьмой главы в лекции Джека Гуди (2015) Института Антропологии Общества Института Макса Планка «Cities before the state in early Eurasia» («Города до государств в ранней Евразии»).
Спасибо академическим организациям и исследовательским группам, принимавших нас для диалога и дискуссии по темам этой книги, в особенности Энзо Росси и Филиппу Дескола за незабываемый опыт в Университете Амстердама и Колледже Франции. Джеймс Томсон (бывший главный редактор «Furozine») первый помог нам вынести наши идеи на широкую публику с помощью эссе «How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened)» («Как изменить курс человеческой истории (хотябы уже случившейся части)»), уверенно адаптировав его, когда другие издательства сторонились; также спасибо многим переводчикам, расширившим аудиторию этого эссе с тех пор; и Келли Бёрдик из «Lapham’s Quarterly» за включение нашего материала в специальный выпуск о демократии, где мы показали некоторые из идей, включенных в девятую главу этой книги.
С самого начала Дэвид и я встраивали работу над этой книгой в нашу преподавательскую работу, соответственно в Отделении Антропологии Лондонской Школы Экономики и Политических Наук и в Институте Археологии Университетского Колледжа Лондона, поэтому от имени каждого из нас я хочу поблагодарить наших студентов последних десяти лет за многие их идеи и размышления. Мартин, Джуди, Эвигейл и Джэк Уэнгроу были рядом со мной на всём пути. Мои заключительные и глубочайшие благодарности Еве Домарадзка за острейшую критику и самую преданную поддержку, которую только можно желать от партнёра; ты пришла в мою жизнь значительно, как и Дэвид и эта книга «внезапно разрывая воздух ливнем, хлеща по обнажённым под солнцем стенам.. Дождь, дождь на сухой земле!»
(Кристофер Фрай)
• Глава 1. §1.
Прощание с Детством Человечества (или почему это не книга о возникновении неравенства).
Основная часть человеческой истории невозвратно утеряна для нас. Наш вид, Хомо Сапиенс, существует не менее 200 000 лет, однако мы не имеем никакого представления о происходившем на протяжении большей части этого времени. Например, в пещерах Альтамиры на юге Испании как минимум на протяжении 10 000 лет, между 25 000 и 15 000 до нашей эры, появлялись рисунки и гравировка. Возможно, в этот период происходило множество драматических событий. Мы не имеем возможности узнать о большинстве из них.
Как бы ни было, это не особенно важно для большинства людей, так как в основном люди редко думают о масштабах человеческой истории. У них нет особенных причин. В итоге такого рода вопросы возникают не более как развитие размышлений о том, почему мир кажется таким неустроенным, и почему люди так часто относятся плохо к себе подобным, что становится причинами войн, скупости, эксплуатации, системного безразличия к страданиям иных. Всегда ли мы были такими, или в какой-то момент в каком-то месте что-то испортилось?
Это базовый теологический спор. Существо вопроса,— хороши ли или плохи люди от природы? Но если вы думаете о вопросе в таких рамках, это имеет мало смысла. «Добро» и «Зло»,— исключительно человеческие идеи. Никому никогда не может прийти в голову спорить, добры или злы рыбы или деревья, потому что эти идеи имеют смысл только в человеческих взаимоотношениях. Следовательно, споры о том, добры или злы люди в своём основании имеют не более смысла, чем споры о том, толсты или худы люди как вид.
Тем не менее, когда людям случается размышлять на уроках доисторической эпохи, они почти неизбежно возвращаются к вопросам этого толка. Всем нам знаком ответ Христианства: люди жили в царстве невинности, пока не запятнались грехом. Мы пожелали быть как боги и потерпели наказание за это; теперь мы живём в падшем царстве, надеясь на искупление в будущем. Сегодня распространена версия этой истории, несколько дополненная работой Жана-Жака Руссо 1754го «Рассуждения о Началах и Возникновении Неравенства в Человечестве». Эта история повествует, что когда-то мы были охотниками-собирателями, долгое время жившими в детской невинности небольшими группами. Эти группы были эгалитарны; их немногочисленность была обоснована.
Это случилось лишь после «Земледельческой Революции», повлекшей рост городов, покончивших с счастливыми обстоятельствами возвещением «цивилизации» и «государства»,— что значило так же возникновение письменной литературы, науки и философии, но в то же время и почти всё плохое в человеческой жизни: патриархат, постоянные армии, массовое принуждение и назойливую бюрократию, требующую занимать бо́льшую часть наших жизней заполнением формуляров.
Конечно, это очень грубое упрощение, но такая история действительно кажется имеющей основания и всплывает на поверхность, когда любой, от промышленного психолога до теоретиков революции, говорит что-нибудь вроде «определённо, человечество провело основную часть своей эволюционной истории живя группами по десять-двадцать человек» или «возможно, земледелие было самой ужасной ошибкой человечества». И, как мы увидим, многие известные писатели делают эти доводы совершенно очевидными. Проблема в том, что любой в поисках альтернативы этому скорее депрессивному взгляду на историю легко находит ещё худшее.
«Левиафан» Гоббса, опубликованный в 1651м, во многих смыслах является текстом, основывающим современную политическую теорию. Он принял за исходную, что человек по природе эгоистичен, и жизнь в естественных условиях не была ни в каком смысле невинной; скорее она должна была быть «обособленной, жалкой, скверной, грубой и короткой»,— проще говоря царством войны, где каждый воюет против всех остальных. Последователи Гоббса склонны утверждать, что любой случившийся со времён этих мрачных царств испытаний прогресс произошёл в основном благодаря именно тем репрессивным механизмам, на которые сетовал Руссо: правительства, суды, бюрократии, полиция. Этот взгляд на вещи также был довольно долго распространён. Это причина схожего звучания английских слов «politics» (политика), «polite» (вежливый) и «police» (полиция),— все они происходят от греческого слова «polis», означающего город, эквивалент коего в латыни,— «civitas», давший нам слова «civility» (вежливость), «civic» (гражданский) и современное понимание слова «civilization» (цивилизация).
В этом понимании человеческое общество основано на коллективном подавлении наших низших инстинктов, что становится тем более необходимым, когда люди живут большим числом в одном месте. Современные последователи Гоббса могут утверждать, что да, основную часть нашей эволюционной истории мы прожили маленькими группами, ладившими в основном потому, что разделяли общую заинтересованность в выживании своих отпрысков (эволюционные биологи называют это «родительский вклад»). Но даже это ни в каком смысле не было основано на равенстве. По этой версии всегда существовал предводительствующий «альфа-самец». Подчиненность, господство и циничный эгоизм всегда были основой человеческого общества. Дело в том, что мы коллективно поняли, что нам выгодно отдать преимущество дальнесрочным интересам в ущерб краткосрочным инстинктам; или, лучше, создать законы, вынуждающие нас направлять наши худшие порывы на общественно-полезные сферы вроде экономики, в то же время ограничивая их во всех иных.
Читатель, вероятно, мог понять из нашего тона, что нам не особенно хочется выбирать между этими альтернативами. Наши неодобрение можно разделить на три широких категории. Относительно основного направления человеческой истории они:
1. просто не являются правдой;
2. имеют негативные политические последствия;
3. беспричинно представляют прошлое тоскливым.
Эта книга,— попытка начать повествование иного, более обнадёживающего и интересного рассказа; который, в то же время, транслирует лучшее понимание знаний, полученных в ходе исследований последних десятилетий. Отчасти это результат слияния свидетельств, собранных археологией, антропологией и и родственными дисциплинами; свидетельств, ведущих к совершенно новому пониманию того, почему человеческие сообщества бурно развивались в последние 30 000 лет. Практически всё это исследование противоречит знакомому нарративу, но слишком часто самые значимые открытия ограничиваются работой специалистов либо проясняются между строк научных публикаций.
Дадим понимание того, насколько отличается возникающая картина: сегодня стало ясно, что человеческие сообщества до перехода к земледелию не были ограничены маленькими эгалитарными группами. Напротив, мир охотников-собирателей в том виде, как он существовал до появления земледелия, был одним из самых смелых социальных экспериментов, напоминающих карнавальное шествие политических форм, уходящих далеко за тусклые представления эволюционной теории. Земледелие, в свою очередь, не означало введение частной собственности, как и не означало необратимого шага к неравенству. На деле многие из первых земледельческих сообществ были относительно свободны от званий и соподчинений. И удивительное количество раннейших мировых городов были прочно организованы эгалитарными порядками, не цементирующими классовые различия, не нуждающимися в авторитарных правилах, честолюбивых воинах-политиках или даже властных управленцах.
Свидетельствующая о этом информация стягивается с каждого уголка Земли. В результате исследователи по всему миру также рассматривают этнографические и исторические данные в новом свете. Сейчас существуют отрывки для создания совершенно иной мировой истории, но пока они остаются скрытыми ото всех, кроме некоторых привилегированных специалистов (и даже они склонны колебаться перед раскрытием собственной части мозаики для составления своих данных с другими, вне их поля специализации). Наша цель здесь,— начать соединение в единое некоторых частей загадки в полной уверенности, что ни у кого нет ничего близкого к полной картине. Задача огромна, а проблемы так важны, что займут годы исследований и обсуждений хотябы для понимания действительных сложностей картины, которую мы начинаем видеть. Но ключевое здесь то, что мы дали процессу ход. Быстро станет ясным, что превалирующая «большая картина» истории,— разделяемая современными последователями Гоббса и Руссо,— практически не будет отвечать фактам. Но для понимания новых данных, очевидных ныне, недостаточно собрать и просеять огромные количества информации. Необходимо также изменение понятий.
Это изменение означает возвращение к некоторым начальным шагам, приведшим к современному пониманию общественного развития: идее расположения человеческих сообществ согласно этапам развития, каждого со свойственными ему технологиями и формами организации (охотники-собиратели, земледельцы, городское индустриальное общество и далее). Как мы увидим, такие представления имеют основания в консервативной реакции против критики европейской цивилизации, укоренявшейся в первые десятилетия восемнадцатого века. Начала этой критики, однако, восходят не к философам Просвещения (хотя они изначально крайне восхищались ей и подражали), но к исконным комментаторам и обозревателям европейского общества, таким как коренной американец (племени Гурон-Виандот), государственный деятель Кандьярок, о котором мы больше узнаем в следующей главе.
Вернёмся к тому, что «исконной критикой» мы будем называть серьёзный вклад в общественную мысль, пришедший не из европейской традиции, но отчасти из того туземного населения, которое западные философы склонны относить и к ангелам, и к демонам истории. Оба взгляда мешают действительной возможности для интеллектуального обмена или даже диалога: дискутировать с кем-то, считающимся демоническим, так же сложно, как и со считающимся святым, так как почти всё мыслимое и произносимое ими рассматривается как не относящееся к делу либо совершенно глупое. Большинство людей, на которых мы сосредоточимся в этой книге, давно мертвы, более нет никакой возможности вести с ними какой-либо разговор. Тем не менее мы намерены писать древнюю историю, складывающуюся из людей, с которыми было бы возможно поговорить, будь они живы,— существующими не просто как примеры, образцы или игрушки некоего неумолимого закона истории.
В истории определённо есть направления. Некоторые мощны; их течения так сильны, что сложно им противиться (хотя кажется, что всегда находится тот, у кого это неизбежно получается). Именно эти «законы» мы творим себе сами. Что ведёт нас ко второму возражению.
Глава 1. §2. Почему версии истории человечества Гоббса и Руссо имеют серьёзные политические последствия.
Политическое влияние модели Гоббса нуждается в некотором уточнении. Основополагающее предположение нашей экономической системы заключается в идее том, что люди, по своей природе скверные и эгоистичные создания, основывают свои решения скорее на циничных, эгоистичных расчётах, чем на альтруизме и содействии; в таком случае лучшее, на что мы можем надеяться,— более сложные внутренние и внешние регуляторы наших предположительно врожденных стремлений к накоплению и самовозвеличиванию. История о человечестве Руссо, низводящая от изначального эгалитарного царства к неравенству, кажется более оптимистичной (в ней хотябы было что-то лучшее, откуда было совершено падение), но сегодня она по большей части разворачивается для убеждения нас в том, что, хотя система, в которой мы живём, и может быть несправедливой, большее, на что мы можем нацеливаться, это мелкие точечные её доработки. В этом отношении термин «неравенство» говорит много сам за себя.
С финансового краха 2008го и последовавших потрясений предмет неравенства,— и, кстати, долгосрочной истории неравенства,— стал популярной темой для дискуссий. В среде интеллектуалов и, в некоторой степени, среди чиновного класса возникло согласие в том, что градуирование общественного неравенства вышло из-под контроля, отчего происходят основные мировые проблемы,— опосредованно постоянным расширением пропасти меж имущими и не. Такое замечание само по себе бросает тень на общемировые системы обеспечения; но в то же время это ограничивает предмет в том смысле, что удовлетворённые системой люди могут находиться в крайней уверенности относительно неё, хотя она нисколько не внушает уверенности к самоей перспективе нахождения решения.
Теперь представим, что мы видим проблему иначе, какой она могла быть 50 или 100 лет назад: сосредоточиванием капитала, олигополией или чиновничьей властью. В любом из этих контекстов слово «неравенство» звучит изобретённым ради стимулирования взаимопомощи и взаимопонимания. Возможно представить низвержение капитализма или лишение власти власти, но неясно, насколько это поможет преодолению неравенства. (Какого вида неравенства? Состоятельности? Удачливости? Конкретно что в людях нужно сровнять, чтобы мы могли утверждать «преодоление неравенства»?) Термин «неравенство» суть способ ограничивания общественных проблем, свойственных эпохам технологических революций, из-за которого мы находим невозможность разглядеть действительные возможности общественного изменения.
В спорах о неравенстве некоторые возятся с цифрами, взывают к коэффициенту Жини́ (* статистический показатель степени расслоения общества по изучаемому признаку) и допустимых порогах, корректировке налогового режима или механизмах социального обеспечения, порой шокируя общество лишь демонстрированием того, насколько положение действительно плохо («Можете представить? Богатейший процент населения мира владеет сорока четырьмя процентами материальных благ!»),— но также некоторые обращают внимание на аспекты, которые люди обыкновенно не имеют в виду, говоря о «неравном» общественном устройстве: к примеру, что кто-то старается обратить своё материальное богатство во власть над другими; или что выражение иными людьми своих нужд в конечном итоге не важно, а их жизни не имеют собственно ценности. И, напоследок, мы должны верить, что неравенство неизбежно; что неравенство есть неизбежное последствие жизни в большом, сложном, городском, технологически замысловатом обществе. Оно, вероятно, всегда будет нам присуще. Важна лишь его степень.
Сегодня происходит подлинный взрыв мысли о неравенстве: с 2011 тема «всеобщего неравенства» постоянно представляется среди первых тем для дебатов на Всемирном Экономическом Форуме в Давосе. Это показатели неравенства, институты изучение неравенства и непрерывный поток публикаций, пытающихся проецировать текущую одержимость распределением благ на Каменный Век. Были даже попытки подсчёта уровня дохода и коэффициента Жини́ для палеолитических охотников на мамонтов (оба они оказались очень низкими). Это напоминает необходимость в математической формуле, оправдывающей выражение о тех сообществах, расхожее уже во времена Руссо,— «все были равны потому, что все были равно бедны».
Итоговый смысл всех такого рода рассказов об изначальном царствии непорочности и равенства, как и самое использование понятия «неравенство», нацелены на создание пессимистического утомления кажущимся трезвым состоянием человека: естественный итог изучения человечества сквозь широкую линзу истории. Да, жизнь в действительно эгалитарном обществе возможна, если вы Пигмей или Бушмен Калахари. Но если вы захотите создать общество действительного равенства сегодня, вы, вероятно, будете иметь в виду способ нового возвращения к небольшим группам собирателей без значимой частной собственности. А так как собирателям требуются обширные территории, это будет означать уменьшение мирового населения на что-то вроде 99.9 процентов. [Otherwise, the best we can hope for is to adjust the size of the boot that will forever be stomping on our faces; or, perhaps, to wangle a bit more wiggle room in which some of us can temporarily duck out of its way.]
Первый шаг к более определённой и обнадёживающей картине мира, способного однажды достичь Райского Сада для всех, следует с идеей о единой идиллической форме общественной организации на сотни тысяч лет. Достаточно странно, однако, часто это кажется ретроградным направлением. «То есть вы имеете в виду недостижимость действительного равенства, его невозможность?» Нам такие реплики кажутся одновременно контрпродуктивными и откровенно отстранёнными от действительности.
Прежде всего диковинно представить, скажем, что на протяжении порядка десяти тысяч лет (а кто-то скажет и двадцати), в течение которых люди рисовали на стенах Альтамиры, никто,— не только в Альтамире, но везде на Земле,— не испытывал иные формы общественной организации. Какова эта вероятность? Во вторых, не сама ли способность к экспериментам с различными формами общественной организации составляет существенную часть того, что делает нас людьми? Верно ли, что мы существа, способные к работе над собой или хотябы свободе? Как мы увидим, главный вопрос истории человечества более касается не равного доступа к материальным ресурсам (земле, пище, инструментам), сколько бы они ни были важны, но равной возможности участия в принятии касающихся общих порядков решений. Естественно, создание такой возможности в первую очередь предполагает необходимость некоторого значительного решения.
Если, как многие утверждают, будущее нашего вида ныне зависит от нашей способности создать нечто отличное (скажем, систему, в которой достаток не может быть свободно конвертирован в силу, или ничьи нужды не могут быть объявлены незначительными, а жизни,— не имеющими ценности), то крайнее значение имеет, признаем ли мы свободы, составляющие ключевой смысл нас как людей. Не так давно, в 1936м, историк древности Гордон Чайлд сработал книгу, названную «Человек делает Себя»: исключая сексизм, она представляет дух, к которому мы призываем. Мы суть продукт коллективного самотворчества. Что, если мы будем смотреть так на человеческую историю? Что, если мы будем рассматривать человека, для начала, как творческое, умное, весёлое создание, заслуживающее как минимум быть понимаемым? Что, если вместо историй об утере нашим видом идиллического царства равенства мы спросим, как мы попали в этакую ловушку крепких кандалов концепта, не позволяющего нам даже представлять самую возможность переосмысливания нас самих?
Глава 1. $3. Некоторые краткие примеры, иллюстрирующие причины распространённой ошибочности понимания человеческой истории в широком масштабе (или вечное возвращение Жана-Жака Руссо).
Когда мы впервые взялись за эту книгу, нашим намерением был поиск ответов на вопросы о причинах общественного неравенства. Не потребовалось много времени, чтобы мы поняли, что это попросту не очень хороший подход. Такой способ ограничивания человеческой истории,— обязательно предполагающий однажды существование человечества в идиллическом царстве, а также возможность определения особенной точки, после которой всё пошло не так,— делает практически невозможным задание какого-либо из вопросов, казавшихся нам подлинно интересными. Похоже, будто практически все оказываются пойманными в такую же ловушку. Специалисты отказываются делать выводы. Те же немногие, что осмеливаются, почти неизменно воспроизводят некоторый вариант а ля Руссо.
Давайте рассмотрим довольно случайный пример генеральной линии, «Основы Политического Порядка: от Древности до Французской Революции» Франциса Фукуямы 2011го. Примерно так Фукуяма разумеет ранние человеческие сообщества: «На ранних этапах политическая организация человечества схожа с обществом групп, наблюдаемым у высших приматов вроде шимпанзе», которые он предлагает считать «базовой формой общественной организации». Далее он продолжает заявлением по большей части верности утверждений Руссо о нахождении корней политического неравенства в развитии агрокультуры, так как общества охотников-собирателей (согласно Фукуяме) не были знакомы с идеей частной собственности и имели мало причин даже для обозначения какого-нибудь клочка земли своим. Общества групп такого типа, утверждает он, «в высшей степени эгалитарны».
Джаред Даймонд в работе 2012го «Мир до вчера: чему мы можем научиться у традиционных сообществ» полагает, что такие группы (которыми, верит он, люди продолжали жить вплоть до «как минимум 11 000 лет назад») состояли «буквально из пары дюжин личностей», по большей части родственных. Эти небольие группы влачили откровенно скудное существование, «охотясь на любую дичь и собирая каждое растение, случившееся на том же гектаре леса». И их общественная жизнь, согласно Даймонду, была крайне проста. Решения принимались «обсуждением лицом-к-лицу»; был «минимальный скарб» и «никакого формального лидерства или прочной экономической специализации». Даймонд заключает, что, к сожалению, лишь в таких первобытных группах люди когда-либо достигали значительного уровня общественного равенства.
По мнению Даймонда и Фукуямы, как и Руссо несколькими веками ранее, концом равенству,— везде и всегда,— становилось внедрение земледелия, поддерживавшее рост населения. Земледелие произвело реформацию «групп» в «племена». Накапливание избытков пищи питало рост популяций, приводя некоторые «племена» к изобретению ранжированных сообществ, известных как «вождества». Фукуяма рисует чуть не исключительно библейскую картину процесса исхода из Сада: «С миграцией и адаптацией мелких групп людей к различным средам они начали свой выход из естественной среды изобретением новых общественных порядков». Они дрались в битвах за ресурсы. По-детски неуклюже эти сообщества явно искали неприятностей.
И пришло время расти и назначать умелых предводителей. Стали возникать иерархии. И не было смысла в сопротивлении, так как иерархия,— согласно Даймонду и Фукуяме,— необходима для адаптации человечества в больших, сложных формах организации. Даже когда новые лидеры начинали действовать плохо,— снимать сливки сверхвыгодности земледелия для продвижения подчинённых и родственников, превращая положение в постоянное и наследуемое, множа трофейные головы и гаремы рабынь, или вырезая сердца соперников обсидиановыми ножами,— пути обратно не могло быть. Вскоре владыки стали стремиться убедить остальных, что к ним следует относиться как к «королям» и даже «императорам». Как терпеливо объясняет Даймонд:
«Крупные сообщества не могут функционировать без принимающих решения лидеров, исполняющих решения функционеров и обслуживающих решения и порядки бюрократов. Увы всем из читателей, кто, будучи анархистом, мечтает о жизни без какого-либо правительства, вот причины нереалистичности вашей фантазии: вам придётся найти пожелающую принять вас небольшую группу или племя, где все знакомы со всеми, а потому короли, президенты и бюрократы не нужны.»
Мрачное заключение, и не только для анархистов, но и для всех иных, мечтавших о возможности достижения альтернативы текущему канону. Однако должно заметить, что вопреки уверенному изложению такие утверждения в действительности нисколько не основаны на чём-либо вроде научного доказательства. Как мы вскоре откроем, нет никакой причины верить, что мелкие группы людей особенно склонны к эгалитаризму,— и наоборот, что крупные сообщества неизбежно нуждаются в королях, президентах или даже бюрократии. Положения вроде этих суть лишь продукт подмены множества фактов предрассудками, а также действия закона истории. ©
Глава 1. §4. В погоне за счастьем.
Как мы уже говорили, всё это лишь бесконечное возвращение истории, рассказанной впервые Руссо в 1754м. Многие современные ученики почти буквально скажут, что видение Руссо было верно доказано. Если так, это необыкновенное совпадение, так как сам Руссо никогда не утверждал, что невинное Царство Естества действительно существовало. Напротив, он настаивал на участии в мысленном опыте: «Не следует воспринимать тип начинаемого нами исследования как гонку за исторической истиной, но единственно как гипотетические и условные размышления, лучше подходящие для прояснения природы вещей чем для раскрытия действительных причин».
Представления Руссо о Царствии Естества и о том, как оное было свергнуто приходом земледелия, не привели к формулированию основ циклов эволюционных этапов, к которым обращались, например, шотландские философы вроде Смита, Фергюсона или Миллара (а далее и Льюиса Генри Моргана), говоря «первобытность» и «Варварство». Руссо ни в каком смысле не представлял различия этих положений в виде уровней общественной и этической разработки, отвечающих историческим переменам в способах производства: собирательство, скотоводство, земледелие, промышленность. Скорее он представил притчу, посредством которой попытался объяснить фундаментальный парадокс человеческой организации: как случается, что наше врожденное стремление к свободе каким-то образом приводит нас, снова и снова, к «стихийному маршу к неравенству»?
Объясняя, как приход земледелия первым делом ведёт к частной собственности, коя нуждается в правительстве для её защиты, Руссо таким образом располагает предметы: «Все стремились к своим оковам веря, что они охраняют их свободу; и хотя они имели достаточно оснований для понимания преимуществ общественного порядка, достаточного опыта для предвидения опасностей они не имели». Представляемое им Царствие Естества в первую очередь использовалось как способ иллюстрирования точки зрения. Правда, он не изобрёл здесь нового: как риторический инструмент оно уже век использовалось в европейской философии. Широко используемое теоретиками законов природы, оно позволяло каждому увлечённому началами государства мыслителю (Локк, Гроций и так далее) плодотворно играть в Бога, являясь каждый со своим собственным вариантом естественного состояния человечества как с основой для умозаключений.
Много похожее делал Гоббс, когда утверждал в работе «Левиафан», что первобытное положение человеческого общества было неизбежным «bellum omnium contra omnes»,— войной всех против всех, которая могла быть прекращена только созданием абсолютной власти. Он не утверждал, что в действительности было время, когда все жили в таком первобытном положении. Некоторые полагают, что состояние войны Гоббса было аллегорией погружению его родной Англии в гражданскую войну в середине семнадцатого века, приведшую роялистского автора к эмиграции в Париж. Как бы ни было, Гоббс более убеждался в действительном существовании такого положения, когда отмечал, что лишь люди, не находящиеся под абсолютным авторитетом какого-нибудь короля, были сами королями, и они, казалось, всегда воевали с другими.
Несмотря на всё это многие современные писатели относятся к работе «Левиафан» так же, как многие к работе Руссо «Дискурс о моральных последствиях искусств и наук»,— будто они составляют фундамент для эволюционного изучения истории; и хотя они и имеют совершенно разные стартовые точки, результат крайне схож.
«Касаясь вопроса насилия в догосударственных обществах»,— пишет психолог Стивен Пинкер,— «Гоббс и Руссо несут чушь, так как не знают совершенно ничего о жизни до цивилизации». Здесь Пинкер совершенно прав.
Не переводя дыхания, однако, он предлагает поверить, что Гоббс как-то сумел угадать в 1651м (что, очевидно, чушь), явив анализом насилия и его причин в человеческой истории, что это положение «не хуже сегодняшнего». Это было бы ошеломляющим,— если не сказать убийственным,— приговором векам эмпирических исследований, если б только могло быть правдой. Как мы увидим, это даже не близко к ней.
Возьмём Пинкера как типичнейшего современного последователя Гоббса. В его крупной работе «Ангелы-Хранители Нашей Природы: Почему Снизилось Насилие» (2012) и последующих книгах вроде «Просвещение Сейчас: Разумность, Наука, Гуманизм и Прогресс» (2018) он рассуждает о том, что сегодня мы живём в мире, который, вцелом, заметно менее груб и жесток в сравнении с чем-либо, когда-либо испытанным нашими предками.
Сейчас это может показаться контр-интуитивным любому, проводящему много времени за просмотром новостей, а тем более много знающим об истории двадцатого века. Пинкер, однако, убеждён в том, что объективный статистический анализ, исключающий лишние сантименты, покажет нас живущими в веке беспрецедентного мира и безопасности. И это, убеждает он, логичный результат жизни в независимых государствах, монополизирующих допустимость насилия внутри своих границ, что противопоставляется «анархическим сообществам» (как он их называет) нашего глубокого эволюционного прошлого, где для большинства жизнь безусловно была обыкновенно «неприятна, жестока и коротка».
Поскольку Пинкер, как Гоббс, сконцентрировался на началах государства, его ключевая точка перехода это не расцвет земледелия, а возникновение городов. «Археологи»,— пишет он,— «говорят нам, что люди жили в мире анархии до возникновения цивилизации около пяти тысяч лет назад, когда оседлые земледельцы впервые объединились в города и создали первые государства»! Ис чего следует, грубо говоря, что современный психолог просто фантазирует на ходу. Вы могли бы полагать, что страстный защитник научности подойдёт к теме научно, путём широкого анализа свидетельств,— но этот подход к человеческой предыстории Пинкер явно не находит интересным. Он, напротив, опирается на анекдоты, картинки и личные сенсационные открытия вроде «Тирольской ледяной мумии Отци», шумной находки 1991го.
«А что насчёт древних,»— спрашивает Пинкер,— «не сумевших оставить нам достаточно интересный и непротиворечивый останок?» Этому есть очевидное объяснение: не зависит ли это скорее от того, в первую очередь, какие останки вы полагаете интересными? Да, что-то около 5000 лет назад кто-то, прогуливающийся через Альпы, покинул мир живых со стрелой в боку; но нет никакой особенной причины относиться к Отци как к среднестатистическому сыну человеческому в своих естественных условиях, скорее, наверное, Отци подходит доводам Пинкера. Но если мы занимаемся лишь сбором, мы могли бы так же просто выбрать более древнее захоронение, известное археологам как Румито Второй (по названию Калабрийской скальной пещеры, где оно было найдено). На минуточку сосредоточимся на том, какие выводы мы могли бы сделать из этого.
Румито Второй это десятитысячелетней давности захоронение мужчины с редким генетическим отклонением (акромезомелической дисплазией): серьёзным типом карликовости, который в жизни мог сделать его необычным для его сообщества и неспособным к участию в высокогорной охоте, необходимой для их выживания. Изучения его патологии показывают, что вопреки жалкому уровню здоровья и питания, то самое общество охотников-собирателей продолжало принимать участие в нём и после детства, во взрослые его годы, делясь с ним мясом равно со всеми остальными, и в конечном счёте он был бережно захоронен в надёжном месте.
Однако Румито Второй не является исключением. Когда археологи взвесили данные о захоронениях охотников-собирателей палеолита, они обнаружили высокую встречаемость инвалидности, связанной со здоровьем,— но также удивительно высокий уровень прижизненной заботы (и посмертной, некоторые захоронения были особенно щедры). Основывая на статистической частоте показателей здоровья захороненных останков, мы можем сделать заключение, что эти формы сообществ были устроены противоположно картинам Гоббса (и Пинкера): вопле можно утверждать, что наш вид был воспитан и заботлив, и жизни просто не было причин называться жалкой, грубой или короткой.
Мы не утверждаем, что это действительно так. Как будет видно далее, есть основания верить, что на протяжении палеолита захоронивались скорее лишь необычные личности. Мы хотим лишь указать как просто было бы играть в ту же игру в ином направлении,— просто, но это откровенно не просвещение. Обращаясь к действительным свидетельствам, мы всегда обнаруживаем, что реалии общественной жизни раннего человека были далеко более сложны, и намного более интересны, чем мог бы предложить любой из современных теоретиков Царства Естества.
Когда доходит до изучения антропологических случаев собирательства, выдвижение их в качестве показателей наших «современных предков»,— в качестве моделей, какими люди могли быть в Царстве Естества,— являет собою работу в традиции Руссо, предпочитающую африканских собирателей вроде Хадза, Пигмеев или Канг. Последователи Гоббса предпочитают Яномами.
Яномами,— коренное население, живущее по большей части выращиванием бананов и маниоки в тропическом лесе Амазонии, их привычной родине, на границе южной Венесуэлы и северной Бразилии. С 1970х Яномами заслужили репутацию типичных жестоких дикарей: самый известный их этнограф, Наполеон Шаньон, называл их «свирепые люди». Это кажется категорически несправедливым по отношению к Яномами, так как, на деле, статистика показывает, что они не особенно жестоки,— в сравнении с иными индейскими группами человекоубийство Яномами оценивается ниже среднего. Хотя, опять же, действительная статистика значит меньше, чем наличие драматических картин и баек.
Настоящая причина столькой известности Яномами, столько контрастной их репутации, происходит от самого Шаньона: его книга 1968го «Яномами: Свирепые Люди», проданная миллионами экземпляров, а также серии фильмов, таких как «Битва на Топорах», предлагающий зрителям короткий, но яркий взгляд на битву между племенами. На время это сделало Шаньона самым известным в мире антропологом, в процессе сделав Яномами пресловутым примером для изучения примитивного насилия и установив его научную значимость на зарождающемся поле социобиологии.
Следует отнестись справедливо к Шаньону (не все такие). Он никогда не заявлял Яномами на роль живых останков Каменного Века: напротив, он часто замечал, что это очевидно не так. В то же время, что несколько необычно для антрополога, он пытался определять их в первую очередь терминами, неприменимыми к ним впрямую (типа письменный язык, полиция, судебная система), что противно положительным чертам их культуры, что имело эффект скорее схожий с причислением их к архетипическим дикарям.. Основной довод Шаньона заключался в том, что взрослый Яномами приобретает культурные и репродуктивные преимущества, убивая иных взрослых; и что эта обратная связь между насилием и биологической приспособленностью,— если это вцелом отражает раннее состояние человека,— могла иметь эволюционные последствия для всего нашего вида.
Это не просто большое «если»,— это ненормально. Остальные антропологи посыпали вопросами, и не всегда дружественными. На Шаньона стали возводиться обвинения в профессиональной несостоятельности (в основном крутящиеся вокруг этических норм сферы), и мнения разделились. Некоторые из упрёков казались безосновательными, но градус риторики защитников Шаньона так вырос, что (как отметил другой известный антрополог Клиффорд Гиртз) он стал не только воплощением строгой, научной антропологии, но все, подвергающие сомнению его или его общественный дарвинизм, попадали под разнос как «Марксисты», «лжецы», «культур-антропологи академической левизны», «аятоллы» и «политкорректные лицемеры». Сегодня нет способа проще заставить антропологов осуждать любого другого как экстремиста, чем упомянуть имя Наполеона Шаньона.
Здесь важно, что, как «не-цивилизованные люди», Яномами, видимо, воплощают называемое Пинкером «ловушка Гоббса», в силу которой индивидуумы в племенных сообществах, оказываясь пойманными в повторяющийся цикл налётов и схваток, проводят жизнь опасно и ненадёжно, всегда в паре шагов от насильственной смерти на острие лезвия или конце тупой дубинки. Таков, говорит нам Пинкер, один из предопределённых для нас эволюцией вариантов мрачной участи. Мы избегли этого лишь благодаря нашей решительности поставить себя под привычную защиту национальных государств, судебных залов и полицейских сил; и благодаря объединяющим преимуществам аргументированных дебатов и самоконтроля, кое Пинкер видит как исключительное наследство европейских «цивилизующих процессов», создавших Век Просвещения (другими словами,— если бы не Вольтер и полиция, поножовщина за идеи Шаньона могла бы быть физической, а не только академической).
Этот довод вызывает много вопросов. Мы начнём с самых очевидных. Идея о том, что наши текущие идеалы свободы, равенства и демократии некоторым образом являются плодами «западной традиции», на деле могли бы удивить кого-нибудь вроде Вольтера. Как мы скоро увидим, выдвинувшие такие идеалы мыслители Просвещения почти неизменно вкладывали их в уста иностранцев, а иногда и «дикарей» проде Яномами. И это неудивительно, так как почти невозможно найти самостоятельного автора той западной традиции, от Платона до Марка Аврелия и Эразма, кто не выразил совершенно ясного желания быть против подобных идей. Слово «демократия» могло быть изобретено в Европе (что вряд ли, так как Греция в то время культурно была гораздо ближе Южной Африке и Среднему Востоку, чем, скажем, Англии), но почти невозможно найти европейского автора до девятнадцатого века, утверждавшего, что из этого выйдет что-то кроме ужасной государственной формы.
По очевидным причинам позиция Гоббса предпочитается сторонниками правого политического спектра, Руссо же предпочитают левые. Пинкер позиционирует себя рациональным центристом, осуждая то, что находит крайним у обеих сторон. Но отчего тогда настаивать, что весь значительный человеческий прогресс до двадцатого века может быть приписан группе людей, привычных определять себя «белой расой» (что теперь, в основном, называется более приемлемым синонимом «западная цивилизация»)? Не находится этому причин. Так же просто (в действительности, скорее, даже проще) определить предметы, которые можно интерпретировать как первые проявления разумности, законности, совещательной демократии и так далее по всему миру, и только тогда рассказать историю о том, как они выросли в современную мировую систему. Настаивая, напротив, что всё хорошее пришло из Европы, следует утверждать, что некоторая работа может быть прочтена как имеющее обратную силу оправдание геноцида, в то время как (вероятно, по Пинкеру) рабство, насилие, массовые убийства и разрушения целых цивилизаций,— навестившие весь остальной мир силами Европы,— лишь очередной пример обыкновенного человеческого поведения; это ни в каком смысле не необычно. Что действительно важно, продолжается рассуждение, это возможность распространения того, что она принимает за «чистые» европейские идеи свободы, равенства перед законом и человеческих прав заключённых. Как бы ни было неприятно прошлое, уверяет нас Пинкер, есть все причины быть оптимистичными, даже счастливыми, за выбранный вцелом путь нашего вида. Правда, он допускает, что есть место для некоторых серьёзных изысканий в области сокращения бедности, материального неравенства или даже покоя и безопасности; но с другой стороны,— и учитывая численность людей сегодня,— мы обладаем впечатляющим развитием всего, чего человек достиг за свою историю (если только вы не чернокожий, или не житель Сирии, например). Современная жизнь, для Пинкера, почти во всём превосходит бывшее прежде; и вот он приводит подробную статистику, содержанием коей показывает, насколько каждый день в любом направлении,— здоровье, безопасность, обучение, комфорт, и почти любой другой мыслимый параметр,— всё действительно становится лучше и лучше.
Сложно спорить с числами, но, как скажет вам любой статист, статистика хороша ровно настолько, насколько хороши базирующие её предпосылки. Действительно ли «Западная Цивилизация» сделала жизнь лучше для каждого? Это неизбежно приводит к вопросу об измерении человеческого счастья, что, общеизвестно, довольно трудно. Единственный когда-либо изобретённый верный способ определения, более ли удовлетворительна, приемлема, счастлива итп некоторая жизнь, заключается в возможности основательно испытать её, имея выбор, который и покажет результат. К примеру, если Пинкер прав, то любой здравый человек, выбирающий между хаосом и насилием в крайней нищете «племенной» стадии развития человечества и относительной безопасностью и благополучием западной цивилизации не решатся выбрать безопасность.
Но имеемые эмпирические данные убеждают, что в заключениях Пинкера что-то очень ошибочно.
В последние несколько веков происходило множество случаев, когда некоторые обнаруживали себя в положении именно такого выбора,— и они почти никогда не ступали по предсказываемому Пинкером пути. Некоторые оставили нам ясные, разумные объяснения причин совершения ими определённого выбора. Рассмотрим случай Елены Валеро, бразильянке из семьи испанского происхождения, которую Пинкер упоминает как «белую женщину», похищенную Яномами в 1932м во время путешествия с родителями вдоль глухой Рио-Димити.
Два десятка лет Валеро жила с разными семьями Яномами, дважды была замужем, и достигла даже положения некоторой важности в своём сообществе. Пинкер коротко цитирует из последующих рассказов Валеро о своей жизни место, где она описывает жестокость налёта Яномами. Он забывает упомянуть, что в 1956м она покидает Яномами для поиска своей родной семьи и возвращения обратно в «западную цивилизацию», где находит периодический голод, постоянное уныние и одиночество. Через некоторое время, совершая уже более взвешенный выбор, Елена Валеро решает предпочесть жизнь среди Яномами и возвращается к жизни с ними.
Её история нисколько не является исключительной. Колониальная история Северной и Южной Америк полна случаев, когда первопоселенцами становились пленённые или мирно принятые коренными народами люди, что встретив свободную возможность вернуться почти всегда предпочитали остаться. Это относится и к похищенным детям. Встретив снова своих биологических родителей, большинство бежит обратно под защиту приёмной семьи. Напротив, индейцы, вошедшие в европейское общество обучением или браком, включая тех, кто,— в отличие от несчастной Елены Валеро,— впечатлённые развитием здравоохранения и образования, почти неизменно выбирают обратное: либо побег при первой же возможности, либо,— максимальное испытание своих возможностей, и, после окончательного провала,— возвращение в родное сообщество до конца своих дней.
Среди самых красноречивых комментариев всему этому феномену мы находим частное письмо Бенджамина Франклина другу: «Когда к нам попадает индейский ребёнок, научается нашему языку и понимает обычаи, если он пойдёт повидать своих родственников, то одна такая прогулка не оставит шанса, что он вернётся, и это естественно не для индейца, а вообще для человека, что становится ясным, когда белый человек любого пола, будучи молодым пленён индейцами и пожив среди них некоторое время, были выкуплены их друзьями и со всей нежностью уговорены к возвращению к жизни среди англичан, в короткое время оказывались разочарованы и нашей жизнью, и усилиями для её обеспечения, и пользовались первым же случаем для побега обратно в Лес, откуда их уже нет возможности вызволить. Помню, слышал случай, когда человек должен был вернуться для принятия во владение поместья; но, обнаружив необходимость заботы о его сохранении, он передал его младшему брату, оставив себе ничего, кроме пистолета и плаща, с которыми направился обратно в Дикую Природу».
Каждый, оказавшийся втянутым в подобное испытание цивилизации, если можно это так назвать, был способен предложить ясные причины своего решения остаться со своими бывшими пленителями. Некоторые подчёркивали преимущества свободы, обнаруженные ими в обществах коренных американцев, включая сексуальные, но также свобода от ожидания постоянного тяжёлого труда в погоне за землей и достатком. Другие отмечали, что индейцы не позволяют кому-либо попасть в положение бедности, голода или нужды. Они не столько боятся бедности сами, сколько скорее находят жизнь куда более приятной в обществе, где никто не испытывает страданий и жалости (возможно, как Оскар Уайлд объяснял свою защиту социализма нежеланием видеть бедных людей или слышать их разговоры). Для любого, выросшего в городе, полном бездомных и попрошаек,— а это, к сожалению, большинство из нас,— всегда несколько поразительно открывать, что в этом нет ничего неизбежного.
Другие отмечают, с какой лёгкостью чужаки, попавшие в индейские семьи, могут добиться принятия и высокого статуса в сообществах их приёмных семей, становясь частью домашнего ли быта, либо же хозяевами самим себе. Западные пропагандисты бесконечно говорят о равенстве возможностей; эти сообщества кажутся действительно достигшими этого. Как бы ни было, ещё более понятной причиной оказывается богатство социальных связей в общинах коренных американцев: качества взаимной заботы, любви и вообще счастья, что оказывается невозможно повторить, вернувшись в европейские обстоятельства. «Безопасность» принимает много форм. Есть безопасность знать, что некто имеет статистически минимальный шанс быть атакованным стрелой. И есть безопасность знать, что в мире есть люди, которым не будет безразлично, если с кем-то это произойдёт.
Глава 1. §5. В чём общепринятое изложение человеческой истории не только ошибочно, но и неоправданно серо.
Одни приходят ко мнению, что жизнь коренных народов, грубо говоря, лишь чуть интереснее жизни в западном городке, особенно с тех пор, как последние изобрели долгие часы монотонной, повторяющейся, мысленно пустой деятельности. Сама сложность представить, каким образом такая альтернативная жизнь может быть бесконечно очаровательной и интересной, возможно, даёт более материала для размышлений о границах нашего воображения, чем о самой жизни.
Одним из самых пагубных аспектов привычных изложений мировой истории является именно высушивание всего, низведение людей до картонных стереотипов, упрощение тем (эгоистичны мы и агрессивны по своей сути, или же рождены добрыми и отзывчивыми?) способами, кои сами по себе минируют, возможно, даже уничтожают, наше понимание человеческих возможностей. «Славные» дикари, в конце концов, столько же скучны, сколько дики; в общем, ни то, ни другое в действительности не правда. Елена Валеро тверда в этом мнении. Яномами не дьяволы, настаивала она, но и не ангелы. Они люди, как и все мы.
Следует быть здесь откровенными: общественная теория всегда, по необходимости, включает капельку упрощения. К примеру, практически любое действие человека возможно рассматривать в политическом смысле, экономическом, психосексуальном и так далее. Общественная теория это, по большей части, игра понарошку, в которой мы притворяемся, исключительно ради рассмотрения доводов, что происходит лишь одно событие: по существу, мы сводим происходящее до карикатуры для возможности определения закономерностей, что иначе не будут видимы. Как итог, весь действительный прогресс общественной науки укоренён в смелости говорить, что некоторые вещи, в конечном счёте, несколько нелепы: работа Карла Маркса, Зигмунда Фрейда или Клода Леви-Штросса в данном случае представляется лишь особенно показательным примером. Для открытия нового о мире должно упростить его. Проблемы начинаются, когда, много после совершения открытия, люди продолжают упрощать.
Гоббс и Руссо говорили своим современникам поразительные для них вещи, углубляющие и открывающие новые двери воображения. В них нет ничего, оправдывающего продолжительное упрощение человеческих отношений. Низведение социологами прошлых поколений к упрощению, к плоским карикатурам, показывает нам мало подлинного, однако это продолжается именно потому, что этого ожидают от кажущихся «научными» социологов. Действительный итог в оскудении истории,— и, как следствие, обеднение нашего понимания границ возможного. Теперь перейдём к основной теме, завершив введение одной иллюстрацией.
Со времён Адама Смита пытающиеся доказать, что современные формы конкурентной рыночной торговли происходят из человеческой природы, указывают на существование называемого ими «натуральный обмен». Уже десятки тысячелетий назад существовали предметы,— драгоценные камни, ракушки и другие предметы украшения,— свидетельствующие их перемещения на огромные расстояния. Часто они относятся антропологами именно к классу предметов, использовавшихся в роли «примитивных валют» по всему миру. Действительно ли это должно доказывать, что в той или иной форме капитализм существовал всегда?
Логика проста. Перемещение драгоценностей на большие расстояния свидетельствует о «торговле» и, раз она имела место, она должна была представлять один из видов коммерции; следовательно факт, например, что балтийский янтарь три тысячи лет назад нашёл путь к Средиземью, или ракушки из Мексиканского Залива были доставлены в Огайо, доказывает, что мы наблюдаем в этом зарождение рыночной экономики. Рынки универсальны. Следовательно, они должны были существовать. Следовательно, рынки универсальны. И так далее.
Все этим авторы действительно говорят, что они не могут представить себе, что драгоценности могли перемещаться по какой-либо иной причине. Но недостаток воображения не является доводом. Это сравнимо с тем, как если бы эти писатели боялись предложить что-либо, покажущееся отличающимся, или, если и не побоятся, чувствуют необходимость использования туманных околонаучных формулировок («сферы межрегионального взаимодействия», «многомерные обменные сети»), чтобы избежать предположений о том, чем именно могли являться эти феномены. На деле антропология предлагает бесконечные примеры перемещения ценностей на большие расстояния в отсутствии чего-либо хотябы отдалённо напоминающего рыночную экономику.
Основополагающий текст этнографии двадцатого века, работа 1922го «Аргонавты западного побережья Тихого океана» Бронислава Малиновского, описывает «Цепь Кула» островов Массим в Папуа Новой Гвинеи примером мужчины, способного предпринять смелые путешествия через опасные моря в выносных каноэ ради обмена фамильных драгоценных браслетов и ожерелий на другие (где самые важные имеют собственные имена и историю предыдущих владельцев),— чтобы повладеть ими недолго, а затем снова пустить их в иное путешествие с другого острова. Фамильные сокровища бесконечно кружат по цепи островов, и браслеты с ожерельями, двигаясь навстречу, преодолевают сотни миль по океану. Чуждому человеку это кажется бессмысленным. Для человека с Массим это лучшее приключение, ведь в этой традиции ничто не может быть важнее распространения своего имени в никогда невиданные места.
Это «торговля»? Возможно, но она может надломить наше обыкновенное понимание смысла этого слова. Это, на деле, важное этнографическое свидетельство работы обмена на большие расстояния в безрыночных обществах. Имеет место бартер: некоторые группы могут специализироваться,— одни славятся выделкой перьев, другие поставляют соль, в третьем все женщины гончары,— для приобретения предметов, которые они неспособны произвести самостоятельно; иногда группа может специализироваться в важном деле перемещения людей и вещей. Но часто мы обнаруживаем целью создания подобных местных сетей налаживание взаимных дружественных отношений или даже создание повода для периодического совершения визитов; и остаётся ещё множество иных возможностей, никаким образом не интерпретируемых как «торговля».
Чтобы дать читателю почувствовать, что действительно может происходить, когда люди говорят о «сферах взаимодействия на больших расстояниях» в человеческом прошлом, перечислим лишь несколько из материала Южной Америки:
1. Поиски мечты или предназначения: для говорящих на ирокезском людей семнадцатого и восемнадцатого века было крайне важно в буквальном смысле реализовать мечту. Многие европейские наблюдатели изумлялись желанию индейцев путешествовать днями с целью принести некоторый предмет, трофей, кристалл или даже желание завести животное вроде собаки. Любой, желающий что-либо из имущества соседа или близкого (сосуд, украшение, маску и прочее) обыкновенно может заявить это; в итоге подобные объекты нередко могут постепенно перемещаться из города в город. На Великих Равнинах решения о путешествии на большие расстояния в поисках старинных предметов и редкостей могут составлять часть поисков предназначения.
2. Путешествующие лекари и артисты: когда в 1528м потерпевший кораблекрушение испанец Альвар Нуньес Кабеса де Вака проложил свой путь между территориями, называемые ныне Техас и Мексика, он обнаружил, что легко может перемещаться между деревнями (даже если они между собой воюют), предлагая услуги мага и лекаря. В большинстве лекари Северной Америки были также и актёрами, нередко собиравшие заметное окружение; чувствовавшие, что их жизни необходимо представление, могли обыкновенно разделить с труппой все материальные заботы. Таким образом украшения могли путешествовать на очень большие расстояния.
3. Женский азарт: женщины многих коренных североамериканских сообществ были заядлыми игроками: женщины соседствующих деревень часто могли встречаться для игры в кости или с чашей и сливовой косточкой, и обыкновенно могли поставить ракушковые бусы или иные предметы собственного украшения в качестве ставки. Сведущий в этнографической литературе археолог Уоррен де Бур полагает, что такое множество находимых на половине континента бус и иных редкостей объясняется множеством ставок, утерь и подобных игр между деревнями втечение долгого периода времени.
Полагаем, нет необходимости дальше множить примеры, так как читатель понял объединяющую их линию. Пытаясь просто угадать, чем могли быть люди в другие времена и в иных местах, мы почти неизбежно делаем предположения, оказывающиеся гораздо менее интересными, менее подходящими,— словом, значительно менее похожими на то действительно человеческое, что на самом деле происходило.
Глава 1. §6. Далее.
В этой книге мы будем не только представлять новую историю человечества, но познакомим читателя с новой наукой истории, возвращающей нашим предкам полноту их человеческости. Вместо того, чтобы задаваться вопросом, как мы оказались в неравенстве, мы начнём с вопросов о том, как неравенство стало проблемой, затем постепенно построим альтернативную линию, более близко отвечающую текущему положению нашего знания. Если люди не провели 95% эволюционного прошлого в мелких группах охотников-собирателей, то чем они занимались всё это время? Если земледелие и города не означают погружения в иерархию и подчинение, то что они включили? Что действительно происходило в те периоды, что мы обыкновенно отмечаем возникновением «государства»? Часто ответы неожиданны, и предполагают, что путь человеческой истории может быть менее определён и более полон игровых возможностей, чем мы привыкли считать.
Итак, в одном смысле эта книга являет просто попытку заложить основания для новой мировой истории, скорее как Гордон Чайлд, в 1930х введший понятия «неолитическая революция» или «городская революция». Как таковые они определённо негладкии и неполны. В то же время эта книга также и нечто иное: задача поиска правильных задач. Если «из чего возникло неравенство?» не является крупнейшим вопросом об истории, который нам следует задать, то каким должен быть этот вопрос? Истории о возвращении в леса однажды похищенных проясняют, что Руссо не во всём ошибался. Что-то было утеряно. Он определённо имел скорее идиосинкратическую (и, определённо, ошибочную) идею о том, что это было.Тогда как нам это характеризовать? И насколько это в действительности утеряно? Что это добавляет к возможностям общественных изменений сегодня?
Уже около десятилетия мы,— оба автора этой книги,— заняты затяжным обсуждением именно этих вопросов. По этой причине несколько необычно построение книги, начинающейся отслеживанием исторических корней вопроса («откуда пошло общественное неравенство?») от ряда встреч европейских колонизаторов и урождённых американских интеллектуалов в семнадцатом веке. И влияние тех встреч на называемое нами сегодня Просвещением, и наши независимые базовые концепции о человеческой истории более тонки и глубоки, чем мы обыкновенно склонны признавать. Пересмотр их, как мы обнаружили, несёт поразительные последствия сегодняшнего осмысления человеческого прошлого, включая возникновение земледелия, собственности, городов, демократии, рабства и собственно цивилизации. В итоге мы решили написать книгу, окажущуюся эхом, по крайней мере в некоторой степени, развития нашего собственного понимания предмета. Переломным моментом для этих обсуждений стало наше решение совершенно отойти от европейских мыслителей проде Руссо, сосредоточившись вместо этого на точках зрения, происходящих от определённо вдохновивших их местных мыслителей.
// вольный перевод книги Дэвида Грэбера и Дэвида Уэнгроу «Заря Всего: Новая История Человечества». David Graeber, David Wangrow, «The Dawn of Everything: a New History of Humanity
Дмитрий Зернов
t.me/shuflyn
shuflyn@ya.ru