ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА. Часть 1

Что такое экономика витальности, если не экономика самой жизни? И как можно рассматривать связанные с ней проблемы в отрыве от решения такого кардинального вопроса, как Живое-Неживое? Как вообще отличить живое от неживого?

Отец Сергий Булгаков. Философия хозяйства

И здесь к нам на помощь приходит наш великий философ Булгаков, но не Михаил Афанасьевич – автор "Мастера и Маргариты", "Собачьего сердца" и искрометной комедии "Иван Васильевич меняет профессию" – а Сергей Николаевич, священник и мыслитель начала прошлого века, со своим бессмертным трудом

ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА

В наш гиперскоростной век, когда космические корабли бороздят просторы Большого театра, не у всех есть время читать 450 страниц чистейшей рафинированной мудрости, поэтому мы создали конспект-цитатник этой значительной философской работы, столь важной для понимания жизни.

Книга большая, поэтому нам пришлось разбить ее на две части.

Вторая серия будет выложена немного позже.

Следите за новостями в блоге.

---------------------------------------------

С. Н. Булгаков, протоиерей, 1912

Конспект-цитатник

Экономически материализм не может быть просто отвергнут и опровергнут, как любая научная теория. Он должен быть понят и истолкован – не только в своих явных заблуждениях и слабых сторонах, но и в том вещем содержании, которое чрез него просвечивает. Он должен быть не отвергнут, но внутренне превзойден, разъяснен в своей ограниченности как философское «отвлеченное начало», в котором одна сторона истины выдается за всю истину.

* * *

Жизнь первее и непосредственнее всякой философской рефлексии о ней или ее саморефлексии. Жизнь неопределима до конца, хотя и бесконечно определяема, она дает содержание нашим суждениям, но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет все изгибы нашего существования, а в частности, и мышления, она – материнское лоно, неисследимый источник, неизмеримая глубина. Она – все, но вместе и ничто, ибо не может приурочиваться к какому-либо что и им исчерпываться. Она вневременна и внепространственна, ибо хотя и выражается в пространственных и временных явлениях, но никогда не исчерпывается в них, а их собою обосновывает. Не жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть сведена ни к чему простейшему себя, хотя сама она излиялась из Источника жизни, Бога живых, но не мертвых. Она есть то перво начало, в которое упирается как в свой предел философствующее самосознание. Она не может быть выведена ни из каких причин и в этом смысле чудесна, она есть свобода, царящая над необходимостью. По отношению к жизни все стороны бытия оказываются лишь частными определениями; воля, мышление, инстинкт, сознание, подсознательные сферы, даже самое бытие, связка есть, и предикат существования имеет смысл только по отношению к сущему – жизни, полагающей отдельные свои бывания или состояния как частные определения.

* * *

Жизнь есть то материнское лоно, в котором рождаются все ее проявления: и дремотное, полное бесконечных возможностей и грез ночное сознание, и дневное, раздельное сознание, порождающее философскую мысль и научное ведение, – и Аполлон, и Дионис. Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни, другими словами, начало логическое, Логос жизни, выделяется из того конкретного и неразложимого целого, в котором начало логически непроницаемое, чуждое, трансцендентное мысли, алогическое, нераздельно и неслиянно соединяется с началом логическим. Жизнь, как конкретное единство алогического и логического, конечно, остается сверхлогична, не вмещается ни в какое логическое определение, имеющее дело лишь с ее гранями и схемами, а не с живою ее тканью, однако она не становится от этого антилогична или логически индифферентна. Она рождает мысль, она мыслит и имеет свое самосознание, она рефлектирует сама на себя.

* * *

Мысль родится в жизни и от жизни, она есть ее необходимая ипостась. Поэтому она не вне жизни, не трансцендентна, но имманентна ей, однако не в смысле современного имманентизма, приравнивающего бытие к (логическому) сознанию и на этом основании ставящего знак равенства между логическим и сущим, а следовательно, отрицающего алогический корень бытия.

В истории философии ясно обозначились два взаимно противоположных направления, опирающихся на эту двойственную природу жизни. Одно из них считает исчерпывающим началом бытия логическое, бытие для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя, порождающая саму себя и замыкающаяся в философской системе, это – интеллектуализм (Рене Декарт – cogito ergo sum). Второе же направление выявляет другую сторону дилеммы и провозглашает приоритет алогического над логическим, инстинкта над разумом, бессознательного над сознательным, это – антиинтеллектуализм, алогизм, доведенный до антилогизма.

* * *

Различие между философией и наукой заключается не в их объекте, но в познавательном интересе, в способе подхождения к объекту, в их проблемах. Они различаются и в том, что они видят в своем объекте, и в том, что о нем спрашивают. Наука всегда специальна, такова ее природа. Научное изучение есть изолирующее, сознательно одностороннее подхождение к предмету. Наука вырезает для себя куски действительности и изучает их так, как будто бы это и была вся действительность. Наука дробит жизнь, разлагая действительность на отдельные части, из которых она затем складывает свой механизм, а схему этого механизма в системе понятий она и дает в своих учениях. Сопредельное или выходящее за пределы данной науки для нее или вовсе безразлично, или же существует лишь постольку, поскольку врывается в ее специальное исследование. Наоборот, философия мало склонна к детализации, которая так отличает науку. Она интересуется тем, что науку менее всего занимает, – связью данных явлений с общим и целым, тем местом в жизни, которое занимает данный ее уголок. Она рассматривает мир и отдельные его стороны как целое, в свете строения этого целого. Можно, пожалуй, выразиться и так, что философия ищет уразумения жизненного смысла и значения явлений, в отдельности изучаемых наукой. Потому сопредельное и запредельное для науки, то, что она молчаливо предполагает как свои предпосылки, – это и составляет как раз круг проблем философии. Так, политическая экономия и философия хозяйства имеют пред глазами один и тот же факт человеческого хозяйства, но одна рассматривает его в общем или мировом его значении, другая же подвергает этот факт детализирующему анализу, перед первою стоит вопрос: что?, пред второю же: как?

Философская рефлексия всегда направлена на целое жизни, научная – на ее частности.

* * *

Предварительное определение хозяйства

«Жизнь жительствует» в теперешнем мире лишь в борьбе со смертью. Мир «органический», царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходимости. Под «тяжелым покровом седых небес», под этим свинцовым небом на отравленной, зачумленной земле жизнь кажется какой-то случайностью, каким-то попущением, снисходительностью смерти.

Совместимость жизни со смертью, живого с неживым, вещным, есть один из величайших парадоксов действительности и вечная загадка для мысли. Есть только жизнь, и все, что существует, существует лишь в свете жизни. Вещи, т. н. мертвая природа, т. е. все то, в чем, по-видимому, отсутствуют признаки жизни, есть только минус жизни, отрицательный ее коэффициент, но вне этого, хотя и отрицательного, однако выраженного в терминах жизни определения они превращаются в призраки, улетучиваются. Они и заметны лишь в свете жизни, как предметы выделяются из мэонической тьмы небытия (потенциального бытия) при восхождении солнца, при наступлении же ночной тьмы опять погружаются в небытие. Даже и смерть существует лишь благодаря жизни и в свете ее, смерть есть не-жизнь, отрицание жизни есть ее единственное определение, она лишь тень жизни, и вне жизни она ничто, ее нет – «Бог не сотворил смерти» (Прем. Солом. 1, 13), в ней нет своей силы бытия.

Если борьба жизни и смерти так непримирима на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет и внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только смертную жизнь, т. е. жизнь хотя и абсолютную, вневременную по своему метафизическому характеру, но, в полном противоречии этому своему естеству, временную, неабсолютную в фактическом существовании. Метафизически смерть живого не только не естественна, но противоестественна, противоречива, а потому и логически недомыслима: мы не можем продумать этого понятия в силу закона противоречия, и однако эмпирически она стала законом естества, наиболее общим и глубоким. В этом противоречии загадка для мысли. Мы так привыкли к смерти, к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это противоречие, которое, однако, гораздо глубже и радикальнее, нежели в таких, например, сочетаниях, как: горячий лед, холодный зной, черная белизна и т. д.

Тем не менее – как бы это ни истолковывать – в мире существует теперь только смертная жизнь, и это настолько общее ее определение, что и самая смерть становится атрибутом и признаком жизни, – умереть может только живое. Следовательно, жизнь утверждается в царстве смерти, обступающей ее со всех сторон и проникающей чрез все ее поры. Она может быть поэтому только непрерывной борьбой со смертью, она берется не даром, не сложа руки, а в непрерывном напряжении борьбы. Борьба за жизнь с силами смерти есть самое общее определение существования, struggle for life в смысле не только биологическом, но онтологическом. Смерть, тесня жизнь, приводит ее к взаимному самоистреблению: дарвиновская борьба за существование! Смерть пользуется жизнью одних как орудием смерти других, самая победа жизни в одном пункте становится вместе с тем победой смерти в другом.

Борьба за жизнь испытывается как плен у необходимости, у мертвого механизма природы, у «пустых и суетных стихий» мира, которые все угрожают одним: смертью. Угрожает и холод, и жар, и туман, и дождь, и засуха, и ураган, и река, и море, все враждебно, и все угрожает. Слепая необходимость, неосмысленная стихийность, мертвый механизм, железный фатум – вот под какими личинами выступает здесь дух небытия, «князь мира сего», Смерть.

Непосредственно этот плен бытия у князя мира сего, у духа небытия, смерти, выражается в роковой зависимости человека от удовлетворения своих низших, животных, или так называемых материальных потребностей, без которого уничтожается жизнь. Борьба за жизнь есть поэтому в первую очередь борьба за пищу, и это сближает человека со всем животным миром. Насколько существует это сродство, все человеческое хозяйство можно рассматривать как частный случай биологической борьбы за существование.

* * *

Итак, всякому живому существу, а также и человеку, приходится отстаивать свое существование, защищать жизнь от смерти. Но этим оборонительным отношением не исчерпывается, конечно, борьба за жизнь, при первой же возможности она из оборонительной становится наступательной, стремясь утверждать и расширять жизнь, укрощать враждебные стихии природы и подчинять своим целям ее силы. Территории свободы и необходимости постоянно изменяются одна за счет другой, жизнь-свобода стремится расширить свои завоевания и обвести себя окружностью все с более широким радиусом.

Содержание борьбы за жизнь остается одно и то же: защита жизни и ее расширение путем превращения механизма в организм, преодоления мертвого механизма животворящими силами и в этом смысле – творчество жизни, обе деятельности – оборонительная и наступательная – защита и расширение жизни – неразрывно связаны между собою, суть разные стороны одного и того же процесса. Как бы успешно ни велась эта борьба, она, во всяком случае, не может быть по желанию прекращена, она не добровольна, но вынужденна.

* * *

Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что – в самом широком и предварительном смысле слова – может быть названо хозяйством. Хозяйство в этом смысле свойственно всему живому, не только человеческому, но и животному миру: почему не говорить о хозяйстве пчел, муравьев или о хозяйственном смысле и содержании животной борьбы за существование? Однако в точном смысле слова хозяйственная деятельность свойственна только человеку, причем она включает в себя в качестве подчиненных и частных моментов и элементы хозяйства животного мира.

* * *

Хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм.

Содержание хозяйственного процесса можно поэтому выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы. Задача хозяйства установляется именно этим распадом бытия, противоречием и взаимным ограничением свободы и необходимости, жизни и смерти.

Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических начал – жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем прогрессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти и делами ее, однако над самой ли смертью в ее метафизическом существе? Хозяйство есть борьба со смертоносными силами князя мира сего.

* * *

Способно ли хозяйство изгнать из мира смерть и победою над ней преодолеть то, что составляет его собственное условие? Или, наоборот, хозяйственным путем не уврачевать сердца мира, отравленного смертию, и только новым творческим актом Божества, силою Того, Кто «смертию смерть попрал», «истребится последний враг – смерть»? Этот предельный вопрос мы ставим здесь лишь как логическую грань, его обсуждение относится уже к эсхатологии хозяйства.

Но если хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждающейся жизни, то с таким же основанием можно сказать, что хозяйство есть функция смерти, вызвано необходимостью самозащиты жизни. Оно в самом основном своем мотиве есть несвободная деятельность, этот мотив – страх смерти, свойственный всему живому. Как бы далеко ни зашел человек в своем хозяйственном прогрессе, он, оставаясь хозяином, не может снять с себя наручни раба, повинного смерти.

* * *

Признаком, установляющим хозяйственную деятельность, является наличность усилия, труда, направленного к определенной цели. Хозяйство есть трудовая деятельность. Труд, и притом подневольный, отличает хозяйство. В этом смысле хозяйство можно определить как трудовую борьбу за жизнь и ее расширение, труд есть основа жизни, рассматриваемой с хозяйственной точки зрения. Жизнь возникает в рождении естественно, т.е. без сознательного приложения труда, дается даром, но в хозяйстве поддержание ее уже оплачивается трудом, она становится трудовою. Труд есть та ценность, которою приобретаются блага, поддерживающие жизнь.

* * *

Хозяйство, по существу, включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до философа, от пахаря до звездочета. Признак хозяйства – трудовое воспроизведение или завоевание жизненных благ, материальных или духовных, в противоположность даровому их получению. Это напряженная активность человеческой жизни, во исполнение Божьего слова: в поте лица твоего снеси хлеб свой, и притом всякий хлеб, т. е. не только материальную пищу, но и духовную: в поте лица, хозяйственным трудом, не только производятся хозяйственные продукты, но созидается и вся культура.

* * *

Определим ли труд? Мы знаем попытки определений труда в политической экономии, но они преследуют специальные цели, имея в виду преимущественно теорию ценности, и неудачны даже с точки зрения последней, кроме того, они не могут удовлетворить нас и по своей материалистичности.

* * *

Способность к труду есть одно из свойств живого существа, в нем обнаруживается огонь и острота жизни. Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится.

Трудовое начало жизни соотносительно и в известной мере противоположно природному или даровому. Хозяйству, как трудовому воспроизведению и расширению жизни, противоположна природа, как совокупность даровых (для человека) «естественных» сил жизни и ее роста. Не хозяйственным актом родится человек, развивается в утробе матери и растет после рождения, укрепляясь в своих физических и духовных силах, осознавая в себе силы духа. Не хозяйством совершаются всевозможные процессы в природе, не хозяйством, наконец, создана эта Вселенная. Напротив, лишь наличность ее и обусловливает как субъективную, так и объективную возможность хозяйства, и способность к труду, и возможность труда. Хозяйство в этом смысле лишь включено в жизнь Вселенной, есть момент ее роста. Но в то же время это – момент необходимый, включенный в план мироздания как актуальное проявление жизни, достигшей самосознания и остроты.

Культура, т. е. трудом или хозяйственно вызываемый или реализуемый рост жизни, предполагает природу как свою основу. Природа без труда, без трудовой культуры не может выявить всех своих сил, по крайней мере в человеке, выйти из полудремотного существования, но, с другой стороны, и культура не имеет иных творческих сил, кроме заложенных уже в природе.

* * *

Натурфилософские основы теории хозяйства

Всякий хозяйственный акт представляет собой некоторое объективное деяние, актуальный выход человека из себя во внешний мир и действие в нем. Он есть некоторое действие в мире вещей и на вещи: будет ли это труд земледельца, промышленного рабочего, механика, инженера, ученого исследователя, или это будет работа по организации фабрики с машинным разделением труда или по торговле с ее спекуляцией, хозяйство состоит, во всяком случае, из действий над вещами, или объективных действий.

Хозяйство есть постоянное воздействие хозяина, субъекта хозяйства на вещи, т.е. на объект хозяйства.

Субъект действует по целям, им руководит только целесообразность, объект, – природа, мир вещей, определяется механической закономерностью, железной связью причин и следствий. Во всяком же хозяйственном акте, в его пределах, телеология и механизм сливаются до полного взаимного проникновения: не переставая быть механизмом, природа, в пределах этого акта, становится антропоморфна, подобно тому, как в органах нашего тела механизм не противоречит, но сочетается с функциональной целесообразностью.

Таким образом, содержание хозяйственного акта можно определить в этом смысле как слияние или частичное отождествление механизма природы с человеческой телеологией, превращение механизма причин в механизм целей, в целе-механизм, это и называется обыкновенно покорением природы.

* * *

Истинным основоположником философии хозяйства является Шеллинг, философ природы и объективной действительности.

Между субъектом и объектом (в канто-фихтевском смысле) воздвиглась, казалось, невидимая, но непроницаемая стеклянная стена, целая система зеркал. Надо было ударом мощной руки разбить эту стеклянную стену и лишь таким путем прорваться к объективной действительности. Это великое философское деяние совершено было Шеллингом в его натурфилософии. Из душного канто-фихтевского идеализма, где мир и природа превращались лишь в схемы рассудка, Шеллинг, по собственному его выражению, «прорвался в открытое свободное поприще объективной науки» и завоевал «свободу и жизненность мышления». В лице Шеллинга смерть еще раз побеждена жизнью в философском сознании. Эта победа достигнута им при помощи двух глубоких и жизненных идей: тождества субъекта и объекта и понимания природы как живого развивающегося организма.

* * *

Хотя идея натурфилософии и мистической натурфилософии не абсолютно новая в истории философии – вспомним учение о мировой душе в древности: у Платона и Плотина, затем у отцов церкви: св. Григория Нисского, Псевдодионисия, св. Максима Исповедника, далее у И. Скота Эригены, – философская идея природы до такой степени были утеряны во всей новой западной философии, начиная с Декарта (особое место занимает здесь Спиноза с его механистическим пантеизмом: Natura sive Deus), что в настоящее время отсутствует в ней, можно сказать, совершенно.

Шеллинг отверг самое противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу.

Природа для интеллекта есть лишь предмет созерцания, объект, существующий в субъекте и для субъекта. Но существует ли природа вне субъекта и, так сказать, до субъекта? Да и сам субъект, не существует ли в природе? Как входит природа в субъект или каким образом он находит ее не только вне, но и внутри себя? Или, обобщая все эти вопросы, спросим себя: как возможна природа? При том расщеплении субъекта и объекта, при котором бытие прямо приравнивается сознанию, т. е. определяется только в субъекте, вопросы эти совершенно неразрешимы. Необходимо углубить понятие опыта и расширить понятие бытия, включив в него не только данные сознания, но и то, что стоит за его пределами как бессознательное или внесознательное и что по отношению к сознанию можно назвать вместе с Шеллингом «депотенцированным сознанием». Это расширение бытия за пределы имманентного сознания, включение и его самого в состав бытия как его продукт, признание существования целого мира за пределами сознания означало целую философскую революцию, совершенную именно Шеллингом.

* * *

Ответом на вопрос о взаимоотношении субъекта и объекта или, что в известном смысле есть одно и то же, о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы, и было основное философское учение Шеллинга о тождестве, о тождестве субъекта и объекта, духа и природы. «Природа должна быть видимым духом, а дух должен быть невидимой природой. Таким образом, здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, должна разрешиться проблема, как возможна природа вне нас». Вселенная представляется, при свете философии тождества, как лестница ступеней или «потенций», как эволюционное развитие, общее содержание которого есть выявление духа. «Мертвые и бессознательные продукты природы суть лишь неудавшиеся попытки природы рефлектировать на самое себя, а вся так называемая мертвая природа вообще есть незрелый интеллект, потому уже в ее феноменах, пока бессознательно, проглядывает ее интеллектуальный характер. Высшей цели – вполне сделаться объектом для себя самой – природа достигает лишь в высшей и последней рефлексии, которая есть не что иное, как человек, или, общее, то, что мы называем разумом, в котором природа возвращается к себе самой и в котором становится очевидно, что природа первоначально тождественна с тем, что познается в нас как интеллектуальное и сознательное». Природа представляется поэтому как ряд ступеней развития. То здоровое зерно, которое имеется в дарвинизме и вообще эволюционизме, еще задолго до Дарвина мы находим у Шеллинга, но не в качестве спорной биологической гипотезы, а необходимого метафизического постулата. «Философия должна принять, что существует градация ступеней жизни в природе». «Всеобщий мировой процесс покоится на прогрессирующей, хотя и постоянно оспариваемой победе субъективного над объективным». Философия тождества засыпает, таким образом, непроходимую пропасть, образовавшуюся между субъектом и объектом в критической философии, признавая их изначальное тождество, как ступеней развития одного и того же начала жизни, субъект-объекта, в этом своем развитии лишь распадающегося на два полюса – субъект и объект.

* * *

Итак, природа и интеллект – это суть два полюса единого сущего. Природа есть бессознательный разум, в ней воплощена слепая целесообразность, и она поражает именно тем, что действует как механизм, но, в то же время, с полной целесообразностью.

* * *

Философия хозяйства, как философия объективного действия, необходимо должна быть сознательным продолжением философского, именно «натурфилософского» дела Шеллинга. Конечно, она должна быть чужда всякого шеллингианского догматизма, она берет основную идею Шеллинга как тему и задачу для современной философии. Нельзя, однако, не видеть, что именно Шеллинг с своей философией тождества полагает основания и для философии хозяйства, хотя необходимо прибавить, что сам он эту сторону своей собственной проблемы в ее специфическом своеобразии и значении не только не исследовал, но, очевидно, даже и не сознавал.

* * *

Значение основных хозяйственных функций

1. Потребление

Хозяйственная жизнь сводится к обмену веществ, к некоторому круговороту или чередованию вдыханий и выдыханий. На языке политической экономии вдыханиям соответствует производство, а выдыханиям – потребление. Хозяйственный круговорот слагается из этих двух актов, производства и потребления, это суть основные функции хозяйства. Поэтому общий вопрос как возможно хозяйство? распадается на два более частных вопроса, а именно: как возможно производство и как возможно потребление?

Начнем с потребления.

Всякий живой организм, как тело, как организованная материя, находится в неразрывной связи со всей Вселенной в качестве ее части, ибо Вселенная есть система сил, взаимно связанных и взаимно проникающих одна другую, и нельзя сдвинуть песчинку, уничтожить хотя один атом без того, чтобы не подвиглась – в той или иной форме и степени – вся Вселенная.

Есть некоторая космологическая карма сущего. Единство мироздания, физический коммунизм бытия, делает то, что физически все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей Вселенной, или, если приравнять Вселенную организму, то можно сказать, что он входит в состав мирового тела.

* * *

Чрез всю Вселенную проходит грань, разделяющая ее на два царства: живого и неживого.

И общее соотношение между обеими областями характеризуется тем, что царство жизни делает постоянно натиск на царство безжизненности, своими теплыми щупальцами оно захватывает и уносит с собой холодные, безжизненные вещества и превращает их в живую ткань, организует мертвую материю в живое тело. Но и наоборот, не навеки сильнó оно закрепить это превращение, жизнь не в состоянии прогреть своей теплотой мертвую материю настолько, чтобы она уже никогда не остывала. Приходит время, и тела – по частям или целиком – снова превращаются в мертвую материю, в первоначальную метафизическую «землю», относительно которой сказано человеку, а в лице его, конечно, всему живому: «Земля еси, и в землю отыдеши» (Быт. 3, 19).

Плотина, разделяющая воды жизни и смерти, оказывается не непроницаема: постоянно просачиваются и смешиваются они между собой.

Этот коммунизм жизни и смерти, это загадочное тождество живого и мертвого, смертность всякой жизни, но и, по-видимому, жизнеспособность всего неживого, принадлежит к самым основным устоям нашего земного бытия, на которые и опирается возможность хозяйственного отношения к миру. Жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь, так гласит формула этого тождества.

* * *

Материя, организованная жизнью, есть уже тело; тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом. Чрез тело, благодаря связности универсума, жизнь в разных ее проявлениях внедряется в целый космос. Космос есть в этом смысле потенциальное тело живого существа, организм in potentia.

Жизнь и Материя (Мэон) противостоят друг другу как два полярные начала, друг друга притягивающие, обусловливающие, но вместе с тем и взаимно отталкивающиеся. Жизнь необходимо нуждается в основе, в субстрате, в косном начале, которое бы побеждалось и активировалось ее остротой, как свет предполагает тьму, тепло – холод, а радость – печаль для преодоления. Абсолютный организм Вселенной, окончательная победа Жизни над Мэоном, после которой на него навсегда был бы наброшен покров жизни и тем была бы окончательно изгнана смерть, и абсолютный механизм Мэона, «земля невидимая и пустая» до творческого глагола Бытия (1, 1), – вот два метафизических предела, два полюса мирового бытия. В теперешнюю мировую эпоху устойчивость не достигнута ни в ту, ни в другую форму, – ни в сторону Хаоса, Пустоты и Механизма, ни в сторону Организма, бессмертной Жизни, Полноты. Между Жизнью и Смертью идет поединок...

Потому только и возможно это постоянно и непрерывно происходящее частичное воскрешение или оживотворение мертвой материи, как бы приведение ее в чувство, хотя по истечении некоторого времени она снова впадает в тот же обморок. Возможность борьбы между одушевленным и неодушевленным обусловливается их существенным тождеством при различии их как состояний.

Это изначальное тождество живого и неживого выражается в питании и связанном с ним росте и размножении жизни. Под питанием в широком смысле можно разуметь самый общий обмен веществ между живым организмом и окружающей его средой, так что сюда относится не только собственно еда, но и дыхание, воздействие атмосферы, света, электричества, химизма и других сил природы на наш организм, насколько в результате его получается жизнетворный обмен веществ.

Питание, еще шире понимаемое, включает в себя не только обмен веществ в указанном значении, но и всю нашу чувственность, т.е. способность аффицироваться внешним миром, получать от него впечатления или раздражения чувств. Мы едим мир, приобщаемся плоти мира не только устами или органами пищеварения, не только легкими и кожей в процессе дыхания, но и в процессе зрения, обоняния, слуха, осязания, общего мускульного чувства. Мир входит в нас чрез все окна и двери наших чувств и, входя, воспринимается и ассимилируется нами.

В своей совокупности это потребление мира, бытийственное общение с ним, коммунизм бытия, обосновывает все наши жизненные процессы. Сама жизнь в этом смысле есть способность потреблять мир, приобщаться к нему, а смерть есть выход за пределы этого мира, утрата способности общения с ним, и, наконец, воскресение есть возвращение в мир с восстановлением этой способности хотя бы в бесконечно расширенной степени.

* * *

Каким образом чуждая моему организму материя становится моей плотью, входит в мое тело? Или можно поставить тот же вопрос и в обратной форме: каким образом моя плоть, живое тело, превращается в мертвую материю, целиком после смерти, а по частям непрерывно в течение всей жизни в виде экскрементов, падающих волос, ногтей, испарений и т. д.? Мы имеем здесь перед собой самое яркое проявление того космического коммунизма, о котором была речь выше. В еде граница между живым и неживым реально снимается. Еда есть натуральное причащение, – приобщение плоти мира. Когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще, я приобщаюсь плоти мира и тем самым реально, самым делом нахожу мир в себе, а себя в мире, становлюсь его частью. Непосредственно я ем вот этот хлеб. Но динамически, в силу указанного единства и связности космоса, я под видом этого хлеба вкушаю плоть всего мира вообще. Ибо в истории этого хлеба, как и всякой частицы вещества, заключена история всей Вселенной. Для того чтобы он мог вырасти и получить теперешнюю форму, необходимо совокупное действие всего мирового механизма в его прошлом и настоящем.

Существа, трансцендентные этому миру, внемирные, были бы неспособны к еде, а потому и неспособны к непосредственному, прямому воздействию на этот мир; для того чтобы получить эту способность, им надо было бы предварительно воплотиться или «материализоваться».

* * *

Итак, возможность потребления принципиально основана на метафизическом коммунизме мироздания, на изначальном тождестве всего сущего, благодаря которому возможен обмен веществ и их круговорот, и прежде всего предполагает единство живого и неживого, универсальность жизни. Только потому, что вся Вселенная есть живое тело, возможно возникновение жизни, ее питание и размножение. Конечно, это утверждение нельзя понимать как положение научного естествознания, ибо оно противоречит основным его фактам и устоям. Естествознание исходит – и по-своему вполне справедливо – из различения живого и неживого, а не отождествления.

* * *

Элементы природы, установляемые естествознанием, обладают в высшей степени различными свойствами и почти непереходимы один в другой, Целое природы в его непосредственности улетучивается бесследно, природа умирает в естествознании. Она подобна трупу, мускулы и нервы которого изучаются в анатомическом театре. И как после обособленного изучения всех органов трупа обратным сложением их не удается собрать даже мертвого, а не только живого тела, так и естествознание, существующее только в отдельных отраслях – ибо природоведения как целого нет, – не в состоянии синтетически сложить мир из своих разрозненных элементов. Он остается рассыпанным и мертвым. Идеалом естествознания, конечно, является преодоление этой обособленности изучения, теоретического природоубийства, благодаря которому изучается только труп природы.

* * *

2. Производство

Производство есть такое активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели. Стало быть, производство есть, прежде всего, система объективных действий, субъективное здесь объективируется, грань, лежащая между субъектом и объектом, снимается, субъект актуально выходит из себя в объект.

Продукт хозяйства есть субъект-объект, нечто такое, в чем погашено различие субъекта и объекта, это предмет природы, мира объектов, не-я, но в то же время совершенно пропитанный человеческой телеологией, воплощающий в себе субъективную цель, осуществляющий заранее проектированную в субъекте модель или идею. С этой стороны продукт всякого законченного производственного акта подобен художественному произведению, которое характеризуется взаимным проникновением материи и формы или идеи.

* * *

Как прекрасно говорит Шеллинг, «только в действии для нас самих мир становится объективным. Мы действуем свободно, а мир существует независимо от нас – оба эти положения должны быть соединены синтетически». Мир возникает для нас лишь как объект нашего действия.

Мир реальной действительности опознается нами как предмет нашего воздействия и, вместе, как сила противодействия, сопротивления, т. е. как объект хозяйства. Действенный выход нашего я в область не-я и обратно, давление этого не-я на я, вся практика взаимодействия я и не-я, установляют реальность внешнего мира и заполняют пустую и холодную область не-я силой, теплом, телами, превращают мираж не-я в природу, а вместе с тем и само я помещают в природе, органически сливая я и не-я в единое мироздание. В этом деятельном, хозяйственном отношении к миру и заключается жизненное обоснование того «наивного реализма», который составляет всеобщую естественную гносеологию человечества ранее всякой философской рефлексии.

Хозяйство, как постоянное моделирование или проектирование действительности, а вместе и объективирование своих идей, есть реальный мост из я в не-я, из субъекта в объект, их живое и непосредственное единство.

Отношение между я и не-я есть отношение двух миров или двух энергий, находящихся в постоянном взаимодействии.

* * *

Итак, не мир или опыт дан нам в я или есть представление нашего я, не объект полагается в субъекте, как учит субъективный идеализм, и не субъект есть порождение объекта, как учит догматический материализм, утверждая нечто совершенно иррациональное, недомыслимое и в самом абсурдном смысле чудесное, но субъект дан нам лишь во взаимодействии с объектом, субъект-объект: я в мире или в природе, а природа во мне. Потому и самое я не есть законченное, неизменное, данное, абстрактное, как в субъективном идеализме, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее. Это изменяющееся отношение между субъектом и объектом, развитие я в природе, есть жизнь, т.е. рост, движение, не статика, но динамика. Это живое, действенное, хозяйственное я и должно быть исходным понятием философии.

Анализируя хозяйство как производство, мы снова пришли к той же философской идее – необходимого тождества субъекта и объекта, я и не-я, сознания и природы, актуально отождествляющихся в хозяйстве. Только на этом предположении обосновывается возможность производства.

Нельзя переместить в этом мире даже одного атома иначе, как находясь в этом же мире и имея в нем точку опоры. Нельзя при предположении чуждости между я и не-я объяснить их взаимодействие. Мы приходим поэтому к выводу о метафизической одноприродности я и не-я, или единстве в них хозяйственного Логоса, которое выражается в практической уступчивости природы, ее рецептивности по отношению к заданиям и проектам я. Тот же самый хозяйственный Логос, который в природе действует как слепая организующая сила, а в мире животном проявляется полусознательно как инстинкт, лишь в человеке получает сознательность, благодаря чему идея и материя, только слитно существовавшие в природе, получают раздельное бытие в субъекте и объекте.

* * *

Живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей и неразрывно соединяющим его с этим миром, является труд, – человеческая актуальность, объективирующаяся вовне и тем объективирующая для нас этот мир.

* * *

В политической экономии труду было отведено место, совершенно не соответствующее философскому значению этого принципа. Прежде всего, политическая экономия – принципиально в лице Адама Смита, фактически же в лице большинства своих представителей – сузила понятие труда до «производительного» труда, выражающегося в материальных благах. Следовательно, все внимание было сосредоточено только на одной, объективной, стороне труда, на его периферии, и было оставлено без внимания и вне рассмотрения его значение в качестве моста между субъектом и объектом, по которому субъект вообще выходит в объект и осуществляет в нем свои идеи, проекты или модели.

* * *

Но если политическая экономия в силу своего «экономического материализма» знает труд только в его продуктах, в объекте, и просматривает его в субъекте, то аналогичная ошибка повторяется и на противоположном полюсе – в кантовском субъективном идеализме. Кантовский, а еще более неокантианский субъект празден, он абсолютно пассивен и лишен всякой трудовой энергии. Поэтому он лишен и здорового самосознания своей субъективности, реальности я.

* * *

Вопрос о том, как возможно производство, равнозначен с вопросом, как возможен хозяйственный труд. Если обозначить совокупность всевозможных способов воздействия человека на природу в определенных, наперед намеченных целях как технологию, то занимающий нас вопрос может быть формулирован и так: как возможна технология? Чем характеризуется техническое отношение субъекта к объекту, человека к природе? Возможность технологии, очевидно, предполагает принципиальную доступность природы человеческому воздействию, ее восприимчивость человеческим целям. Вследствие всеобщей связности природы, единства космоса, приходится говорить о доступности или послушности человеку природы вообще. Хотя человек остается неизмеримо далек от обладания природой, но ему открыт путь к нему.

Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории земли, а чрез нее и в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, досознательный или дохозяйственный, – до появления человека, и сознательный, хозяйственный, – после его появления.

* * *

Можно также сказать, что в человеке осознает себя natura naturans (природа производящая), лежащая в основе natura naturata (природа произведенная), но ею закрытая и как бы придавленная. Человек, медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает творящие ее силы. Он понимает, что природа как продукт есть лишь порождение natura naturans, хотя и искаженное злым владычеством «князя этого мира», для которого, однако, остается недоступна сама natura naturans, непорочная душа мира.

И naturata natura, наши теперешние земля и небо, которые суть несовершенный продукт natura naturans, «прейдут с шумом», имеют быть пересозданы, явятся новая земля и небо, новая плоть, но прежде этого с мира должен быть снят этот тяжелый свинцовый покров вещности и безжизненной окаменелости. Здесь мы вступаем, однако, уже в эсхатологию хозяйства.

* * *

О трансцендентальном субъекте хозяйства

1. Человек и человечество

То, что называется хозяйством, в смысле эмпирическом выражается в множестве раздробленных хозяйственных актов, совершаемых отдельными людьми на протяжении времени и пространства. В генерическом понятии хозяйства мы безусловно поднимаемся над этими частными раздробленными актами и рассматриваем их как проявления некоторой единой функции, обладающие известной связностью, единством иного рода, чем только их алгебраическая сумма. Динамически они представляются нам частичными, отрывочными проявлениями некоторой единой деятельности, подчиненной в развитии своим особым нормам. И эти нормы нельзя установить чисто индуктивным путем, исследуя каждый отдельный хозяйственный или познавательный акт в его конкретности.

Они могут быть установлены лишь a priori, из анализа всеобщеприложимых или трансцендентальных условий хозяйства. Этот трансцендентальный анализ хозяйства, конечно, исходит, а вместе с тем и упирается в хозяйственный опыт.

Таким всеобщим и априорным предположением хозяйства представляется родовой или, что то же, исторический характер этой деятельности. Хотя эмпирически, непосредственно она и выражается в мириадах разрозненных актов, но динамически она есть единая и связная деятельность, которая субъектом имеет не индивид, но род, и развертывается во времени, т.е. в истории.

Хозяйство должно уже существовать в своих основах, чтобы возможны были отдельные акты, а не наоборот: они суть не слагаемые, не дроби, но части органического целого, которое больше простой суммы своих частей, и лишь оно определяет их смысл. Каждый хозяйственный акт только в хозяйстве, в некоторой органической среде, получает свое определенное значение, подобно тому, как то или иное вещество, вводимое в живой организм, имеет здесь значение, существенно новое сравнительно с тем, какое ему принадлежит в неорганической природе; оно определяется не только им самим, но и организмом, реагирующим так или иначе на его свойства. И как организм не является, конечно, только механической суммой всех веществ, в состав его входящих, так и хозяйство есть органическая, синтезирующая деятельность, существующая как бы поверх отдельных ее проявлений, которые, вступая в этот круг, получают в нем свою качественную определенность.

Этим хозяйство характеризуется как процесс не индивидуальный, но родовой и исторический. Животные не знают хозяйства в указанном смысле, его знает один человек. Лишь он есть существо не только индивидуальное, но и родовое, т. е. историческое. Весь животный мир знает, конечно, потребление; производство же здесь чаще всего сводится к захвату, истреблению других видов в борьбе за жизнь, причем орудия производства заменяются зубами и когтями. Если и можно здесь говорить о труде, то лишь в смысле трудности борьбы. Правда, почти всем животным приходится затрачивать труд на изготовление жилищ, и некоторые виды знают регулярный хозяйственный труд, как, напр., бобры, муравьи, пчелы. И хотя труд пчел или муравьев, или их хозяйство, имеет родовой, общественный характер, однако это объединение имеет очень узкие границы.

Поэтому общественное хозяйство у животных и насекомых качественно, а не количественно отличается от человеческой общественности, которая хотя и берет исходной точкой естественные и общие всему животному миру формы ее (семья), но далее расширяется без всяких ограничений и способна охватить рано или поздно весь человеческий род. Это хозяйство животных, если и можно о нем говорить, представляет собой неизменное, инстинктивное воспроизведение одного и того же процесса при отсутствии всякого прогресса, и политической экономии, как науке исторической, нечего было бы делать пред этой неподвижностью.

Человеческое же хозяйство есть процесс общественно-исторического развития, и политическая экономия этому учит как истине самоочевидной. Это значит, что оно есть процесс не только коллективный (как у животных), но и качественно общественный. Он существует только как общественный, – общественность есть его природное свойство. Всякий индивид, вступающий в хозяйство, занимает в нем некоторое свое как бы приготовленное ему место. И потому индивидуальные усилия и личные деяния получают здесь общественное, транссубъективное значение.

* * *

Человеческое хозяйство развивается не только экстенсивно, но и интенсивно, так что в каждом данном звене исторической цепи интегрируется если не весь предыдущий процесс, то некоторая его часть; настоящее вырастает из прошлого, его в себя поглощая, органически его усвояя, подобно тому как в зародышевом развитии вкратце повторяется биогенезис; но вместе с тем новый вид, этот интеграл предыдущего исторического ряда, содержит в себе и нечто качественно новое в сравнении со всем предшествующим, и в этом состоит историческое развитие в природе и в человеческой истории. Возможность истории, исторических процессов, а в том числе хозяйства, основана на этой способности к новому творчеству, идущему дальше простого воспроизведения или повторения старого.

* * *

Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов – историческое человечество. Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество.

Хозяйство вообще, существующее прежде отдельных хозяйственных «явлений». В этом отношении трансцендентальная проблема хозяйства представляет полную аналогию с трансцендентальной проблемой знания вообще: существует ли трансцендентальный субъект знания, носитель функции знания вообще, обосновывающий собой отдельные акты знаний и их собой интегрирующий? Трансцендентальная природа знания в настоящее время может почитаться более или менее выясненной, напротив, к выяснению трансцендентальной природы хозяйства до сих пор не приступали.

Существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству. Знает один, познают многие. Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, – под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли.

* * *

Все то, что мы говорили до сих пор о знании и о трансцендентальном субъекте знания, должно быть соответственно отнесено и к хозяйству, и к трансцендентальному его субъекту. Самое знание есть в известном смысле деятельность хозяйственная, поскольку она является трудовою. Практически же оно неразрывно сливается с хозяйством вследствие прагматического характера знания. Хозяйство не существует без знания, знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве; вместе с тем и знание не может обойтись без хозяйства, существует только с ним и в нем не в смысле материальной, денежной зависимости, но слитности обеих деятельностей. Человек не делает ни одного шага в знании, не совершая его и в практической жизни. Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее.

* * *

Трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории есть, очевидно, тот же самый субъект, который обосновывает эти процессы и их объективирует, превращая субъективное в транссубъективное, синтезируя раздробленность, дискурсивность хозяйства, знания, истории в некоторое живое единство. Мы подчеркиваем, что это не разные субъекты, но один. Что же можно высказать об этом субъекте? Что можно сказать об этой Мировой Душе – Человечестве? Для того чтобы возможно было хозяйство, его всеобщий трансцендентальный субъект, мировой хозяин или демиург сам должен принадлежать к этому природному миру, быть ему реально причастным или имманентным. Он, как Геракл, должен находиться в неволе у природной необходимости, – светлый герой, полубог, должен очищать авгиевы конюшни. Он сам должен сделаться звеном в цепи необходимости, частью этого механизма, вещью.

Для того чтобы умыслить этот умысел – в недрах природы поднять бунт против нее самой, повести медленную, но упорную и непримиримую борьбу с нею, как Прометей сам демиург должен быть выше этой natura naturata, омертвевшей, механизировавшейся, бессознательной природы, он должен нести в себе светлый огонь жизни, зажженный не в этом мире. В природе он должен быть сверхприроден.

Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие; он делает природу, ставшую только объектом, снова субъект-объектом, восстановляет в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос.

* * *

Единый субъект хозяйства, Мировая Душа, проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределенная множественность отдельных, независимых центров – индивидуальных человеческих сознаний и воль. Единство осуществляется только во множественности, органическая связность при кажущемся отсутствии внутренней связи выражается лишь внешней последовательностью во времени и причинной обусловленностью. Зеркало разбито на множество осколков, из которых каждый по-своему и самостоятельно отражает мир. Кажется, что нет человечества как единства идеального, как Мировой Души, а есть только люди, механическая совокупность личностей, внешне объединяющихся в роде, нации, государстве. Органическая связь между людьми, которая свидетельствует о единстве человечества, есть лишь связь рождений: человечество есть как бы огромная семья, союз отцов и детей. Что значит род в физиологическом и духовном смысле? Или сила, которая поддерживает род, а именно – наследственность?

Здесь естествознание вплотную подходит к метафизике, именно к натурфилософии, которая должна поставить вопрос о роде во всей его философской широте: только признание идеальных родовых прототипов, идей, осуществляющихся в природе, делает понятным род, дает ключ к разрешению его проблемы. Индивиды суть копии или экземпляры, род – их идея, предвечно существующая в Божественной Софии, идеальная модель для воспроизведения.

* * *

Мир идей, для философии открытый умозрением Платона, содержит в себе достаточное метафизическое основание родового характера жизни вообще и человеческой в частности, с ее силой наследственности, выполняющей средствами биологическими задания идей-сил, аристотелевских энтелехий. Natura naturans состоит из этих энтелехий, находящихся по отношению друг к другу в органическом соподчинении, связанных иерархическим строем. Увенчивается же эта иерархия энтелехий человеком, который и служит живой связью, соединяющей оба мира, – горний и дольний, natura naturans и natura naturata. Что существует раньше: человеческое естество или индивидуальный человек, всецелый первозданный Адам или адамиты? Нам кажется, что только признанием единого человечества, праотца (в метафизическом смысле) Адама, дается возможность понять характерное соединение индивидуального и общечеловеческого в личности. Да, человечество – едино, хотя и многолико. Это – не сентиментальная фраза, но выражение онтологического соотношения. Каждый индивид приобщается ко всему человечеству, причастен к человеческой плоти и крови, и чувство этого единства находило и находит многообразное выражение в религиозных учениях и в философских теориях.

Человечность как потенциал, как глубина возможностей интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация. К этому единству или основе, представляющей некоторый универсум, приобщается всякий человек, без различия, долго ли он живет, много ли или мало удается испытать ему в его эмпирической жизни, какой уголок мирового калейдоскопа ему приоткроется. Самый факт, что данный человек жил, подразумевает не только временную, эмпирически ограниченную, форму его бытия, но и вневременную принадлежность его к бытию целого, человечества, которое не дробится, не делится на части, а только переходит из потенциальности к актуальности в разной степени и с разной интенсивностью.

Это изначальное, метафизическое единство человечества, эта человечность есть положительная духовная сила, действующая в мире, его единящее начало.

Потому первозданный и универсальный человек Адам и оказался способен на общее отпадение от Бога вместе с «тварью», на «первородный», т. е. метафизический, – не эмпирический только, но онтологический – грех, распространяющийся затем в качестве порчи природы или наследственной болезни на всех людей. Но именно поэтому же человечество может быть исцелено, оздоровлено в своей природе. Конечно, единство это следует понимать не статически или механически, но лишь динамически, и это-то динамическое единство человеческого рода и обнаруживается в истории, в знании, в хозяйстве.

* * *

Индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии «умного света» Софии, не противоречит идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. Каждая индивидуальность, с тем неповторяемым, своеобразным я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу как свою основу. В гармонии индивидуальностей, в их свободной любви и деятельном единстве заключается особый источник блаженства для индивидуальности. Утопать в сверхиндивидуальном, находить себя в других индивидуальностях, любить и быть взаимно любимым, отражать себя друг в друге, превратить индивидуальности в центры любви, а не обособления, видеть во всяком вновь рождающемся человеке возможность новой любви – это значит осуществлять идеал, который предвечно дан человечеству и получил выражение в словах Христа: «Да будут все едино: как Ты, Отец, во Мне, и Я в Тебе» (Ин. 17, 21). Но если это так в порядке идеальном, то во временном, разорванном, дискурсивном бытии человечество осуществляется в обособленной жизни индивидуальностей, имеющих свою отдельную судьбу. Единство их выражается в объективном единстве истории и хозяйства, в общности их дела. Но при этом, однако, развиваются не только центростремительные, но и центробежные силы, не только индивидуализм, но и эгоизм.

* * *

2. Софийность хозяйства

Мы определяли до сих пор содержание хозяйства как тяжбу между жизнью и смертью, как восстановление связи между natura naturans и natura naturata или разрешение окаменевших и безжизненных продуктов природы в производящие их силы, как организацию природы. Путем хозяйства природа опознает себя в человеке. Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, – он творит культуру, как гласит распространенная формула наших дней. Рядом с миром «естественным» созидается мир искусственный, творение человека, и этот мир новых сил и новых ценностей увеличивается от поколения к поколению, так что у нашего поколения, особенно сильно захваченного этим творческим порывом, теряются уже всякие границы при определении возможного. «Мир пластичен», он может быть пересоздан, и даже на разные лады.

Что же представляет собой это человеческое «творчество» культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек? Есть ли это начало совершеннолетия человечества, вступление его в свои права над природой, им некогда утерянные? Имеет ли это космическое значение, знаменуя начало новой эры в истории мироздания? Или же это «чудеса Антихриста», знамения, чтобы соблазнить верных?

* * *

Итак, каков же источник человеческого творчества в хозяйстве, в культуре, в науке да и в искусстве, в чем вообще его тайна? Творчество требует для своего существования двух условий: наличности, во-первых, замысла, свободы изволения и, во-вторых, мощи, свободы исполнения.

Для того же, чтобы творить, надо не только хотеть, но и мочь, надо ставить себе выполнимую задачу, иначе творчество окажется или невозможным или недовершенным. Здесь мы подходим к центру интересующей нас проблемы о природе хозяйственного творчества. Очевидно, что человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего все, чего захочет. В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из уже созданного мира, или предвечно существующего, по мнению пантеистов. В нем он может отпечатлевать свои идеи, воплощать свои образы. И из совокупности всего этого образуется новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве. Откуда же рождаются в человеке эти образы, эти идеи-модели? Откуда берутся те замыслы действий, из которых слагается хозяйство? Откуда – технологии, осуществляемые затем в хозяйстве?

Трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром как космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия.

Человеческое творчество – в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве – софийно. Оно метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению к природе как продукту имеющей значение natura naturans. Человек может познавать природу и на нее воздействовать, «покорять» ее, быть ее «царем» только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и, в меру его развертывания, актуализирования, он и овладевает природой.

Знание есть припоминание, как об этом учил еще Платон, – не в теософическом смысле: не припоминание того, что происходило в предшествующих жизнях, в ряду перевоплощений, но в смысле метафизическом. Оно есть выявление того, что метафизически дано, оно в этом смысле не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит только Творцу. Человек свободен – а постольку и оригинален – лишь в направлении своих сил, в способе использования своей природы, но самую эту природу, основу своего я, он имеет как данную, как сотворенную. Человеческое творчество создает не «образ», который дан, но «подобие», которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть как идеальный первообраз. И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть именно это различие, стать «как боги», иметь все свое от себя.

* * *

Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии, к natura naturans и к natura naturata. Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности. Однако остаться совершенно вне ее оно не может ни по тем энергиям, которые в трудовом процессе развивает человечество, ни по задачам своим, которые можно условно обозначить как победу культуры над природой, или очеловечение природы.

Метафизические основы этого процесса полагают ему определенную границу. Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние и на natura naturans, на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т. е. трудовым усилием, творить новую жизнь. В этой неспособности к творчеству жизни лежит абсолютная граница для человека как твари. Жизнь дана в мире, она не сводима к его элементам и не объяснима из них. Она изошла из вне-мирного Источника Жизни, Бога Живых, не ведающего зависти и творящего жизнь. Она сотворена творческим глаголом Божиим, излиянием божественной Любви.

Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь рождением, т.е. передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте. Поэтому хозяйство есть функция жизни, уже созданной и существующей. Этот божественный огонь, зажженный творческой любовью, есть основа для всей natura naturata.

Творить жизнь невозможно и потому, что все бытие уже есть жизнь, ничего неживого вовсе и нет, и лишь тяжелый кошмар наложил на бытие это оцепенение, эту мертвую маску. Смерть есть в мире; да, все родящееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение или перерыв и отсрочка жизни?

Индивид умирает, вид остается. Это не есть, конечно, бессмертие или победа над смертию, но это свидетельствует о слабосилии смерти, о ее условности: ее сил не хватает на то, чтобы предотвратить зарождение жизни на земле, хотя и настолько трудное, подверженное стольким опасностям, или совершенно прервать начавшуюся жизнь. Смерть становится лишь функцией жизни. Смерть есть условие процесса, исторического развития, в которое благодаря своей относительности и временности неизбежно вовлекается жизнь. Но смертию же и разбивается эта хрупкая форма.

* * *

Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое.

* * *

Если мы установляем софийность хозяйства как внутреннюю движущую силу, как его основание, то возникает вопрос о характере этой связи Софии с хозяйством. Почему наша эмпирическая действительность остается чужда софийности и оказывает ее влияниям пассивное или даже активное противодействие? Иррациональность бытия и потому его антисофийность, представляет собой господствующий факт жизни. В чем можно искать объяснения такого состояния мира, какая метафизическая гипотеза делает его понятным?

Мир, который в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем вневременном бытии есть сама София, сияющая божественным светом Логоса, без которого«ничто же бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3). Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию.

* * *

Основание мирового процесса заключается в свободе, как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни. На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия.

Для философии хозяйства «метафизическое грехопадение» есть гипотеза, принятие которой проливает свет на основные ее проблемы, поскольку объясняет мировой и в нем исторический процесс. Конечно, это «событие» совершилось не во времени, и тщетно стали бы мы искать его следов в анналах истории или палеонтологических раскопках, где теперь ищут следов доисторического человека. Есть лишь один след, один факт, молчаливо, но красноречиво свидетельствующий о том, чего последствием он только и мог явиться: этот живой памятник происшедшего раньше самого времени есть мировой и исторический процесс со всеми его особенностями.

Подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, так же различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая, или человечество метафизическое и историческое.

Бог отпускает на свободу созданный Им «добро зело» мир с человечеством, в своем духовном сознании вмещающим эту свободу. Мир в лице человечества должен свободно, от себя, в мировом процессе путем разделения добра и зла и опыта добра и зла самоопределиться.

* * *

Будучи одно с природой, человек может воскрешать в себе замершие и как бы умершие силы не иначе, как воскрешая и природу, превращая материю в свое тело, отрывая ее от окаменевшего скелета natura naturata и согревая ее своим огнем. Мир мертвой и косной материи разрешается в мир энергий, за которыми скрываются живые силы. Пелены постепенно спадают с трехдневного и смердящего уже Лазаря, который ждет повелительного слова: Лазаре, иди вон!

Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляет содержание хозяйственной деятельности человека.

* * *

Но как цель хозяйства сверххозяйственна (а цель истории сверхисторична), так и происхождение хозяйственного труда лежит за пределами истории и хозяйства в теперешнем смысле. Этому последнему иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в котором хозяйство сливается с художественным творчеством. Искусство сохранило в себе этот первообраз хозяйственного труда.

До своего грехопадения человек, будучи естественным владыкой мира в качестве проводника софийности, вводится Богом в «сад Эдемский» (в который, конечно, должна была бы превратиться при его посредстве вся Вселенная) и ему поручается «возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). К человеку приводятся также все звери, скоты и птицы небесные, чтобы он нарек им имена (Быт. 2, 19–20). Начало хозяйственного действия и ведения («науки»), труда над реальным и идеальным объектом, относится, таким образом, к «райскому» состоянию, т. е. к самой метафизической сущности неповрежденных отношений человека к миру, когда человек еще не подвластен страху смерти, ибо ему доступно древо жизни, и не ведает угрозы голода: поэтому лишь во имя любви к творению Божию должен быть осуществляем им здесь этот труд познавания и действия. Можно говорить в этом смысле о «райском хозяйстве» как о бескорыстном любовном труде человека над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее софийности. Но после грехопадения человека, религиозно соответствующего метафизической катастрофе всего космоса, смысл хозяйства и его мотивы изменяются. Тяжелый покров хозяйственной нужды ложится на хозяйственную деятельность и закрывает ее софийное предназначение, целью хозяйства становится борьба за жизнь, а его естественной идеологией экономический материализм. Оно становится исполнением суда Божия над согрешившим человечеством: «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой, доколе не возвратишься в землю, из которой взят» (Быт. 3, 19).

* * *

София земная возрастает только потому, что существует мать ее София Небесная, ее зиждительными силами, ее водительством. И если развитие хозяйства, вместо того чтобы быть простой bellum omnium contra omnes (войной всех против всех), звериной борьбой за существование, приводит к покорению природы совокупным человечеством, то это происходит благодаря этой сверхличной силе, обозначенной здесь как софийность хозяйства.

* * *

Природа науки

1. Множественность научного знания

Истина не есть непосредственный предмет теоретического знания. Единая Истина чужда дискурсивному знанию, она для него трансцендентна. Так как Истина остается запредельна истории, то непосредственно в ней дана не цель, но движение, и история вытягивается в бесконечный ряд дискурсии в области знания и действия.

Это подводит нас непосредственно к вопросу о природе науки. В природе научного знания есть одна основная и неустранимая антиномия: все научное знание только и может существовать в предположении Истины, но вместе с тем оно же само дробит эту единую Истину на множество частных, специальных истин, или между собою несовместимых, или же, чаще всего, просто не имеющих между собою никакого соотношения, взаимно чуждых.

Оправдание науки – такова одна из важнейших проблем философского наукословия.

* * *

С тех пор, как наука стала на свои ноги и осознала свои силы, она развивается – и притом с чрезвычайной энергией – в направлении, диаметрально противоположном единству, именно в сторону специализации. Наука становится все могущественнее, но, вместе с тем и в связи с тем, все специальнее и раздробленнее. Получается впечатление, будто и впрямь наука может существовать независимо от Истины, обходясь лишь своими утилитарными, прагматическими критериями. И отсюда лишь один шаг до скептического релятивизма, для которого истинность есть только полезность. Этот шаг и совершен в современном прагматизме.

Он представляет собой в этом отношении важный симптом научного самосознания нашей эпохи – осознанную относительность научного знания. В нем принципиально утверждается качественное различие между единою Истиной и многочисленными частными положениями, которые установляются в отдельных науках и тоже называют себя истинами, очевидно, видя в себе разные ее аспекты. Между тем их относительность и утилитарность, их качественная чуждость Истине все яснее обнаруживается одновременно с усовершенствованием научных методов, с углублением в логику науки. При этом все больше раскрывается инструментальный характер научных истин, их обусловленность и зависимость от известного задания. Эта относительность научных истин выступает настолько рельефно, что, с одной стороны, стали раздаваться крики о банкротстве науки, с другой – о ее прагматизме.

Наука действительно не имеет дела прямо с Истиной, чужда ей. Научное знание и не суммируется ни в какой синтез, растущая специализация есть закон развития науки. Синтез наук в Науку – не философский, но именно научный же – есть утопия; науке самой не выбраться из эмпирии, в которой все – множественность. Единой научной картины мира, или синтетического научного мировоззрения, поэтому быть не может. Каждая наука дает свою картину мира, установляет свою действительность, которая может сближаться, но может быть и совершенно далека от действительности другой науки. Каждая наука создает свой собственный космос, стремясь выработать законченную систему научных понятий.

Потому картина мира, которую дает наука, в действительности существующая лишь в образе отдельных наук, всегда условна.

Однако науки объединяются в единстве своего трансцендентального субъекта – человека как универсального человечества, и своего субстрата – единой всепроникающей и всесозидающей Жизни, коею они порождены из недр своих, из таинственной и неизмеримой глубины.

Это жизненное, не логическое, но сверхлогическое единство наук в самом наукотворце и в материнском лоне жизни преодолевает их взаимную непроницаемость и раздробленность.

Действительность вненаучная и, в известном смысле, сверхнаучная отличается от научной, «категориально» оформленной действительности не только своей аморфностью, но и полнотой и глубиной, непосредственностью или «наивностью» переживания.

Жизненно действительно только непосредственное переживание, прав лишь наивный реализм. Жизнь всегда наивна, как наивна всякая целостность и непосредственность. Научная же, условная, рефлектированная действительность всегда имеет значение лишь в известном смысле, в известном отношении.

Признание относительности научных положений и их обусловленности, их антропоморфности, есть один из самых замечательных фактов современного научно-философского сознания.

Наука построяется человеком, и формальное идеалистическое априори проникает в ее глубину, пронизывает всю ее толщу.

Антропологизм в науке – вот общий итог гносеологического идеализма и позитивистического прагматизма. Проблема науки приводится к загадке о человеке, наукословие становится отделом философской антропологии. Человек есть науко-творец, ζωον μαθηματικόν (математическое животное), способное к науке существо.

* * *

2. Хозяйственная природа науки

Человек стоит в хозяйственной позе по отношению к природе с рабочим инструментом в одной руке, с пламенеющим светочем знания в другой. Он должен бороться за свою жизнь, т. е. вести хозяйство. Наука родится тоже в этой борьбе, являясь ее орудием и порождением. Она отражает мир так, как он виден расчетливому хозяину, а известно, насколько различными глазами смотрят на мир практический хозяин и мечтательный созерцатель, художник или философ.

Известный образ Платона в «Политейе» – пещера с заключенными в ней узниками, наблюдающими лишь тени вещей и составляющими себе представление о вещах по их теням, – приложим и для характеристики хозяйственно-научного отношения к миру. Наука с ее инструментальностью и прагматизмом, очевидно, связана как с местоположением узников в пещере, так и отношением их к источнику света. Стоит лишь немного изменить это положение – должна измениться и вся ориентировка, со всеми ее проблемами и методами, так же точно, как она изменилась бы, если бы человек вдруг стал летающим в воздухе или живущим в воде существом, или же принял бы микроскопические размеры, или стал бы существом двух измерений и т. п. И наоборот, всякая относительная, условная ориентировка упраздняется, вся наука, родившаяся в царстве теней и полутеней, становится ненужной, раз пещера осветилась непосредственно светом, а наши глаза оказались способны его вынести. На науке лежит печать ее происхождения.

Можно не только говорить о практическом, утилитарном характере знания, но и – еще гораздо определеннее – следует говорить о хозяйственной природе знания, поскольку жизнь есть безостановочный хозяйственный процесс, протекающий в напряженности труда. Эту важную истину дано было почувствовать экономическому материализму, хотя он более противодействовал, нежели содействовал ее раскрытию благодаря своей грубой философской оболочке.

* * *

Наука есть общественный трудовой процесс, направленный к производству идеальных ценностей – знаний, по разным причинам нужных или полезных для человека, а также к поддержанию, защите и расширению жизни. Никакое хозяйство не ведется чисто механически, вне всякого плана и целесообразности, – элементы познавательно-научного отношения к миру как объекту хозяйства из него неустранимы, и в этом смысле наука никогда не оставалась и не останется чужда человеку. Между скудными знаниями хозяина-практика и научным опытом существует огромная количественная разница, но качественной, принципиальной разницы нет.

Труд, затрачиваемый на науку, преследует две основные задачи: расширение опыта, или накопление знаний; и их упорядочение, научное обобщение в понятиях или в закономерностях. И то и другое имеет самое прямое и непосредственное отношение к хозяйству.

Хозяйственная природа науки обнаруживается и на ее жизненных корнях. Как и в производстве благ хозяйственных в узком смысле слова труд затрачивается на производство потребительных ценностей, имеющих полезность, так и в науке производство благ идеальных, труд исследования направляется на удовлетворение предъявляемых жизнью потребностей. Наука является ответом на вопрос жизни, предшествующий науке. Практические мотивы или жизненные интересы, повелительно останавливая внимание на определенной стороне жизни, вызывают к существованию и соответственную науку. История науки отнюдь не свидетельствует о последовательном логическом развитии наук, как оно вытекало бы из их теоретического взаимоотношения, напротив, толчки жизни, практические нужды вызывали в различные эпохи развитие разных отраслей знания.

Правда, в развитии науки бывало и так, что в поисках одного находили другое, как Колумб в поисках кругового пути в Индию нашел Америку. Науки возникают на основе известного отбора, из бесконечного моря возможного опыта берутся лишь определенные темы. Вопросы жизни, возникающие из определенного интереса, наука формулирует по-своему удобным для себя технически целесообразным способом, но она все же при этом не изменяет этому интересу, как всевозможные медицинские дисциплины служат лишь одной жизненной задаче – поддержанию человеческого здоровья.

Таким образом, уже в своем происхождении наука получает некоторый привкус хозяйственности. Однако признавать хозяйственную природу науки отнюдь не значит всецело объяснять ее хозяйственными побуждениями в узком смысле слова. Правда, значительная часть наук, рассматриваемая в целом, в практическом их применении имеет хозяйственно-технологический характер. Это можно сказать про естествознание, как математическое, так и описательно-экспериментальное: техника, сельское хозяйство, медицина, транспорт, – все это стоит в прямой связи с хозяйством. Это не в меньшей степени приходится сказать и про социальные науки, имеющие совершенно практический характер.

Наука обслуживает не только хозяйственные нужды, и не о хлебе едином живет человек. Могут быть и иные интересы практического характера, хотя это суть тоже вопросы жизненной ориентировки, выработки правил внутреннего и внешнего поведения. Сюда относятся разные отделы гуманитарных знаний, – история во всех ее разветвлениях, филология, философия. В известном смысле сюда может быть отнесено даже и искусство, как труд, преемственно, из поколения в поколение затрачиваемый на служение красоте. Хотя затрата труда и здесь вносит элемент хозяйственности.

Невозможно чтобы могла появиться и существовать наука, которая не служила бы никакой потребности, ни практической, ни идеальной, и которая была бы поэтому никому не интересна и не нужна. Науки родятся от жизни, но, ею порожденные, развиваются уже по своим законам и ведут самостоятельное существование. Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропологична, и насколько трудовая актуальность и хозяйственность есть основной нерв человеческой истории, то наука и хозяйственна, или прагматична. Чтобы понять науку, надо обратиться к пониманию человека. Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собой науку. Философия науки есть отдел философской антропологии.

* * *

Если мы обратимся к вопросу, является ли эвклидова геометрия истинной (по отношению, например, к геометрии Лобачевского), то найдем, что он не имеет смысла. Это было бы все равно, что спрашивать, правильна ли метрическая система в сравнении со старинными мерами, или: вернее ли Декартовы координаты, чем полярные? Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть более удобна, и это решает опыт.

* * *

3. Софийность науки

Науки, благодаря хозяйственной своей природе, имеют свой raison d'être (смысл существования) в полезности, а не в Истине. И тем не менее радикальный прагматизм с его скептицизмом, видящий в полезности единственный критерий истинности, глубоко не прав. Он не может объяснить логического сознания, той принудительности выводов из данных посылок, которая безусловно свойственна науке и составляет ее логический фундамент. Объективно-логическая связь, логика идей, необходимо опирающаяся на логику вещей, пронизывающая и бытие, и сознание, и субъект, и объект, предполагающая, следовательно, некоторое тождество мышления и бытия, – вот то, что сообщает науке ее научность и предохраняет ее положения от произвольной субъективности и своеволия. Наука свободна и прагматична в установлении своего объекта и своих проблем, но при известном задании, при известных элементах проблемы, действует уже объективная логика вещей, некоторая железная необходимость, повелевающая прийти к тому или иному заключению, если только не делать надругательства над очевидностью и не провозглашать, что 2 × 2 = стеариновая свечка. И эта логика уже не прагматична, не хозяйственна, напротив, она чиста и, как таковая, обосновывает собой возможность и науки, а постольку даже и самого хозяйства. Она есть идеальная структура познания, но вместе и транссубъективная связь вещей. Тождество субъекта и объекта, которое мы установили выше как априори хозяйства, здесь открывается и со стороны своей объективно-логической формы. Связь эта универсальна, ибо она есть связь всего со всем. Она получает в науке форму всеобщей причинной связи, стягивающей собой мировой механизм. Без этой связи не было бы ни тождества, ни различения. Эта связь есть Логос мира, и по силе его есть и логика вещей, и логика наук, и логика действий: все находится во всепроникающей связи. Ибо мир в своей положительной основе есть не Хаос, но София.

Наука софийна – вот ответ, который можно дать скептическому прагматизму и догматическому позитивизму. Она чужда Истине, ибо она – дитя этого мира, который находится в состоянии неистинности, но она – и дитя Софии, организующей силы, ведущей этот мир к Истине, а потому и на ней лежит печать истинности, Истины в процессе, в становлении.

Итак, формально истинность научных положений защищается логикой, имеющей как идеальное, так и реальное значение в силу изначального тождества субъекта и объекта, в силу того, что в существе своем субъективное и объективное суть только сознательные или бессознательные проявления одного процесса, обнаружения одного начала, лежащего выше различения субъекта и объекта, противоположения сознательного и бессознательного. По содержанию же истинность науки обосновывается ее софийностью, она возможна благодаря организующей силе Софии. В ней София овладевает миром. Можно сказать, что в науке выражается пробуждение мирового самосознания, причем с мира спадает постепенно его мертвенное окоченение. Потому в развитии науки совершается действительный, реальный прогресс. Благодаря этому единству ее функции только и можно сказать, что существует единая наука, – не как единое знание, но как единая деятельность. Здесь наука сливается с общим хозяйственным процессом и входит в него как его фактор. Наука есть орудие оживления мира, победы и самоутверждения жизни.

* * *

4. Гносеология и праксеология

В науке построяются не только логические модели действительности, но и создаются проекты воздействия на нее, и вот эта-то связь проектирования и моделирования, знания и действия и требует философского истолкования. Недостаточно чистой теории познания, она даже и невозможна, необходима теория действия, основанного на знании, не гносеология, но праксеология.

* * *

Гносеология ориентируется на факте теоретического познания (или «науки») и старается найти из него путь к реальности, прорвать сети идеализма. Но теоретическое знание, в пределах которого остается гносеология, идеалистично по самому своему существу, оно имеет дело с алгебраическими знаками, а не числовыми, конкретными величинами. Однако в дей- ствительности знание не существует как чисто теоретическое, – таковое есть абстракция, оно существует лишь в конкретном единстве действия как его момент, оно входит в трудовой процесс жизни, в хозяйство. Последнее есть тоже факт, не менее незыблемый, чем знание, но зато более общий, а потому логически предшествующий знанию. Теория познания, ориентированная на факте хозяйства, т.е. не только теории, но и техники, будет иметь совершенно иной вид, нежели отвлеченно-теоретическая. Только на почве экономического реализма, жизненной подлинности объектов труда преодолевается субъективный идеализм, и знание становится мышлением транссубъективным. И разрывать конкретное единство моментов теории и практики, знания и действия с тем, чтобы впоследствии опять составлять и склеивать из его частей, из теоретического и практического разума, жизненную целокупность, значит идти неверным путем. В научном познании существует, как это поставлено вне сомнения гносеологическим анализом, известный априоризм и схематизм, который набрасывается как сеть на непосредственный жизненный опыт. Гносеологический субъект есть ум ученого, препарирующего опыт. Эти априорные формы познания в их своеобразии составляют предмет теории научного познания или, как теперь чаще выражаются, чистой логики. Но она не есть высшее и окончательное судилище, пред трибуналом которого разрешаются все вопросы. Напротив, сама наука нуждается в оправдании или философском объяснении, а потому и возникает наука о науке, философское наукословие.

* * *

5. Наука и жизнь

Наука есть функция жизни, она родится в трудовом процессе, а природа всякого труда хозяйственна, имеет целью защиту или расширение жизни. Жизнь нигде не остается в покое, она находится в состоянии непрерывного напряжения, актуальности, борьбы. Жизнь в этом смысле есть непрерывный хозяйственный процесс. Она есть деятельность, в которой моменты созерцания, теоретического знания существуют лишь как моменты действия.

Хозяйство обусловливается отчужденностью и взаимной непроницаемостью субъекта и объекта, живого и неживого бытия. Субъект хозяйственно внедряется в объект, приближая его к себе, выходя в него из себя, ассимилируя его себе, делая его для себя прозрачным и проницаемым. Но для того, чтобы мог совершиться такой акт завоевания субъектом объекта, победы жизни, в отдельном ли акте или в целом хозяйственно-историческом процессе, надо, чтобы ранее объект противостоял во всей своей отчужденности, непроницаемости, объектности, во всей своей множественности и хаотичности. Готовясь сделать прыжок или опустить рабочую руку, субъект готовится, примериваясь, как тигр перед охотничьим прыжком, и на мгновение застывает в этой позе. Пусть это будет краткое мгновение, но оно существенно и неустранимо во всем процессе: оно – его часть, но в то же время оно имеет и известную законченность в себе или цельность. При этой подготовительной позе жизни все внимание переносится на объект, субъект как будто совершенно исчезает, прячется, остается только изучаемый объект. Это и есть чистая научность, научное отношение к миру.

Поэтому научность есть только поза жизни, ее момент. Она не может и не должна законодательствовать над жизнью, будучи ее служанкой. Scientia est ancilla vitae (наука – служанка жизни). Наукотворчество неизмеримо уже жизни, ибо эта последняя есть живая, непрерывно осуществляемая субъект-объектность, наука же – только объектна. Наука считает свою объективность достоинством, но из того окошка, чрез которое она смотрит на мир, совершенно не видно субъекта с его непосредственным, живым отношением к объекту, с истекающими из него лучами жизни. Так, мы тщетно стали бы искать высокую гору, господствующую над пейзажем и составляющую всю его красоту, находясь на вершине этой самой горы. Призрачного для нас пейзажа отсюда не видно, хотя это вовсе не значит, что его совсем нельзя увидать.

На что бы наука ни направила свой фонарь, все живые краски от него блекнут, лица мертвеют, как при солнечном затмении, и природа превращается в мертвую пустыню с анатомическим театром. Жизнь бежит, потому что ей негде поместиться в этом царстве теней, бессубъектных объектов, овеществленных абстракций, и самая жизнь рассматривается здесь тоже лишь как объект, т.е. как механизм, или машина. Научно понимать жизнь — значит механически ее истолковывать, значит превращать организмы в машины.

Все, что носит печать субъекта и имеет в себе признаки жизни, несовместимо с научным, чисто объектным отношением к миру. Наука творит заведомое мироубийство и природоубийство, она изучает труп природы, она есть анатомия и механика природы, такова ее биология, и физиология, и психология. Научное и механическое мировоззрение – это синонимы. Научное отношение к миру и есть отношение к миру как к механизму.

* * *

Из отношения к природе как механизму вытекает основное убеждение или предубеждение науки, которое целиком усвояет и научная философия, именно, что данная наличность мировых элементов не подвергается изменению или увеличению. На основании этого закона сохранения мировых элементов все перемены в мире следует понимать только как результат механического взаимодействия этих элементов, причем всякое новое творчество, обогащение мира, его рост заранее исключаются (отсюда принципиальное отрицание чуда, т.е. нарушения теперешних законов природы, установленных при наличности данных ее элементов, – известная чудобоязнь науки).

Представляя мир механизмом, наука далее раздробляет его на атомы (в самом широком смысле слова), разрывает целое на части и потому разрушает единство, цельность, непрерывность жизни природы. Отношение науки к природе не непосредственно и не бескорыстно, но искусственно и прагматично. Наука – волевого, действенного происхождения, она не есть проникновение в объект как он есть (что, впрочем, и невозможно, ибо чистый объект, вещь, есть абстракция, объект существует только для субъекта), но хозяйственная ориентировка в нем, приготовление к действию. Изъявительное наклонение науки всегда предшествуется желательным и последуется повелительным наклонением.

Философский вопрос о свободе и необходимости остается совершенно вне научного сознания. Научная ориентировка настолько узка, специальна и прагматична, что для нее не существуют вопросы, возникающие за ее порогом, в частности и определение субъекта в его отношении к объекту, воли в ее отношении к действию.

При всем своем бесконечном богатстве и сложности по содержанию, наука необыкновенно проста, элементарна и бедна по своему заданию. Ее единственная заповедь гласит: познавай мир как механизм, поступай так, как будто бы он был только механизмом, до конца познаваемым. Но у нее нечего спрашивать о том, насколько верна самая заповедь.

Вторую часть читайте здесь >>>