Глава 2. §3, в котором мы показываем, как европейцы усвоили от (коренных) американцев связь между аргументированным спором, частными свободами и отказом от произвольной власти.
Если выражаться политическими терминами, то французы и американцы спорили не о равенстве но о свободе. Лишь о специфическом отношении к политическому равенству, появляющемуся в семидесяти и одном томе «Отношений Иезуитов» почти побочно, в связи с событиями 1648го. Это произошло в христианизированном поселении Вендат в окрестностях Квебека. После беспорядка, причиненного тем, что нелегально загруженный ликёр нашёл себе путь в сообщество, губернатор убедил лидеров Вендат согласиться на запрет алкогольных напитков и опубликовал соответствующий указ,— что принципиально, как отмечает губернатор, подкрепленное угрозой наказания. Отец Лаллемант снова пишет историю. По нему это было эпохальным событием:
«От начала Мира и до появления французов Дикари никогда не были знакомы с таинством запрещения чего-либо своему народу под страхом хотябы и самого незначительного наказания. Они свободные люди, каждый из которых полагает себя столь же важным, как и любого другого; и они подчиняются своим начальникам лишь если это удовлетворяет их самих».
Равенство здесь представляет прямое продолжение свободы; одно выражает другое. Также это не имеет практически ничего общего с более известной (Евразии) идеей «равенства перед законом», кое в крайности есть равенство перед владыкой,— что есть, ещё раз, общее равенство подчинения. Американцы, напротив, были равны настолько, насколько равно были свободны принять или отказать приказу на своё разумение. Демократическое правление Вендат и Конфедерации Ирокезов, столь впечатлившее поздних европейских читателей, выражало ту же идею: если непозволительно принуждение, то такая общественная связанность, как существовала, очевидно должны была создаваться убедительными аргументами в разумной дискуссии, установившей общественное согласие.
Теперь обратимся к предмету, с которого начали: европейское Просвещение как апофеоз принципа прозрачного и разумного обсуждения. Мы уже упоминали неохотное признание Сагардом преимущества практики логического обоснования Вендат (тема, проходящая также через большинство записей иезуитов). Здесь важно держать во внимании, что иезуиты были интеллектуалами католического мира. Воспитанные классической риторикой и техниками дебатов иезуиты научились американским языкам преимущественно ради возможности дискутировать с ними и убеждать их в превосходстве христианской веры. Однако обыкновенно они оказывались поражёнными и впечатлёнными качеством противопоставляемых контраргументов.
Как же освоили такую риторическую технику те, кто никогда не был знаком с работами Варро и Квинтилиана? В этом отношении иезуиты почти всегда упоминают открытость, сопровождающую общественные дела. Так, отец ле Юн, лидер иезуитов Канады, пишет в 1630м: «Практически каждый из них хорош в общении и рассуждении на темы внутри их компетенции. Думы, развивающие общительные способности, в деревнях происходили почти каждый день и практически по всем предметам. Или, словами Лаллемана: «Могу правдиво сказать, что в отношении разумности они нисколько не уступают европейцам и жителям Франции. Я бы никогда не поверил, что природа, не имея руководств, способна развить самое живое и энергичное красноречие, каким восхищался я во многих Гуронах; или большей прозорливостью в общественных делах и большая сдержанность в управлении привычными делами». Некоторые иезуиты шли дальше, отмечая,— не без следа расстройства,— что дикари Нового Света вцелом кажутся скорее более честными, чем люди, с которыми они привыкли иметь дела дома (то есть «почти све они показывают бо́льшую разумность в своих делах, речах, любезности, общении, в уловках и в деталях, чем проницательнейшие граждане и дельцы Франции»).
Иезуиты ясно осознали и признали сложную связь между отказом от произвольной власти, открытыми и содержательными политическими дебатами и вкусом разумных доводов. Да, коренные американские политические лидеры, в большинстве случаев не имеющие способов принудить кого-либо делать то, что они делать не согласны, были знамениты своими риторическими способностями. Даже закалённые европейские генералы, проводившие геноцидные кампании против коренного населения, часто сообщали, что сила их красноречия доводит до слёз. Конечно, убеждение не нуждается в форме логической аргументации; оно может легко обращаться к чувствам, разжигать страсти, задействовать поэтические метафоры, обращаться к мифической или народной мудрости, использовать иронию и намёк, юмор, грубость, или взывать к пророчеству или откровению; и то, насколько человек предпочитает что-либо из этого, зависит от принадлежности говорящего к некоторой риторической традиции и предполагаемых настроений аудитории.
По большей части это были люди, говорящие на языке Ирокезов вроде Вендат или пяти народов Хауденосоуни к югу от них, казавшиеся склонными всерьёз относиться к аргументированным дебатам,— но и находящие их полноценной формой приятного развлечения. Потому, похоже, что они были именно этой формой дебатов,— разумными, скептичными, эмпиричными, сдержанными,— которая вскоре стала уверенно отождествляться с европейским Просвещением. И, ровно как Иезуиты, мыслители Просвещения и демократические революционеры видели в этом внутреннюю связь с неприятием произвольного авторитета, особенно того, что долго принимался духовенством.
Давайте же теперь соберём вместе линии наших рассуждений.
К середине семнадцатого века европейские мыслители управления и права заигрывали с идеей некоторой эгалитарности первобытного естества; хотябы, в минимальном смысле, в отношении базового положения, способного объединять сообщества, по их наблюдениям не имеющие правительств, письменности, религии, частной собственности или иных значительных предметов, коими одни отличали бы себя от любого другого. Понятия вроде «равенство» и «неравенство» только начинали входить в общее употребление интеллектуальными кругами,— примерно когда, как бы ни было, первые французские миссии высаживались для евангелизации аборигенов мест, называемых ныне Новая Шотландия и Квебек. В читающем обществе Европы росло любопытство в отношении того, на что могут быть похожи такие первобытные сообщества. Но у них не было чёткой картины, особенно позволящей представить живущих в Царстве Природы мужчин и женщин «благородными», остающимися разумными скептиками и чемпионами частной свободы. Это последнее представление было результатом диспутов.
Как мы увидели, изначально обе стороны,— и колонисты Новой Франции, и её коренные обитатели,— не могли многого сказать о «равенстве». Спор развивался скорее о свободе и взаимопомощи, или о том, что, возможно, лучше было называть независимостью и коммунизмом. Нам следует ясно понимать, что мы подразумеваем под последним. С начала девятнадцатого века велись живые дебаты о том, существовало ли когда-нибудь нечто, что возможно было бы легитимно рассматривать как «базовый коммунизм». В центре этих дебатов почти неизменно были коренные сообщества северо-восточных лесов,— особенно после использования Фридрихом Энгельсом Ирокезов в качестве классического примера базового коммунизма в своей работе 1884го «Возникновение семьи, частной собственности и государства». Здесь коммунизм всегда отсылал к коллективной собственности, и особенно в отношении производственных ресурсов. Мы уже рассмотрели, что многие американские сообщества могут считаться несколько двусмысленными в этом аспекте: женщины распоряжались и обрабатывали поля индивидуально, несмотря даже и на коллективное хранение и распределение; мужчины частно обладали собственными инструментами и оружием, хотя и делились обыкновенно дичью и трофеями.
Как бы ни было, есть иной путь использования слова «коммунизм»: не в качестве режима собственности, но в изначальном смысле выражения «от каждого согласно их способностям, каждому согласно их нуждам». Также существует бесспорно минимальный, «исходный» коммунизм, характерный любому сообществу; при чувстве достаточности масштаба нужды другого человека (скажем, он тонет), при достаточной скромности цены помощи (скажем, он просит вас бросить верёвку), любой приличный человек, конечно же, не откажет. Исходный коммунизм этого типа даже может рассматриваться как важный фундамент человеческой социализируемости, поскольку такого отношения не удостаиваются лишь самые ненавистные личные враги. Различие лишь в том, насколько далеко такому исходному коммунизму было бы разумно качественно расширять.
Во многих сообществах,— среди коих, по-видимому, были и американские сообщества того времени,— считался совершенно неприемлемым отказ в пище. Это было совершенно чуждо французам семнадцатого века в Северной Америке: их масштаб исходного коммунизма казался явно урезанным, и не распространялся на пищу и кров,— нечто, совершенно ошеломившее американцев.
И ровно как мы наблюдали противоречие между двумя очень разными идеями равенства, здесь мы определённо видим столкновение очень разных идей индивидуализма. Европейцы постоянно портили отношения ради выгоды; сообщества же северо-восточных лесов, напротив, гарантировали любому средства к независимому существованию,— или, как минимум, защищали всех от подчинения кому бы то ни было. Возвращаясь к коммунизму мы можем сказать, что он существовал не в противопоставление, а в поддержку частной независимости.
То же можно сказать о политических системах аборигенов, встреченных европейцами на большей части области Великих Озёр. Всё работало гарантируя, что никто не сможет оказаться подчиненным любому другому. Лишь спустя время, когда американцы больше узнали о Европе, а европейцы стали обдумывать, как можно было бы применить идеалы частной свободы американцев к их родным обществам, термин «равенство» стал обретать почву, создавая возможность дискурса между ними.
