Характер всей современной эпохи, - писал Шеллинг в 1797 году, - идеалистичен, и его господствующий настрой состоит в том, чтобы обратиться вовнутрь. Идеальный мир мощно устремляется в центр внимания, но все еще сдерживается отступлением природы в таинственность. Тайны последних, однако, не могут быть по-настоящему постигнуты до тех пор, пока не будет раскрыта и выражена тайна природы.
Эти строки были написаны в разгар просветительного оптимизма и на пике немецкой идеалистической философии, начатой Иммануилом Кантом и продолженной его преемниками, особенно Фихте и Гегелем. Подъем просвещенного идеализма отнюдь не оставил Шеллинга равнодушным; как мы знаем, его юношеские труды несли на себе сильный отпечаток как кантовской, так и Фихтеанской критической рациональности.
Однако Шеллинг был также одним из первых, кто обнаружил ахиллесову пяту торжествующего рационализма: его изгнание из разума всего “внешнего” мира (тематизированного кантом царством “вещей-в-себе”)—изгнание, которое он проницательно воспринял как восстановление и даже дальнейшее углубление картезианской бифуркации между разумом и материей, субъектом и объектом.
Главной жертвой этого изгнания стала "природа" во всех ее проявлениях. Во многих отношениях весь жизненный путь Шеллинга можно рассматривать как длительную попытку спасти природу от этой виктимизации.
Начав свое восстание, Шеллинг никогда не утверждал, что открывает совершенно новые горизонты. В нескольких своих ранних работах он прямо ставил себя в родословную двух великих философских наставников: Спинозы и Лейбница.
Не принимая ни опоры первого на "субстанцию“, ни представления последнего о” монадах", он ощущал родство с ними обоими в их противостоянии несопоставимым дуализмам и в их поиске предшествующей почвы, лежащей в основе полярных конфликтов. В его время непосредственный дуализм был особенно заметен в кантовской оппозиции между "ноуменальной” и "феноменальной" сферами и в фихтеанской конфронтации между " я " и "не-я".
Хотя работа Шеллинга и бросает вызов пределам критической рациональности,—важно отметить,-она никогда не меняла рационалистической односторонности на ее противоположность. Несмотря на случайные обвинения в антирационализме или иррациональном мистицизме, Шеллинг никогда не сворачивал с пути философского исследования, включая путь просветленного разума.
На самом деле, распространяя свое исследование на область природы, он стремился заложить более прочную основу для человеческой свободы или эмансипации и, следовательно, внести свой вклад в всеобъемлющее или целостное развитие “духа” (или Гейста).
В дальнейшем сосредоточимся главным образом на периоде с 1796 по 1802 год, когда Шеллинг наиболее интенсивно занимался разработкой “философии природы"."После изложения некоторых основных аргументов, представленных в его идеях для философии природы и его трактате "мировая душа", я перейду к более детальному обсуждению его так называемого первого наброска и его системы трансцендентального идеализма, чтобы наконец обратить внимание на его диалог Бруно и его философию искусства вместе с некоторыми их следствиями.
Идеи и “мировая душа”
Природа как философский вопрос лишь медленно входила в круг интересов Шеллинга. Его ранние работы неизменно отдавали дань “ноуменальному " или трансцендентальному сознанию (в смысле Канта) и конститутивной продуктивности субъективности или эго (в смысле Фихте). Шаги в новом направлении появились сначала в тексте 1796 года—но затем с решительной энергией. Философская задача Шеллинга в то время состояла в том, чтобы найти точку зрения, выходящую за рамки как наивно-редуктивного реализма, так и одностороннего субъективизма или идеализма. Как такое вообще возможно?
“Прежде всего, - замечает он, - необходимо найти место, где субъект и объект, видение и видимое совпадают или тождественны."
Этим локусом может быть только идея "духа" (Geist), существующая как в себе, так и для себя, что означает, что она не является внешней вещью для сознания. Как он добавляет:
Я называю" духом " то, что является только его собственным объектом. Будучи объектом для самого себя, но не будучи эмпирической вещью, дух в то же время является абсолютным субъектом, для которого все является объектом.
Здесь на первый план выходит внутренняя динамика или диалектика. Ибо чисто внешняя вещь есть нечто инертное, неспособное к самодвижению. Напротив, дух (отголоски учения Фихте) определяется автономией и активной продуктивностью; следовательно, он существует в модусе “становления” и фактически есть не что иное, как вечное становление."Связывая бытие и становление, дух также связывает бесконечность и немощь.
Продолжение следует...