§ 2. Какова же сущность нашего мира?
Христианство, отвергая и дуалистическую, и пантеистическую концепции, утверждает, что мир сотворен словом Божиим «из невидимого» (Евр. 11, 3), «не из сущих» (греч. - ouk ex ontwn; славян. - «от не сущих» (2 Мак. 7, 28)), «из ничего». Евангелист Иоанн говорит о Логосе: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1, 3). Эти и многие другие места Писания, как и весь его контекст, совершенно однозначно понимаемый Отцами Церкви, говорят о творении как об акте, в котором Триипостасный Бог дал реальное бытие и самой материи, и миру в целом из небытия, «не из сущих».
Это «не из сущих» и является одной из богословских проблем в понимании природы мира и тайны творения. И дело здесь не только в том, что, по так называемому здравому смыслу, «из ничего ни чего не бывает», но и в том, что материя (и, следовательно, сам мир), если мыслить прямолинейно, в библейском контексте оказывается бессущностной, пустой, что равнозначно – призрачной, не имеющей бытия. Но против такого меонистического (не имеющий сущности) вывода христианство решительно возражает и своим догматом Боговоплощения, и учением о всеобщем воскресении. Налицо очевидная проблема, требующая осмысления.
Богословская интерпретация творения исходит из древне-церковного учения, особенно тщательно разработанного свт. Григорием Паламóй († 1359), о необходимости различения в Боге Его сущности, или природы, трансцендентной тварному миру, и Его энергий, или действий, доступных познанию человека. В этом контексте основная идея богословской модели природы мира достаточно ясно усматривается из следующего высказывания свт. Григория: «Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не к Его природе, а к Его энергиям».
Проф. прот. В. Зеньковский († 1962 г.), как бы комментируя это высказывание, пишет: «Божественные энергии пронизывают мир, – и через эти энергии мир держится Богом и управляется Им. Это учение св. Григория Паламы, охраняющее апофатический момент в понятии Божества и в то же время уясняющее “вездеприсутствие” Бога в мире в Божественных энергиях, не только важно для богословия, для чистоты учения о Боге, оно важно для метафизики, для понимания мира. В мире существует не только его поверхность (оболочка), измеримая и чувственно воспринимаемая, – через все в мире проходят лучи Божественных энергий и творят свое оживляющее и преображающее действие... Сквозь все ткани мира проходят лучи Божественных энергий; не принадлежа к тварному бытию, не будучи “сотворенными”, эти излучения не могут быть отождествляемы с закрытой для нас “сущностью” в Боге – без твердого признания этого различия “сущности” в Боге и Его Божественных энергий, мы ни мира не можем понять как живого целого, ни Бога понять без впадения в чистый трансцендентализм».
Известный русский философ князь Евгений Трубецкой высказывает, по существу, ту же мысль. Он полагает, что «предвечная София-Премудрость заключает в себе вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, в предвечном творческом акте, Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие, безотносительное в Нем от века, превращено в относительное небытие, т.е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования... и есть то, что становится во времени».
Но, может быть, наиболее определенно выразил мысль о сущности сотворенного мира прп. Максим Исповедник († 662 г.): «От века, – говорит он, – существовавшему в Нем знанию вещей Создатель, когда Ему было угодно, сообщил существенность (имеющий характер сущности, субстанциальный) и произвел его на свет».
Все приведенные высказывания содержат, по существу, одну и ту же идею. Творческие Божественные энергии (Божественное слово, идеи «предвечной Софии») «сообщили существенность» (сущностность, сущность) всему тому, что само по себе не имеет её: материи во всех ее формах и видах, включая и венец творения – человека. Сотворенный мир явился осуществлением Божественного знания вещей. Божественные энергии стали основой бытия «вещей», их «субстанцией». То есть всё творение в целом без субстантивирующей его Божественной энергии есть небытие, ничто. Бытие мира зиждется исключительно на энергии Божественного слова: И сказал Бог: да будет... И стало так (Быт. 1)… Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11, 36). Таким образом, в основе мира лежит не какая-то вечная материя, но нетварная, духовная идея Бога, Его энергии, и в этом смысле «Бог есть и называется природой всего сущего».
Однако при этом мир не является ни эманацией Бога, ни единосущным Его природе. Мир именно Его творение. Различие между тем и другим хорошо показал свт. Кирилл Александрийский († 444 г.). «Творить, – писал он, – это принадлежность деятельности, а рождать – естества [природы]. Естество же и деятельность не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить». На палами́тском языке это звучало бы так: Творить – это принадлежность энергии, а рождать – природы (сущности). Природа же и энергия – не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить.
Таким образом, в данной богословской интерпретации сотворенный мир, с одной стороны, является не чем-то абсолютно внешним и, тем более, чуждым Богу, настолько противоположным Ему, что Бог не может даже соприкасаться с ним, как это следует из дуалистического мировоззрения или, например, учения Филона Александрийского. С другой - мир не является и эманацией, или порождением Божественной природы (сущности), как это свойственно понимать пантеизму. И, наконец, с третьей – мир это не мираж, не призрак, не «мыльный пузырь», как его понимает меонизм (например, веданта в индуизме). Таким образом, по христианскому учению, мир предстает неразлучно и нераздельно соединенным со своим Творцом, поскольку является «осуществлением» Его вечных, нетварных энергий. Но в то же время, как не причастный природе (сущности) Бога, он не сливается с Ним, обладая своей существенностью, природой и идентичностью.
Этот «халкидонский» принцип неслитного, неизменного, нераздельного, неразлучного единения Бога со Своим творением проходит через всю историю мира и осуществляется в ней на трех различных уровнях. Первый – в творении мира, где единение с Богом по «халкидонскому» принципу находится на уровне причастности мира энергиям Бога, но не Его сущности. Второй – в Боговоплощении, когда по тому же принципу происходит соединение уже самих природ: Божественной и человеческой в Иисусе Христе. Третий – во всеобщем воскресении, когда произойдет восстановление всего (будет новое небо и новая земля - Откр. 21, 1) и единение Бога во Христе со всем человечеством и всем творением достигнет предельной степени - будет Бог всё во всем (1 Кор. 15, 28).
Необходимо сделать некоторые выводы, проистекающие из такого понимания творения мира.
Первый. Обóжение всего сотворенного и, прежде всего, человека оказывается той заданностью, которая коренится в изначальной данности - присущности мира энергиям Бога. То есть обóжение является не чем-то внешним по отношению к сотворённой природе, но присущей ей «семенем», степень развития которого обусловлена свободой человека. Апостол Павел пишет об этом: Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 19, 21).
Второй. Поскольку «Создатель сообщил существенность» всему человеку, следовательно, не только душа, но и тело его наследуют вечность. И событие всеобщего воскресения явится лишь закономерным, естественным следствием и свидетельством неизменности изначального замысла Бога и Его действий (энергий) в отношении человека и всего творения.
Третий. Механистическое понимание космоса противоестественно. Мир, по христианскому воззрению, это не мертвая движущаяся система, не бездушный механизм или объект (для экспериментов), но живой, премудро устроенный, прекрасный и целостный организм, требующий к себе соответственно разумного и благоговейного отношения со стороны человека.
Продолжение следует...