Разбор полётов автора "от Иоанна".

Евангелие от Иоанна

1.ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ
По Иоанну
1
1 Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ_λόγος, καὶ ὁ_λόγος ἦν πρὸς τὸν_θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ_λόγος.
В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Бог было Слово. - (такой порядок слов в оригинальном тексте при подстрочном переводе.В ПЕРВОИСТОЧНИКАХ слово является исходящим от Б-га,а не самостоятельная и божественная сущность)моё уточнение.
2 οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν_θεόν.
Это было в начале к Богу.
3 πάντα δι΄ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὃ γέγονεν
всё через Него сделалось, и без Него сделалось и_не одно. которое сделалось
4 ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ_ζωὴ ἦν τὸ_φῶς τῶν_ἀνθρώπων·
в Нём жизнью было, и жизнь была свет людей;
5 καὶ τὸ_φῶς ἐν τῇ_σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ_σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν.
и свет в темноте светит, и темнота его не объяла.

36. Иоан. 1:34 «И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий.»
В оригинале:«И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть избранникБожий.»

37. Иоанн 5:4 «ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил [в нее] по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью».
Этого стиха в оригинале нет.

Иоан.16.16.Вставка слов :"Ибо Я иду к Отцу."

38. Отрывок Иоанн 7:53 — 8:11 не существовало в оригинале.
Правда, многие богословы считают ее оригинальным текстом, который существовал вне Евангелия от Иоанна.
Этот фрагмент кроме привычного нам места, помещался и в Евангелие от Луки (то после 21:38, то после 24:53), и в Евангелии от Иоанна он иногда встречается после 7:36 или после 21:25.

"Многие новозаветные рукописи в различных местах содержат разнообразные интересные детали, которые могут быть исторически верными. Например, история с женщиной, взятой в прелюбодеянии, по всем признакам исторически достоверна. Невозможно представить себе, что аскетически настроенный монах, сочинит рассказ, заканчивающийся столь мягким замечанием со стороны Иисуса: «И Я не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши». И в то же время эту перикопу, обычно находящуюся в Ин 7:53-8:11, следует счесть вставкой в четвертое Евангелие[588].

Этот рассказ отсутствует в лучших греческих рукописях: p66, p75, א, B, L, N, T, W, X, Δ, Θ Ψ, 33, 157, 565, 892, 1241, в семье 1424 и т. д. Кодексы A и C имеют в этом месте лакуну, но высока вероятность, что этой перикопы они не содержали, так как на утраченных листах для нее не хватило бы места. Старосирийский (Syrs,c) перевод и арабская редакция «Диатессарона» Татиана не обнаруживают знания этого отрывка, равно как его не содержит его и Пешитта. Древние коптские церкви также не включали этот рассказ в свои варианты Библии, поскольку он отсутствует в саидских, субахмимских и более старых бохейрских рукописях. Некоторые армянские рукописи и старогрузинские переводы тоже опускают это место. На Западе этот рассказ отсутствует в готском переводе и некоторых старолатинских рукописях (a, f, l*, q).

Но гораздо более значимым фактом является то, что ни один из греческих отцов церкви на протяжении первой тысячи лет не ссылался на эту перикопу. Это относится даже к тем отцам и авторам, кто в своих трудах процитировал все Евангелие, стих за стихом, как например, Ориген, Иоанн Златоуст и Нонн (в стихотворном парафразе). Евфимий Зигабен, живший в первой половине XII в., был первым греческим автором, прокомментировавшим этот рассказ, но заявившим при этом, что точные списки Евангелия его не содержат[589]."

Не исключено, что предположительно в 64–65 гг. апостол Иоанн Зеведеев за свое миссионерство был сослан римскими властями на остров Патмос (Отк.1:9), потом, быть может, при императоре Нерве (96–98) (Eus.HE.III.20:8-9), переселился в город Эфес (Eus.HE.III.20:9) — в столицу провинции Асия в Малой Азии — и умер своей смертью в правление Траяна (98–117) (Iren.Haer.II.33:3[22:5]) — по словам Иеронима, на шестьдесят восьмом году после Страстей Господних (Hier.De viris ill.9).

Поликарп (Πολύκαρπος), близкий ученик Иоанна, ссылавшийся на синоптиков, в своем Послании к филиппийцам не делает и намека на то, что он знаком с Евангелием от Иоанна. Папий, также примыкавший к школе Иоанна и если не бывший его ученик (ἀκουστής — слушатель), как утверждает Ириней (Iren.Haer.V.33:4), то много общавшийся с его непосредственными учениками, — Папий, собиравший устные рассказы, касавшиеся Иисуса, не говорил, насколько известно, ни единого слова о «жизни Иисуса», написанной апостолом Иоанном, а это — факт тем более значительный, что Папий, будучи малоазийским епископом и приятелем Поликарпа (Iren.Haer.V.33:4), мог бы иметь подробные сведения об апостоле, который много лет прожил в Эфесе.
Юстин, возможно, знал четвертое Евангелие (Just.Apol.I.32,61; Dial.88), но, вероятно, не смотрел на него как на апостольское произведение, ибо во всех вопросах, где синоптики и четвертое Евангелие представляют отличие, он принимал точку зрения, противоположную последнему.
У Юстина, как и в Евангелии от Иоанна, Логос является божественным началом в Христе, однако у Юстина еще не встречается столь характерное для четвертого Евангелия слово Парáклетос, под которым подразумевается святой дух.

Первое упоминание, что апостол Иоанн написал в Эфесе свое Евангелие, относится к 70-м годам II века.

Так, Ириней после упоминания, что Лука записал со слов Павла свое Евангелие, утверждает: «Затем Иоанн, ученик Господа, возлежавший у Него на груди (Ин.13:23,25; 21:20. — Р.Х.), написал Евангелие, пребывая в Эфесе Асийском».

Однако Ириней не поясняет, слышал ли он про это от Поликарпа, своего учителя и ученика Иоанна (Iren.Haer.II.2:4[2:5]; Eus.HE.V.23,24,25,29,42).
Примерно в то же время епископ Антиохии Феофил (Eus.HE.IV.24:1) также говорил положительно, что автор четвертого Евангелия — Иоанн: ἐξ ὧν Ἰωάννης λέγει· Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν (Theophilos.Ad Autolycum.II.22)[6]. И это же самое около 200 года подтвердил Канон Муратори (9 и след.).

Однако Дионисию Александрийскому (Eus.VII.25:1-27) удалось обнаружить полную неоднородность Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса (Откровения Иоанна), а современная филология путем скрупулезного лексического анализа обосновала, что если апостол Иоанн является автором Евангелия, то он не мог быть автором Апокалипсиса, и наоборот. С религиозной точки зрения эти книги занимают те противоположные полюсы, какие только могут занимать новозаветные сочинения.

Апокалипсис, в котором язычество, т. е. то, что не относится к еврейству, представляется антихристианским началом (Отк.2:9; 3:9), является наиболее иудаистской книгой Нового завета, тогда как автор Евангелия от Иоанна, в котором слово «иудей» чуть ли не является синонимом выражения «враг Бога», чужд иудейству еще более, чем апостол Павел.

Трудно представить более решительную противоположность, чем та, которая существует между автором Апокалипсиса, который видит в Иерусалиме, хотя и «новом» (καινή), центр Царства Христа (Отк.21:2,10 и след.), и автором четвертого Евангелия, в котором Иисус отвергает значение Иерусалима и горы Гаризим и высказывается за поклонение Богу «в духе и истине» (Ин.4:21,23).

Тот, кто называл Иоанна апостолом любви, очевидно, имел в виду только Евангелие и Первое послание, ибо, прочитав Апокалипсис, он должен был бы назвать его апостолом гнева и мщения. Иоанн, вероятно, был автором Апокалипсиса (или основной его части), а не Евангелия.
То, что он вместе с братом домогался первейших мест в Царстве Мессии (Мф.20:20-22), можно объяснить его иудейской мирянской точкой зрения. Если вспомнить о предложении обоих братьев, детей Зеведеевых, низвести с небес огонь на самаритянское селение (Лк.9:54) и о данном им прозвище Сыны грома, Βοανηργές = בְּנֵי־רָגֶשׁ (Мк.3:17), то можно смело предполагать, что рвение и горячность составляли характерную черту обоих братьев, которая встречается в авторе Апокалипсиса, повествующем об огненных озерах с кипящей серой (Отк.19:20; 20:10,14-15; 21:8).

Иоанн, вероятно, отличался крайней нетерпимостью, которую, например, проявил, согласно Евангелиям, в своем протесте против человека, изгонявшего бесов именем Иисуса (Мк.9:38; Лк.9:49). Если же верить Иринею, который, ссылаясь на Поликарпа, утверждает, что Иоанн относился с фанатической ненавистью к еретику Керинфу: «Есть слышавшие от него (Поликарпа. — Р.Х.), что Иоанн, ученик Господа, придя в баню и увидев в ней Керинфа, выбежал, не мывшись, из бани и сказал: “Убежим, чтобы не упала баня, ибо в ней враг истины — Керинф”» (Iren.Haer.III.3:4; cp. Eus.HE.III.28:6), — то, стало быть, отмеченная выше черта характера сохранилась у Иоанна и в глубокой старости.

Доказательством неапостольского происхождения четвертого Евангелия может служить и сохранившаяся малоазийская история, которую поведал нам Евсевий, ссылаясь на послание Иринея к римскому епископу Виктору: во второй половине второго века возникли разногласия между христианскими общинами Малой Азии и Рима по поводу того, когда следует праздновать день пасхальной евхаристии[9]. В этом споре, который впервые обсуждался около 160 года[10], римская община высказывалась за правило праздновать Пасху в воскресный день, следующий за иудейской Пасхой; Поликарп, напротив, отстаивал малоазийский обычай празднования Пасхи в тот день, в который иудеи вкушали своего пасхального агнца, т. е. 14 нисана (практически, после захода солнца, у иудеев это считался уже наступивший 15-й день нисана); при этом Поликарп ссылался на тот факт, что именно в этот день он праздновал Пасху, «живя с Иоанном, учеником Господа нашего» (Eus.HE.V.24). Однако по свидетельству четвертого Евангелия, Иисус перед своей смертью вовсе не вкушал пасхи, а последнюю вéчерю устроил календарными сутками раньше. Следовательно, автор этого Евангелия не имел причины настаивать на праздновании евхаристии в такой день, в который, по его же словам, Иисус не вкушал уже вечери, а страдал и умер.

Наоборот, «правило» Иоанна, о котором свидетельствует Поликарп, соответствует тому, что сообщается в первых трех Евангелиях.

Кроме того, трудно предположить, чтобы апостол Иоанн был так хорошо знаком с александрийской и, в частности, Филоновой философией. Я уже не говорю о том, что Иоанн, по словам синоптиков, был человеком невысокого происхождения, галилейским рыбаком; только по весьма сомнительному уверению четвертого Евангелия (Ин.18:16), он был знаком с тестем первосвященника.

По свидетельству посланий Павла и Деяний апостолов, Иоанн был непричастен к такой учености и мог обрести ее лишь позднее, вероятно, в Малой Азии.
Однако там около 68 года он, по-видимому, написал Апокалипсис, в котором не наблюдается ни того духа, которым веет от Евангелия, ни следов александрийской учености; стих 13 из главы 19 Апокалипсиса не может для нас служить надежным авторитетом, ибо, во-первых, на основании его еще нельзя утверждать, что автор Апокалипсиса был под влиянием филонизма, а во-вторых, этот стих, видимо, является интерполяцией, согласной с системой изложения четвертого Евангелия. Нельзя забывать о том, что все новозаветные произведения в большей или меньшей степени подвергались исправлениям и добавлениям вплоть до IV века (Цельс у Оригена. — Orig.CC.II.27; Дионисий у Евсевия. — Eus.HE.IV.23:12), когда был установлен канон, а иногда, например, в случае со стихами 1 Ин.5:7-8 принятого текста[11], вплоть до XV века и даже до 1516 года, когда Эразм Роттердамский издал в Базеле textus receptus (принятый текст, или текст большинства) Библии.

Безусловно одно, и с этим согласны как светские, так и клерикальные ученые: мы не располагаем ни одним оригинальным текстом Библии, т. е. ни одна из известных нам рукописей «не сохранила оригинальный текст в первозданной форме»[12].
Из всего вышесказанного следует, что апостол Иоанн не мог быть автором четвертого Евангелия. Поэтому последнего в дальнейшем я буду именовать Квартусом[13] (от лат. quartus — четвертый).

Необходимо отметить, что Первое послание, приписываемое Иоанну, принадлежит, по всей вероятности, тому же автору, которому принадлежит и четвертое Евангелие (Iren.Haer.III.17:5[16:5]; Hier.De viris ill.9). Согласно свидетельству Евсевия, правда не бесспорному, Первым посланием Иоанна пользовался Папий (Eus.HE.III.39:17).

Что касается Апокалипсиса, то его аутентичность также не бесспорна.
Если не учитывать свидетельств самого Откровения (Отк.1:1-2,4-6,8; 22:8), то первым, известным нам, свидетельством о том, что автор Апокалипсиса есть апостол Иоанн, является свидетельство Юстина: «У нас некто, именем Иоанн, один из апостолов Христа, в Откровении, бывшем ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того будет всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе и потом суд» (Just.Dial.81).
Однако в 1882 году немецкий теолог Д. Фёльтер пришел к заключению, что Откровение Иоанна представляет собой многократную переработку одного основного сочинения различными авторами в период между 66 и 110 годами.

По мнению немецкого теолога Э. Фишера, Апокалипсис является переработкой одного иудаистского сочинения христианским редактором; французский теолог Л. О. Сабатье и немецкий теолог Г. Шен, наоборот, думали, что в христианское сочинение были вплетены иудаистские элементы.
Немецкий теолог И. Вейланд отличал два иудаистских первоисточника времен Нерона (54–68) и Тита (79–81) и христианскую редакцию при Траяне (98–117); немецкий теолог Ф. Шпитта нашел одно основное христианское сочинение, составленное в 60 году, два иудаистских источника и христианского редактора при Траяне; К. Шмидт — три иудаистских источника и двух христианских редакторов; а сам Фёльтер, уже в новом труде 1893 года, — первичный Апокалипсис 62 года и четыре его редакции при Тите, Домициане (81–96), Траяне и Адриане (117–138)[14].
Многие исследователи датируют Апокалипсис 93 годом, ибо именно к этому году относится указ императора Домициана, о котором сообщает Светоний (Suet.Domitianus.2): «Однажды в связи с обилием вина, но недостатком хлеба, он (Домициан. — Р.Х.), думая, что из-за усердия в виноделии оставляются в пренебрежении пашни, издал указ, чтобы в Италии никто не закладывал новых виноградников и чтобы в провинции срезали виноградники, оставив самое большее половину. Но он не настоял на выполнении распоряжения». По сообщению Филострата в Жизни Аполлония (Flavius Philostratus.Vita Apollonii.VI.42), ионийцы послали по этому поводу депутацию к Домициану и добились отмены указа.

С этим сопоставляют место из Апокалипсиса (Отк.14:18 и след.), где ангелу предписывается срезать «грозди винограда на земле».
Ф. Энгельс датирует Откровение Иоанна с точностью до полугода — вторая половина 68 года, вплоть до января или, в крайнем случае, до апреля 69 года[15].
Дело в том, что автор Апокалипсиса описывает семиглавого зверя, семь голов которого есть «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть. И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель» (Отк.17:8-11).
Пять царей, которые пали, это римские императоры Август, Тиберий, Калигула, Клавдий и Нерон. Шестой царь, который еще царствует, это император Гальба[16].
Автор предвидит скорую гибель шестого и следующего, седьмого, императоров, за которыми придет восьмой, уже бывший раньше. У этого зверя одна из голов «как бы смертельно ранена, но эта смертельная рана исцелела» (Отк.13:3). Похоже на то, что речь здесь идет об императоре Нероне, который покончил самоубийством, но о котором ходили слухи, что он все-таки выжил и где-то собирает силы для борьбы за трон.
То, что под грядущим зверем подразумевается именно Нерон, убедительно подтверждается расшифровкой его знаменитого числа «шестьсот шестьдесят шесть» (Отк.13:18). Эту расшифровку дал берлинский профессор Ф. Бенари, лекции которого в свое время слушал Энгельс. В еврейском языке практиковалось обозначение цифр и чисел буквами алфавита. Титул и имя Нерона — кесарь Нерон (קֵסַר נֵרוֹן) — расшифровываются следующим образом: ק = 100, ס = 60, ר = 200, נ = 50, ר = 200, ו = 6, ן = 50; то есть: 100 + 60 + 200 + 50 + 200 + 6 + 50 = 666.
Именно так расшифровывали это число древние христиане.
Причем, как свидетельствует Ириней (Iren.Haer.V.30:1), многие еретики во II веке записывали имя Нерона не на еврейский, а на оригинальный латинский манер, в котором, согласно латинской грамматике, присутствующая в основе носовая n опускается (Nero), т. е. эти еретики записывали имя Нерона не как נרון, а как נרו; и тогда «число зверя» получалось ровно на 50 меньше — 616.
Таким образом, грядущий зверь, число которого 666, есть не кто иной, как оживший император Нерон, а книга написана в царствование шестого императора, т. е. Гальбы, длившееся с июня 68 по январь 69 года.

Похоже, основная часть Апокалипсиса была написана в период правления Гальбы (Отк.17:10а), но вскоре после этого, в 69–70 гг., была отредактирована (Отк.17:10б). Следующая редакция, по всей вероятности, произошла уже после разрушения Иерусалима (Отк.11:2), а затем — при Домициане около 93 года (Отк.14:18-20; ср. Suet.Domitianus.2). После этого была как минимум еще одна редакция при Траяне в 111–113 гг. (Отк.13:7-15; ср. Plinius Secundus. Epist.X.96). Во всяком случае, определенно можно сказать следующее: Откровение Иоанна было написано в 60-х годах I века и подвергалось неоднократным редакциям вплоть до правления Траяна или даже Адриана. Автор пятой книги Сивилл (Oracula Sibyllina.V.155-161) около 117 года уже был знаком с Апокалипсисом.

Некоторые предания (Eus.HE.III.39) ставят рядом с Иоанном в его последние дни соименника пресвитера (πρεσβύτερος Ἰωάννης)[17], который иногда якобы водил за апостола перо и даже написал Второе и Третье послания Иоанна (Hier.De viris ill.9). В этом отношении начальная артикулированная подпись ΟΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΣ (2 Ин.1; 3 Ин.1) заставляет задуматься.

А между тем историчность этого Пресвитера Иоанна недостаточно установлена. Слова πρεσβύτερος Ἰωάννης, извлеченные Евсевием из текста Папия, могли означать самого Иоанна Зеведеева, ибо Папий прилагал слово пресвитер и к апостолам[18]. При этом, правда, необходимо предположить, что слова ἢ τὶ Ἰωάννης («или чтó Иоанн») являются вставкой, ибо в упомянутом отрывке Папия-Евсевия наблюдается существенное разграничение личностей двух Иоаннов: «Я же не замедлю тебе восполнить мои толкования[19] тем, чему я хорошо научился у пресвитеров (τῶν πρεσβυτέρων) и что хорошо запомнил, в подтверждение истины [...]. Когда же приходил с пресвитерами общавшийся, о пресвитерских беседах я расспрашивал, чтó Андрей или чтó Петр говорил, или чтó Филипп, или чтó Фома, или Иаков, или чтó Иоанн, или Матфей, или кто другой из Господних учеников, а также чтó говорят Аристион и пресвитер Иоанн (πρεσβύτερος Ἰωάννης), Господни ученики» (Eus.HE.III.39:3-4).
Распространенное мнение, что Пресвитер Иоанн был автором Евангелия от Иоанна и трех одноименных посланий, кажется мне весьма сомнительным. Если даже признать, что Пресвитер Иоанн — историческая личность и что именно его руке принадлежит Второе и Третье послания Иоанна, то необходимо еще доказать, что автор Второго и Третьего посланий и автор Евангелия и Первого послания — одно и то же лицо...

В Евангелии от Иоанна явственно вырисовываются два разнородных пласта — древнее предание и позднейший редактор. С одной стороны, четвертое Евангелие сообщает о том, что в последние годы жизни Иисус неоднократно посещал Иерусалим, и этот факт, пожалуй, является истиной (Лк.13:34)[20] — достаточно знать иудейские законы (Исх.23:17; 34:23; Втор.16:16); именно Квартус лучше синоптиков знаком с иудейскими праздниками и их обычаями (см., напр., Ин.18:28) и сообщает об участии Ханана (Анны) в обвинении Иисуса (Ин.18:13); именно автор четвертого Евангелия имеет в своем словарном запасе слова еврейского языка (см., напр., Ин.19:13) и опровергает всю фантазию Луки (Лк.1:36) о родстве Иисуса и Иоанна Крестителя, вложив в уста последнего фразу: «Я не знал Его» (Ин.1:31,33).

Многие исследователи также усматривают за мелкими деталями, как-то: «было около шестого часа» (Ин.4:6), «а была ночь» (Ин.13:30), «было холодно» (Ин.18:18) и др., — свидетеля описываемых им событий.

Однако я пришел к выводу, что эти детали вставлены в текст редактором для придачи фактам характера историчности, ибо эти вполне правдивые «мелкие детали» сопровождают обычно весьма сомнительные события.
Тем не менее в тексте, как мы показали, чувствуется древнее предание[21].
С другой стороны, Квартус сообщает о Вифании Прииорданской (Ин.1:28), о которой ничего неизвестно[22], и говорит о первосвященнике «на тот год» (Ин.11:51; 18:13), якобы должность первосвященника была сменяема ежегодно. Наряду со знанием еврейских законов, Квартус не знает, что не «Моисей дал [...] обрезание» иудеям (Ин.7:22), а Яхве через Авраама (Быт.17:10-14); не знает, что пророки Наум и Иона были родом из северных областей Израиля (Ин.7:52).

Кроме того, трудно объяснить, каким образом рядом с некоторыми точными сведениями о жизни Иисуса в Евангелии от Иоанна встречаются изречения, совершенно отличные от изречений, приведенных синоптиками. Разница между этими логиями настолько велика, что она неминуемо приводит к следующему выводу: если Иисус говорил так, как указано в Евангелии от Иоанна, то Он не мог говорить так, как указано в синоптических Евангелиях, и наоборот.

Несравненная искренность, бесподобная красота речей, заключающихся в первых трех Евангелиях, их глубоко еврейский колорит, — все эти черты убедительно говорят за то, что именно эти логии принадлежат Иисусу, а не темная гноза речей четвертого Евангелия.
На это указывают и раннехристианские писатели.
Так, Юстин утверждает, что речи Иисуса «были кратки и необширны, ибо Он не был софистом, и слово Его было сила Божия» (βραχεῖς δὲ καὶ σύντομοι παρ᾽ αὐτοῦ λόγοι γεγόνασιν· οὐ γὰρ σοφιστὴς ὑπῆρχεν, ἀλλὰ δύναμις θεοῦ ὁ λόγος αὐτοῦ ἦν) (Just.Apol.I.14).
Трудно себе представить, что человек, непрерывно занимающийся себяславием — а именно в таком свете вырисовывается нам Христос в Евангелии от Иоанна, — мог собрать вокруг себя целую школу последователей; в лучшем случае его бы приняли за авантюриста или сумасшедшего, а у нас нет оснований применять данные характеристики к Иисусу. Лишь изредка в четвертом Евангелии проскальзывают речения, которые действительно могли принадлежать Иисусу (см., напр., Ин.8:7).
Некоторые части Евангелия от Иоанна были, вероятно, прибавлены впоследствии — такова вся 21‑я глава: стихи 20:30-31 представляют, по-видимому, древнюю концовку Евангелия. Во всяком случае, Тертуллиан в начале III века имел в своем распоряжении четвертое Евангелие без 21‑й главы[23].

Многие другие места носят следы урезок и поправок: стихи Ин.7:22 и 12:33 принадлежат, видимо, той же руке, что и стих Ин.21:19 (ср. также: Ин.3:22 и Ин.4:2).

Согласно традиции (Iren.Haer.III.1:2[1:1]), Евангелие от Иоанна было создано в Эфесе[24] — в городе, игравшем огромную роль в культурной жизни Римской империи.
В нем родился Гераклит[25], создавший понятие логоса. Logos, по Гераклиту, является универсальной осмысленностью бытия, его ритмом и соразмеренностью. Понятие логоса можно обнаружить у Платона[26] и Аристотеля[27], а затем, с III века до н. э., в стоицизме, в котором λόγος отождествлялся с эфирно-огненной душой космоса и с совокупностью формообразующих потенций, от которых в инертной материи «зачинаются» вещи.

Филон Александрийский[28] пытался соединить ветхозаветную традицию с учениями стоицизма, неоплатонизма и неопифагоризма[29].
Он рассматривал весь Танах как сплошную аллегорию, трактуя, например, образ Адама как «находящийся в нас ум» (ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς, Philo. De cherub.17 [57]), образ Евы как чувственные ощущения (Ibid.18 [60]), Авраам у него олицетворяет собой обучение (διδασκαλία), Исаак — природу (φίσις), а Иаков — упражнение (ἄσκησις), и т. д. (Philo. De Abrahamo.52). Вместе с тем

Филон дал понятие абсолютно трансцендентального Бога, в противоположность традиционному иудаистскому толкованию единого Бога как Бога «избранного» народа. По мнению Филона, Богу служат: логос (Слово, названное первосвященником и первородным Сыном Бога) и мировой дух (Philo.Quod deus imm.6; Quis rer. div. her.25-26,48-49; et cetera). А это не что иное, как прообраз христианского догмата о Троице. Не случайно Энгельс назвал Филона Александрийского «отцом христианства»[30].

Благодаря Аполлосу Александрийскому, который был соратником и соперником апостола Павла (Деян.18:24-28; 1 Кор.1:12; 3:4-6; 4:6) и, вероятно, учеником Филона, в середине 50-х годов I века филонизм проник в христианские круги.
Под влиянием философии Филона были Квартус, Павел, Климент Александрийский, Ориген и многие другие.

В науке существует точка зрения, что стихи 1–5 первой главы Евангелия от Иоанна первоначально представляли собой гимн, восхваляющий Логос, и лишь впоследствии этот гимн был отнесен к Иисусу и внесен редактором в текст Евангелия. Действительно, исключая первую главу, в Евангелии от Иоанна Логос больше не упоминается ни в речах Христа, ни в повествовании евангелиста.

Ничто не говорит за то, что редактор Евангелия от Иоанна имел перед собой синоптические. Некоторые согласия между Секундусом и Квартусом (ср. Мк.2:9 и Ин.5:8-9; Мк.6:37 и Ин.6:7; Мк.14:4-5 и Ин.12:5) следует, по-видимому, объяснить общими воспоминаниями.
Профессор З. Понятовский в «Очерке истории религии» подсчитал, что Квартус сходится с синоптиками лишь в 8 %, а остальные 92 % — исключительно личный вклад четвертого евангелиста в рассказ о Христе[31].

Но главное отличие синоптиков и Евангелия от Иоанна в другом: Иисус синоптических Евангелий — Личность вполне реальная, наделенная всеми чертами живого человека; Христос Квартуса утрачивает почти все человеческие черты, Он — Логос, Слово Божие, ставшее плотью.

Время создания Евангелия от Иоанна определяется периодом с 95 по 100 гг., хотя существует точка зрения, что оно возникло одним из первых относительно Евангелий, в том числе и синоптических, ибо в нем, кроме совпадений с древнейшим в системе синоптиков Евангелием от Марка, встречаются совпадения, не исключая и фразеологические, с кумранскими рукописями[32], с которыми христиане могли ознакомиться, вероятно, лишь до 73 года.

Доказательство раннего появления четвертого Евангелия можно усмотреть в Философумене, в которой о гностике Василиде (II в.) сообщается: «Это, говорит он, есть то, что говорится и в Евангелии: “Он был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир”» (Hippol.Philosoph.VI.2:29; ср. Ин.1:9). То есть Василид около 125 года, вероятно, уже знал и признавал четвертое Евангелие. Знал его, по-видимому, и гностик Валентин (? – ок. 160) (Iren.Haer.I.3:6; III.11:10[11:7]).

Кроме того, в 1920 году в Египте Бернардом П. Гренфеллом (Bernard P. Grenfell) был обнаружен небольшой папирусный фрагмент Евангелия от Иоанна (см. рис. 22).
Размеры листа этого фрагмента столь же малы (64 х 89 мм), как и его объем (всего лишь пять стихов 18-й главы: 31-33 и 37-38).
Тем не менее этот папирусный фрагмент (p52) является самым древним списком Нового завета, известным на сегодняшний день[33].
Он происходит, очевидно, из Оксиринха и датируется примерно 130 годом. То есть к этому времени Евангелие от Иоанна имело уже достаточное распространение и почитание[34].

[1] Предание, согласно которому перед ссылкой Иоанн был опущен в котел кипящего масла (Tert.Praescr. haer.36; Hier.Matth.20:23), возможно, уходит корнями в события, так или иначе связанные с гонениями Нерона.
[2] Впрочем, Ренан не без основания утверждает, что такой ссылки быть не могло (Renan E. Histoire des Origines du Christianisme. Livre quatrième: L’Antechrist. Paris: Michel Lévy frères, 1873. P. 374).
[3] «Экклесия Эфеса, основанная Павлом и имевшая среди себя Иоанна до самых времен Траяна, есть истинная свидетельница апостольского предания» (Iren.Haer.III.3:4).
[4] Греческое слово παράκλητος может быть переведено и как заступник, и как утешитель. — Ин.14:26; ср. Tert.De pudicitia.21.
[5] Ἔπειτα Ἰωάννης, ὁ μαθητὴς τοῦ κυρίου, ὁ καὶ ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ ἀναπεσών, καὶ αὐτὸς ἐξέδωκεν τὸ εὐαγγέλιον, ἐν Ἐφέσῳ τῆς Ἀσίας διατρίβων (Iren.Haer.III.1:2[1:1]; Eus.HE.V.8:4).
[6] См.: Феофил, епископ Антиохийский. К Автолику. — М., 1865.
[7] Дионисий (Διονύσιος) — епископ Александрии (246–265); ученик Оригена; пострадал во время гонений при императорах Деции и Валериане, три года провел в заточении. См.: Святой Дионисий Великий, епископ Александрийский. Творения. — Казань, 1900.
[8] В другом месте Ириней пишет: «Некто Керинф (Κήρινθος), наученный в Египте, учил, что мир сотворен не Первым Богом (ἔλεγεν οὐχ ὑπὸ τοῦ πρώτου [θεοῦ] γεγονέναι τὸν κόσμον), но силою, которая далеко отстоит от этого Превысшего Первого Начала и ничего не знает о Всевышнем Боге. Иисус, говорил он, не был рожден от Девы (ибо это казалось ему невозможным), но был, подобно всем людям, сыном Иосифа и Марии и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошел на Него от Превысшего Первого Начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса, наконец Христос отделился от Иисуса (ἀποστῆναι τὸν Χριστὸν ἀπὸ τοῦ Ἰησοῦ), и Иисус страдал и воскрес. Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий» (Iren.Haer.I.21:1[26:1]).
[9] От греч. эўхаристúа (εὐχαριστία) — благодарение, благодарность.
[10] См. Приложение 3.
[11] Попытка придать словам Тертуллиана «Qui tres unum sunt, non unus» (Tert.Adversus Praxean.25:1) статус новозаветной цитаты (ср. 1 Ин.5:7) безосновательна.
[12] Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. — М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1996, стр. 173.
[13] Под прономинациями Примус, Секундус, Терциус и Квартус могут подразумеваться не только авторы Евангелий, но и их редакторы. В данной работе я не ставил перед собой задачи определенно разграничить собирательный образ Квартуса (Примуса, Секундуса, Терциуса) на Квартуса (Примуса, Секундуса, Терциуса) ‑автора, Квартуса (Примуса, Секундуса, Терциуса) ‑редактора 1, Квартуса (Примуса, Секундуса, Терциуса) ‑редактора 2 и т. д.
[14] Kautsky Karl. Der Ursprung des Christentums: eine historische Untersuchung. Stuttgart: Dietz, 1908. S. 10–11.
[15] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 22, стр. 475–489.
[16] Символизм, согласно которому каждая из голов означает собой императора, был распространен (Flavius Philostratus. Vita Apollonii.V.13; Tac.Ann.XV.47).
[17] Πρεσβύτερος [прэс-бю-тэ-рос] — старец, старейшина.
[18] Renan E. Histoire des Origines du Christianisme. Livre premier: Vie de Jésus. 22 éd. Paris: Calmann Lévy, 1893. P. LXXII–LXXIII.
[19] Имеется в виду труд Папия «Изложение изречений Господних» (κυριακῶν λογίων ἐξηγήσις) в пяти книгах (Eus.HE.III.39:1).
[20] В Синайском и Ватиканском кодексах в 44-м стихе 4-ой главы Евангелия от Луки говорится, что Иисус проповедовал в синагогах Иудейских (τῆς Ἰουδαίας), а не Галилейских (τῆς Γαλιλαίας), как значится в более поздних кодексах и Синодальном переводе.
[21] Dodd C. H. Historical Tradition in the Fourth Gospel. Cambridge: Cambridge University Press, 1963.
[22] В Евангелии, по предложению Оригена, Вифания была исправлена на Вифавару (Βηθαβαρᾶ [бэтабарá]), но в древних рукописях значится Βηθανία [бэтаниа]. Эти слова близки по значению: Бэтабара — это греческая калька еврейского בֵּית־עֲבָרָה [бэйт аба-рá] — место (дом) переправы (перехода) (ср. Суд.7:24. — בֵּית־בָּרָה [бэйт ба-рá]); Бэтаниа — это греческая калька еврейского בֵּית־אֳנִיָּה [бэйт оний-йá] — место (дом) судна (парома). В Евангелиях упоминается еще одна Вифания (Бэтаниа) — вблизи Иерусалима (Мф.21:17; 26:6; Мк.11:1,11-12; 14:3; Лк.19:29; 24:50; Ин.11:1,18; 12:1), однако эта Βηθανία — греческая калька еврейского בֵּית־עַנְיָה [бэйт ан-йá] — дом бедняка (?).
[23] «Ipsa quoque clausula evangelii propter quid consignat haec scripta nisi, Ut credatis, inquit, Iesum Christum filium dei?» (Tert.Adversus Praxean.25:4; ср. Ин.20:31).
[24] Традиция также называет Сирию и остров Патмос.
[25] Гераклит (Ἡράκλειτος) (ок. 544 – ок. 475 гг. до н. э.) — греческий философ, один из основоположников диалектики; решительно отвергал антропоморфность богов; в его философии центральное место занимает учение о вечном движении и борьбе; до нас дошли отрывки его труда Περὶ φύσεως («О природе»), который в древности славился глубокомыслием и загадочностью изложения (отсюда и прозвище Гераклита — Темный).
[26] Платон (Πλάτων) (428 – 348 гг. до н. э.) — греческий философ, родом из Афин, ученик Сократа; интенсивно разработал диалектику и наметил развитую неоплатонизмом схему основных ступеней бытия; основные сочинения «Апология Сократа», «Федон», «Пир», «Федр» (учение об идеях), «Парменид» и «Софист» (диалектика категорий), «Тимей» (натурфилософия).
[27] Аристотель (Ἀριστοτέλης) (384 – 322 гг. до н. э.) — греческий ученый и философ, родом из Стагиры (Фракия), ученик Платона и воспитатель Александра Македонского; основал в 335 г. до н. э. собственную школу (Ликей) в Афинах; охватил все отрасли тогдашнего знания; основоположник формальной логики и силлогистики; основные сочинения — «Физика», «Метафизика», «О небе», «О возникновении животных», «О душе», «Этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика».
[28] См. Внебиблейские источники в Приложении 2.
[29] Подробно о философии Филона Александрийского см.: Schürer E. Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Band 3. 3te Auflage. Leipzig: Hinrichs, 1898. S. 487–562; Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Band 3.2. 4te Auflage. Leipzig: Reisland, 1903. S. 385–467; Überweg Fr. Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die Philosophie des Altertums. Hrsg. K. Praechter. 12te Auflage. Berlin: Mittler, 1926. S. 572–578; Chadwick H. Philo and the Beginnings of Christian Thought. // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Ed. A. H. Armstrong. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 137–157; Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. — Киев, 1911.
[30] Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: Т. 19, стр. 307.
[31] Косидовский З. Библейские сказания; Сказания евангелистов: Пер. с пол. — М.: Политиздат, 1990, стр. 333.
[32] Allegro J. The Dead Sea Scrolls and the Origins of Christianity. N.-Y., 1958, p. 128; Brown R. New Testament Essays. N.-Y., 1965, p. 138 ss; Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953, p. 74 ss; Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. — М.: Ак. Наук СССР, 1960, стр. 245.
[33] Roberts C. H. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in John Rylands Library. Manchester: Manchester University Press, 1935; Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1996. Стр. 36.
[34] Ср.: Bell H. I., Skeat T. S. Fragments of an Unknown Gospel and other Early Christian Papyri. London; Oxford University Press, 1935; Иванов А. И. Текстуальные памятники Священных Новозаветных писаний. // Богословские труды, Вып. 1. М.: изд. Московской Патриархии, 1960. Стр. 66.
http://khazarzar.skeptik.net/bn/01

Мы уже отмечали выше, что логии четвертого Евангелия не принадлежат Иисусу, они представляют собой теологические рассуждения полугностической направленности, чуждые Основателю. Лишь изредка в Евангелии от Иоанна проскальзывают речи, которые действительно могли принадлежать Иисусу.
Допустимо ли, чтобы Бог, обратившийся в человека, стал поступать подобно Христу Квартуса? Чтобы Он в своих речах постоянно и решительно самого себя называл кем-то, вроде Бога, на соблазн людям, которые не в силах постичь того, как может божественное Я говорить человеческими устами? Все, что Иисус говорит о самом себе в Евангелии от Иоанна, представляется сплошной доксологией, переведенной из второго в первое лицо, и не в форме обращения, а в форме самоизъявления.
Неужели Бог, ставший человеком, не признал бы более разумным и пристойным раскрыть людям свое божественное существо косвенным путем, лучезарно просветляя свой человеческий образ? На все эти вопросы нельзя дать определенного ответа, ибо они всецело входят в область фантазии. Ясно только то, что здравомыслящий человек, кто бы он ни был, не мог говорить о себе того, что Квартус приписывает Иисусу. Однако считать Основателя безумцем мы не можем уже хотя бы ввиду того влияния, которое Он оказывал на всех, и тех Его речей и деяний, с которыми нас ознакомили сочинения, заслуживающие доверия.
По мнению Иисуса, каждый благочестивый человек мог считаться сыном Божиим (Мф.5:9,45) и называть Бога Отцом (Мф.6:9). Однако логии Евангелия от Иоанна — совершенно другого порядка. Христос Квартуса обращается к Богу-Отцу и говорит: «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин.17:10); или в другом месте заявляет: «Как Отец знает Меня, [так] и Я знаю Отца» (Ин.10:15). Действительно, если, согласно доктрине Квартуса, через Логос все «нáчало быть» (Ин.1:3), то, следовательно, этот Христос вообще стоит чуть ли не наравне с Богом-Отцом. Но именно по этой причине и не имеют исторической ценности речи Христа, приведенные в четвертом Евангелии. Иисус, который о себе высказывает подобные вещи, не существует для исторической науки.
Однако давайте обратимся к самим логиям. Мы не будем чересчур подробно останавливаться на тех речах, которые написаны в духе доктрины Квартуса, а лишь попытаемся из всего этого материала выделить крохи аутентичной информации.
Иоанн Креститель, по словам евангелиста (Ин.1:15,30), заявляет, что Иисус, пришедший после него, «стал впереди» него лишь потому, что «был прежде» него, и что Иисус выше всех лишь потому, что Он пришел с небес и на земле свидетельствует о том, что «видел и слышал» на небесах (Ин.3:31-32). Мысль о небесном предсуществовании Иисуса до Его вочеловечения чужда не только Крестителю синоптиков, но и самим синоптикам; она присуща только Квартусу, который со свойственным ему субъективизмом приписал ее Крестителю и, дабы сильнее подчеркнуть эту подтасовку, заставляет Крестителя отчасти выражаться теми же словами, какими у него выражается Иисус в речи, обращенной к Никодиму (Ин.3:6,11): «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух [...]. Мы говорим о том, чтó знаем, и свидетельствуем о том, чтó видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете». Так и Креститель говорит об Иисусе (Ин.3:31-32): «Сущий от земли земной [и] есть и говорит [как сущий] от земли; Приходящий с небес есть выше всех, и чтó Он видел и слышал, о том [и] свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его». Впрочем, в Евангелии от Иоанна вообще заметно полное сходство идей и выражений у Крестителя и Иисуса, с одной стороны, и самого евангелиста, высказывающего собственные размышления, — с другой. Поэтому можно смело предполагать, что Квартус приписал Крестителю и Иисусу свои собственные речи и религиозные убеждения.
Что касается эпизода с Никодимом (Ин.3:1-21), то, конечно, нельзя признавать подлинность разговора Иисуса с этим фарисеем. Данный разговор мог быть рассказан автору Евангелия (или апостолам) или самим Иисусом, или Никодимом, но обе эти гипотезы неправдоподобны. Кроме того, начиная со стиха 12, Квартус забывает выведенное им лицо и пускается в общее рассуждение, адресованное ко всем иудеям, а не только к Никодиму. Эта речь, как и подобные ей, очень далека от стиля и идей Иисуса. Напротив, она представляет полнейшее подобие теологии пролога (Ин.1:1-14), где Квартус говорит от своего собственного имени[1].
Однако, быть может, Иисус действительно был знаком с Никодимом, ибо об этом фарисее говорится и далее (Ин.7:50-51; 19:39). Таким образом, вполне вероятно предположение, что Иисус имел некоторые сношения с почтенной личностью по имени Никодим, а Квартус, знавший об этом, просто избрал этого фарисея «из начальников Иудейских» для одной из своих теоретических бесед. Хотя я склоняюсь к мнению, что Никодим — личность мифологическая.
Теперь мы подходим к встрече Иисуса с самаритянской. «Итак приходит Он в город Самарийский, называемый Сихарь[2], близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу; там был колодезь Иаковлев. Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя; было около шестого часа. Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить» (Ин.4:5-7). И тогда самаритянка Ему говорит: «Как Ты, будучи Иудей[3], просишь пить у меня, Самарянки?» (Ин.4:9). И Иисус снова начинает разглагольствовать в стиле Квартуса. Однако в этой беседе заложены прекрасные слова: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей[4], и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу [...], но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин.4:21,23)[5].
Вряд ли этот рассказ о встрече Иисуса с самаритянкой у источника Иакова может служить нам исторической опорой: во-первых, свидетелями этой встречи могли быть только сами Иисус и самаритянка, а рассказ в четвертом Евангелии ведется как бы от очевидца; во-вторых, он, вероятно, сочинен в качестве прообраза для позднейшей деятельности апостолов; в-третьих, жителям многоводного Сихема (?) незачем ходить за водой к колодцу Иакова, далеко за город; в-четвертых, выражение «настало уже» (Ин.4:23) говорит о позднем происхождении этой легенды; в-пятых, этот рассказ слишком поэтичен и, очевидно, воспроизводит ветхозаветные описания встреч у колодца Йицхака с Рибкой (רִבְקָה [Риб-кá]) (Быт.24:15-33) и Яакоба с Рахэлью (רָחֵל [Ра-хэль]) (Быт.29:1-14).
Однако в этой главе есть стих, который вполне согласуется с духом синоптиков и с духом истинных слов Иисуса: «Не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели [и поспели] к жатве» (Ин.4:35; ср. Мф.9:37; 24:32-33; Мк.13:28-29; Лк.10:2).
Кроме того, в стихе 40 четвертой главы Евангелия от Иоанна, возможно, также заложено историческое зерно. Факт о пребывании Иисуса в самаритянском городке косвенно подтверждается сообщениями Терциуса (Лк.9:51-56; 17:11).
По поводу пятой главы Евангелия от Иоанна отметим, что проповедь Иисуса, заключенную в стихах 19–47, нельзя считать подлинной, а стих 3, начиная со слов «ожидающих движения воды», и стих 4 (полностью) являются интерполяцией.
Теперь мы переходим к проповеди, которую Иисус произнес в капернаумской синагоге (Ин.6:26-71). Конечно, эта речь — искусственный труд; однако, возможно, он имеет исторический характер. Согласно синоптикам, Иисус учредил евхаристию на последней вечере (Мф.26:26-29; Мк.14:22-25; Лк.22:17-20); этого же мнению придерживается апостол Павел (1 Кор.11:23-25). Но чтобы допустить это, надо предположить, что Иисус совершенно точно знал о дне своей смерти, а утверждать это мы не можем. Таким образом, вероятно, обычай, который дал начало евхаристии, существовал и до Страстной недели, и, по-видимому, Квартус прав, распространяя евхаристические идеи на всем протяжении общественной деятельности Иисуса. Я думаю, Иисус не единожды, а много раз благословлял хлеб, преломлял его, раздавал и благословлял чашу. Ведь, согласно Терциусу, даже те люди, которые не были непосредственными учениками Основателя, узнали воскресшего Иисуса именно по тому, как Он благословил и преломил хлеб (Лк.24:30-31). Кроме того, стихи 60 и 66 шестой главы Евангелия от Иоанна имеют самобытный характер, косвенно подтверждающий историческую канву данной проповеди.
Эпизод, связанный с братьями Иисуса (Ин.7:1-10), по всей вероятности, исторический. В этом маленьком отрывке нет ни символического, ни догматического умысла. Однако далее идет спор Основателя с иудеями (Ин.7:11-44), не имеющий исторической ценности.
В 1934 году были обнаружены фрагменты неидентифицированного Евангелия — так называемый папирус Еджертона (по коллекции, в которой он находится)[6]. Один из фрагментов этого неизвестного Евангелия как бы непосредственно примыкает к стиху 30 или к стиху 44 главы 7 Евангелия от Иоанна.

«[...] камни, дабы забросать Его, и правители наложили руки свои на Него, дабы схватить Его и выдать толпе. Но не могли схватить Его, ибо час выдачи Его еще не пришел. Но Он, господь, уклонился от рук их и ушел от них. И затем прокаженный подошел к Нему, говоря: Иисусе, Учитель, я ходил с прокаженными и ел с ними [...], и сам стал прокаженным; если Ты хочешь, Ты можешь меня очистить. И тотчас Иисус сказал ему: хочу, очистись. И проказа [...] сошла с него. [И Господь сказал ему:] иди и покажись [священникам]» (Pap. Egerton).
Стихи Ин.7:53–8:11 являются интерполяцией. Этот отрывок, отсутствующий в Синайском, Ватиканском и других авторитетных кодексах, в науке получил название pericope adulterae (pericope de adultera). Впрочем, перикопа содержится в кодексе Безы, в Вульгате, в Сирийской версии Palestinian Syriac VI века, в Италийских версиях V – VII веков, а также (без стихов 7:53–8:1,2) — в ряде лекционариев IX – XV веков. Кроме того, этот отрывок содержится в некоторых рукописях Евангелия от Луки: после стиха 38 главы 21 или в самом конце Евангелия Терциуса, а также — в некоторых рукописях Евангелия от Иоанна в других местах: после стиха 36 главы 7 или в самом конце Евангелия Квартуса.
Этот эпизод вряд ли можно считать историческим в том виде, в каком он приводится в Евангелии, однако в нем, по всей вероятности, заложено историческое зерно, ибо он полностью отвечает духу и идеям Иисуса[7]. Вероятно, эти строки, восходящие к весьма древней традиции, были исключены из евангельского текста из-за щепетильности каких-нибудь псевдоморалистов. В пользу того, что в этом эпизоде заложена некая историческая канва, говорит сообщение Евсевия Кесарийского: Папий «рассказывает о женщине, которую обвиняли перед Господом во многих грехах; рассказ этот есть в Евангелии Евреев» (Eus.HE.III.39:17). Слова «Qui sine peccato est vestrum, primus in illam lapidem mittat» (Ин.8:7) совершенно в стиле и красоте Иисуса. Во всяком случае, скорее можно предположить, что это место было вычеркнуто, нежели добавлено[8].
Теологические споры, наполняющие остальную часть главы 8, не имеют значения для истории Иисуса. Квартус приписывает здесь Основателю свои собственные идеи, не опираясь на какой-либо источник или прямое воспоминание. Отметим лишь, что слова: «Всякий, делающий грех, есть раб греха», — имеют аналогии с Письмами к Луцилию[9] Сенеки[10].
Глава 9 не имеет исторической ценности. Мало того, рассказ об исцелении слепорожденного представляется нам просто кощунственным. По словам Квартуса, Иисус «увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для того,] чтобы на нем явились дела Божии» (Ин.9:1-3). Представьте, надо было ни в чем не повинного человека подвергнуть такому страданию, как слепота от рождения в течение десятилетий (исцелил его Христос уже взрослым), единственно для того, чтобы Сын Божий мог потом продемонстрировать на нем свои возможности целителя![11] Какая огромная разница между этими словами и речениями синоптических Евангелий! В Евангелии от Иоанна отлично просматривается рука библейского экзегета, который во что бы то ни стало пытается доказать божественную сущность Иисуса, тем самым унижая Его человеческое достоинство.
Изречения, которые Квартус приписывает Иисусу в главе 10, также не аутентичные. Мы уже отметили[12], что слова: «Отец во Мне и Я в Нем [...]. Я и Отец — одно» (Ин.10:38,30), — имеют аналогии с заклинаниями герметистов.
Стихи Ин.12:20-29, возможно, имеют исторический характер. Во всяком случае, речение: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин.12:25), — имеет параллели с логиями синоптиков (Мф.10:39; Мк.8:35; Лк.9:24).
Главы 14–17 Евангелия от Иоанна не отражают истинных слов Иисуса, это отрывки из теологии и риторики Квартуса[13].

[1] Strauß D. F. Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. 3te Auflage. Leipzig: Brockhaus, 1874. S. 62–79, 90–114, 198–204.
[2] Все авторитетные кодексы (Синайский, Александрийский, Ватиканский, Безы и др.) называют этот город именем Συχάρ; минускул 69 (XV в.) именует его словом Σιχάρ, а лекционарий 950 (1289/1290) — Σηχάρ; и только Сирийские версии Curetonian и Sinaitic называют этот город именем Συχέμ.
[3] В Славянской Библии: жидовинъ сый.
[4] Имеется в виду гора Гаризим (880 м) в 3 км к югу от Сихема, на которой располагался храм самаритян.
[5] Стих Ин.4:22, возможно, является интерполяцией. Обратите внимание, как цитирует отрывок Ин.4:21-24 Иоанн Златоуст: Joannes Chrysostomus. Adversus Judaeos (PGM 48, p. 903–904); In Samaritanam (PGM 59, p. 540).
[6] Bell H. I., Skeat T. S. Fragments of Unknown Gospel and other Early Christian Papyri. London, 1935.
[7] Возможные исторические варианты, которые легли в основу данного повествования, подробно разобрал Ю. М. Табак в своей статье «К вопросу об исторической достоверности pericope adulterae (Ин.7:53–8:11)»; см. журнал «Мир Библии», 1995, № 1 (3), стр. 21–29.
[8] По вопросу о происхождении перикопы и ее позднем включении в канонический текст см.: Riesenfeld H. Perikopen de adultera i den fornkyrkliga traditionen. // Svensk Exegetisk Årsbok, xvii, pp. 106–118.
[9] Ср. Ин.8:34 и Seneca Junior. Epist.V. 6 (47).17–19.
[10] Сéнека (Seněca) Луций Анней (ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.) — римский политический деятель, философ и писатель, воспитатель императора Нерона, по приказу которого покончил жизнь самоубийством.
[11] Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. — М., 1982, стр. 82.
[12] См. § 17.
[13] Renan E. Histoire des Origines du Christianisme. Livre premier: Vie de Jésus. 22 éd. Paris: Calmann Lévy, 1893. P. 477–541.

http://khazarzar.skeptik.net/bn/54.htm

Учение Иисуса у Иоанна

Совсем иначе обстоит дело в Евангелии от Иоанна. У Марка Иисус говорит в основном о Боге и грядущем царстве и почти не упоминает о себе, только сообщает, что ему предстоит казнь в Иерусалиме, в то время как у Иоанна практически все, что сказано Иисусом, касается его самого: он объясняет, кто он такой, откуда прибыл, куда идет, как он может даровать вечную жизнь.
У Иоанна Иисус не проповедует о грядущем царстве Бога: акцент сделан на его собственной личности, о чем говорят постоянные выражения «Я есмь». Именно он дает средства к существованию («Я есмь хлеб жизни», Ин 6:33), освещает жизнь («Я свет миру», Ин 9:5), он единственный путь к Богу («Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня», Ин 14:6). Вера в Иисуса — путь к вечному спасению: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин 3:36). По сути, он равен Богу: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Слушатели-иудеи, по-видимому, прекрасно понимали, о чем он говорит: они сразу схватили камни, чтобы побить его за богохульство.
В одном отрывке Евангелия от Иоанна Иисус претендует на имя Бога для себя, говоря иудеям-собеседникам: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Авраам, живший 1800 годами ранее, — отец иудеев, а Иисус заявляет, что существовал еще до него. Но на этом его претензии не заканчиваются. Он ссылается на отрывок иудейского Писания, где Бог является Моисею в виде горящего куста, повелевает идти к фараону и вывести народ Божий из Египта. Моисей спрашивает Бога, как его имя, чтобы объяснить израильтянам, какое божество прислало его. Бог отвечает: «Я есмь Сущий… скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх 3:14). Поэтому, когда Иисус в Ин 8:58 говорит «Я есмь», он претендует на божественное имя. И здесь слушатели-иудеи без труда поняли смысл его слов. И вновь схватились за камни.
Разница между Евангелиями от Марка и Иоанна не только в том, что у Иоанна Иисус говорит о себе и отождествляет себя с божественным, но также и в том, что Иисус не учит тому, чему он учит у Марка — пришествию царства Божьего.
Идея грядущего царства на земле, где верховную власть будет осуществлять Бог, а все силы зла будут уничтожены, не звучит в заявлениях Иисуса в Евангелии от Иоанна. Вместо этого Иисус объясняет людям, что вечную жизнь в небесах они обретут, только родившись свыше (Ин 3:3–5). Вот что означает у Иоанна «Царствие Божие» в тех немногих случаях, когда оно фигурирует в тексте: оно означает жизнь на небесах, наверху, с Богом, а не новые небеса и новую землю под ними. Вера в Иисуса — вот что дарует вечную жизнь. Верующие в Иисуса будут жить с Богом вечно, неверующих ждет кара (Ин 3:36).
Многие приверженцы историко-критического метода убеждены, что в Евангелии от Иоанна, написанном последним, уже не говорится о близящемся появлении на земле Сына Человеческого, который воссядет судией на земле и возвестит начало утопического царства. У Марка Иисус предсказывает, что эти события произойдут в ближайшем времени, при жизни его поколения, так что их увидят его ученики (Мк 9:1; 13:30). Но к тому времени, когда Евангелие писал Иоанн, — вероятно, к 90–95 годам н. э. — предыдущее поколение уже успело умереть, скончались многие, если не все ученики. То есть они умерли до пришествия царства. Что можно сделать с учением о вечном царстве здесь, на земле, если это царство так и не возникло? Заново истолковать учение. Иоанн истолковывает его, переосмысливая основные идеи.
Апокалиптическое мировоззрение, отраженное в трудах Марка, характеризуется наличием исторического дуализма — с нынешним «лукавым веком» и будущим Царством Божьим. Наш век и век будущий — их можно расположить на горизонтальной ленте времени, нарисованной поперек страницы. Евангелие от Иоанна превращает горизонтальный дуализм апокалиптического мышления в вертикальный дуализм. Это уже не дуализм эпохи, продолжающейся на земле, и новой, грядущей и тоже земной эпохи: речь идет о дуализме жизни на земле и на небе. Мы внизу, Бог вверху. Иисус как Слово Божье нисходит с небес для того, чтобы мы сами испытали «рождение свыше» (буквальный смысл Ин 3:3 заключается не в том, что «вы должны родиться во второй раз», а в том, что «вы должны родиться свыше»[21]. Когда мы испытаем это новое рождение, уверовав в Христа, явившегося свыше, тогда и у нас появится вечная жизнь (Ин 3:16). А после смерти мы вознесемся на небеса, чтобы жить с Богом (Ин 14:1–6).
Царство уже незачем ждать на земле. Оно на небесах. И мы можем попасть туда, веря в того, кто сошел с небес на землю, чтобы наставлять и учить нас. Это учение кардинально отличается от увиденного нами в Евангелии от Марка.

http://www.e-reading.club/book.php?book=1019658

Евангелие от Иоанна

Это Евангелие резко отличается от всех предыдущих. Ни один из авторов предыдущих синоптических Евангелий не решился напрямую обожествить Иисуса.
Это делает Иоанн. По Иоанну, с самого начала Иисус предстает как бестелесное существо, лишенное человеческих качеств, божество, только принявшее человеческий облик. Но и в этом облике он не совсем обычный человек: он никогда не подвергается искушениям (не случайно Иоанн опускает рассказ об искушении в пустыне «от диавола»), никогда и ни в чем не сомневается и с самого начала возвещает всем, что он расстанется с жизнью во имя исцеления всех людей и потом воскреснет. С самого начала Иисус представлен нам как вечно существующая сущность, в начале бывшая словом.

Иоанн так говорит об этом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и слово было Бог. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Вот такое «простенькое» начало… Было Слово, оно было у Бога, и оно же было Богом. Другими словами, Слово было само у себя и само себе было Богом… Но и это еще не все: в Слове этом была жизнь, и жизнь эта «была свет человеков». Наконец, свет и Слово слились воедино и «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца».
Этому слиянию и воплощению предшествует появление Иоанна Крестителя, который «свидетельствует о Нем и восклицая говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня». И тут, как и со Словом, все не просто: кто впереди, кто за кем, кто кому предшествует… Но не в этом суть, а в том, что «закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Стало быть, по Иоанну, в заповедях Божьих до Иисуса не было ни благодати, ни истины.
Сама проповедническая деятельность Иоанна Крестителя описана с подробностями, которых нет в синоптических Евангелиях. Оказывается, «иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: кто ты?», не Мессия ли ты? — «Он сказал: нет». Тогда посланцы поинтересовались: «что же? ты Илия? Он сказал нет. Пророк? Он отвечал: нет».

У посланных, видимо, кончилось терпение, и они спросили уже напрямик: «что ты скажешь о себе самом?», и на каком основании ты крестишь, если ты не Мессия, не Илия и даже не пророк?

И тут Иоанн им ответил: «я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь к Господу, как сказал пророк Исаия». Час от часу не легче, оказывается, не только Иисус — воплощение слова, Иоанн Креститель тоже, да не просто слова, а «гласа, вопиющего в пустыне». И далее Иоанн говорит о Христе и о своей деятельности весьма странные вещи: «Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю». Надеюсь, вы не забыли, что Иоанн был двоюродным братом Иисуса? Тем не менее он утверждает, что «я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: „на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым“; и я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий».

После вступления евангелист переходит непосредственно к деятельности Иисуса и начинает повествование с того, как присоединились к нему два будущих апостола — Андрей и «Симон Петр». Было это так: один из братьев, Андрей, услышав от Иоанна Крестителя об Иисусе, последовал за ним и, убедившись, что это мессия, привел к нему своего брата. Иоанн пишет: «он (Андрей) первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит „Христос“ и привел его к Иисусу».

Вдумайтесь: приходит еврей к еврею с радостным сообщением и говорит ему на его родном иврите, что появился наконец долгожданный Машиах (мессия, спаситель), и тут же поясняет ему на чужом для него греческом языке, что это значит Христос (спаситель).

Не лучше ведет себя и Иисус.

Приводят к еврею, толкователю Торы учащему на их родном языке «в синагогах их» нового последователя, а он, «взглянув на него, сказал: ты — Симон, сын Ионин, ты наречешься Кифа, что значит „камень“».

Совершенно очевидно, что писал эти слова отнюдь не современник и даже не житель Израиля. Такое мог написать только житель греческой диаспоры для людей, говорящих на греческом языке, и потому вынужденный пояснять незнающим иврит значение слов. Не могли так говорить между собой коренные жители Иудеи или Галилеи в описываемые времена!
Как и в синоптических Евангелиях, Иисус вербует новых сторонников, ходит по всей стране, окруженный восхищенной толпой, проповедует и творит чудеса, исцеляет больных и воскрешает мертвых.

Однако почти все подобные случаи не совпадают во многих деталях с теми, которые описывают другие евангелисты. Казалось бы, мелочь, но если смотреть на Евангелия как на исторический источник, то любая подробность, относящаяся к фактической стороне дела, не подтвержденная и не опровергнутая другими источниками, обесценивает приведенные «факты».

Так, только в Евангелии от Иоанна можно прочесть о том, что Иисус вел продолжительные беседы-проповеди с некими Нафанаилом и Никодимом.
Именно Никодиму Иисус подробно, но довольно туманно излагает суть своей миссии в этом мире.

Судя по этой версии, Никодим был человеком, довольно приближенным к учителю, ибо именно он принял участие в омовении тела Христа после снятия его с креста. Но об этом все остальные Евангелия почему-то хранят молчание. Да и сам евангелист, говоря о Никодиме, пишет: «Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских».
С чего бы это «начальник» занялся омовением тела? Да и не могло быть фарисея, да еще «начальника Иудейского» с греческим именем.
Если синоптики описывают только одно посещение Иерусалима Иисусом, то, по Иоанну, Иисус приходил туда три раза. Причем знаменитое изгнание из Храма торговцев и менял, описано у Иоанна с такими подробностями, которых нет у синоптиков.
Иоанн подчеркивает, что «приближалась Пасха Иудейская» (а какая другая «Пасха», кроме «Иудейской» могла еще быть?), «и Иисус пришел в Иерусалим. И нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели меновщики денег.

И сделал бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец и волов, и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул».
Назидание, которое он произнес после этого, резко отличается от слов поучения, приведенных синоптиками. У них Иисус, разогнав торговцев, учил народ, говоря: «не написано ли: „дом Мой домом молитвы наречется…“». Здесь же Иисус говорит «как власть имеющий»: «возьмите это отсюда, и дома Отца Моего не делайте домом торговли».

Иудеи, разумеется, возмутились и потребовали, чтобы Иисус объяснил, по какому праву он это делает, «каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать?»
Синоптики говорят, что Иисус, якобы сказал, что может разрушить Иерусалимский Храм и в три дня построить его, однако слов Иисуса не приводят. По Иоанну он очень конкретно говорит: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?»

Иоанн утверждает, что Иисус не только проповедовал и совершал многочисленные чудеса, но и крестил народ даже более, чем Иоанн Креститель. Причем евангелист подчеркивает, что Иоанн Креститель только «также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились».

Получается, что к Иоанну Крестителю приходили креститься только из-за наличия большого количества воды, тогда как к Иисусу приходили креститься из-за его учения.
Между делом по массовому крещению народа, на свадьбе в Кане Галилейской Иисус превращает воду, хранящуюся в «шести каменных водоносах, стоявших по обычаю очищения Иудейского», в превосходное вино. Но тут ситуация изменилась не в пользу Иисуса. Слух о новом Крестителе дошел до фарисеев, и им это явно не понравилось.

«Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, то оставил Иудею и пошел опять в Галилею».
Именно в этот период Иисус встречается с самаритянкой и пьет поданную ею воду, демонстрируя тем самым лояльность к народу, который иудеи не считали настоящими евреями и избегали контактов с ними.

Несмотря на свою лояльность, Иисус не преминул сказать ей, что поклоняться Богу следует все же в Иерусалиме, ибо «вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев».

Далее Иисус говорит ей, что поклоняться Богу следует «в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе». Собеседница Иисуса не согласилась с ним, говоря, что так будет только тогда, когда «придет Мессия, то есть Христос» (и самаритянка переводит на греческий слово «мессия», будто Иисус не знает родного языка!). Иисус без лишней скромности тут же заявляет: «это Я, Который говорит с тобою».

«После сего был праздник Иудейский», и Иисус пришел в Иерусалим. «Есть же в Иерусалиме у Овечьих ворот купальня, называемая Вифезда, при которой было пять крытых переходов». В этих переходах лежало «великое множество» больных: слепых, хромых и иссохших, ожидающих «движения воды». Дело, оказывается, в том, что «Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущению воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью». Среди тех, кто ожидал у купальни чуда, был человек болевший уже 38 лет. Беда его была в том, что некому было опустить больного в купальню первым, «когда возмутится вода; когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня». Иисус ему и говорит: «встань, возьми постель твою и ходи».

Больной тут же с великой радостью послушался. Но была Суббота, «Иудеи говорили исцеленному: сегодня Суббота, не должно тебе брать постели». Исцеленный начал оправдываться, дескать, кто меня исцелил, тот мне и сказал — «возьми постель твою и ходи».
Иудеи допытывались у исцеленного: «который сказал тебе: „возьми постель твою и ходи“?» Но он не мог ответить им на этот вопрос, так как Иисус «скрылся в народе, бывшем на том месте». Узнав имя целителя, «стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу». Забавно, что евангелист противопоставляет «Иудеев» и Иисуса. Он как бы забыл, что Иисус тоже был иудеем.

Так вот этот иудей Иисус оправдывал перед единоверцами свои поступки тем, что «Отец мой доныне делает, и Я делаю».
Говоря это, Иисус имел в виду известный комментарий к Торе о том, что Господь постоянно поддерживает сотворенный Им мир. Если бы Он этого не делал, мир развалился бы мгновенно.

Все это справедливо, но в этой же Торе есть нерушимая заповедь святости Субботы — «а день седьмый — Суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни раб твой, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих».
Бог не отменял эту заповедь, наоборот, особо подчеркнуто: «ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его».

Мало того, Иисус открыто объявил себя сыном Всевышнего! «И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем своим называл Бога, делая Себя равным Богу».

Более того, он сказал иудеям: «Я есмь хлеб жизни», «ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру». Тут уж совсем «возроптали Иудеи… и говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и мать мы знаем? как же говорит Он: „Я сошел с небес“?» Он еще начал доказывать негодующим иудеям, что «ядущий Мою плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день, ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие». Естественно, что после таких слов, о которых даже ученики его говорили: «какие странные слова! кто может это слушать?», он не осмеливался «ходить» по Иудее, он «ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что Иудеи искали убить Его».
Приближался праздник Суккот[47] — «поставления кущей», и братья Иисуса стали убеждать его покинуть родные края и отправиться в Иудею. Судя по всему, Иисус переживал трудные времена, даже ученики оставили его.

«Тогда братья Его сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтоб и ученики Твои видели дела, которые ты делаешь». Но Иисус отказывался на том основании, что время его еще не пришло. Однако после того, как братья его отправились в Иерусалим, и он отправился туда «не явно, а как бы тайно».

По Иоанну, отношения Иисуса с остальным обществом складывались отнюдь не безоблачно. Иоанн пишет: «и много толков было о нем в народе: одни говорили, что Он добр, а другие говорили: нет, но обольщает народ». Когда все же Иисус пришел в Иерусалим и, по своему обыкновению, «вошел в храм и учил», мнения о нем еще больше поляризовались. Одни только «дивились», «говоря, как Он знает Писания, не учившись?». А другие прямо выражали сомнения по поводу его мессианской роли. Для этого было много оснований. Во-первых, он нетвердо знал Писание. Он путал закон Божий и Его заповеди с традицией, т. е. с его толкованием. В своих поучениях он называет Тору законом Моисеевым, хотя для каждого верующего иудея ясно, что это закон Божий, переданный народу через Моисея. Но самое главное, образ Мессии, не соответствовал личности Иисуса. Ему говорили, дескать, какой же ты Мессия, если мы знаем тебя? «Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он».

Одни думали, что он точно пророк, другие говорили: «разве из Галилеи Христос придет? Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид? Итак произошла о Нем распря в народе». И Иисус вынужден оправдываться: «не судите по наружности, но судите судом праведным».

Знатоки и толкователи Торы фарисеи однозначно стояли на том, что он не пророк и не мессия. Показательно, что ни один из них не последовал за новым учителем.
Ходили слухи, что он самаритянин и одержим бесом. На это Иисус отвечал: «во Мне беса нет, но Я чту Отца Моего, а вы бесчестите Меня»; и еще: «истинно, истинно говорю вам: кто соблюдет слово Мое тот не увидит смерти вовек».

Это только подлило масла в огонь: «Иудеи сказали Ему: теперь узнали мы, что бес в Тебе; Авраам умер и пророки, а ты говоришь: „кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек“; неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер? и пророки умерли: чем Ты себя делаешь?» Иисус на это ответил, что сам Авраам был рад увидеть день его и он, Иисус видел Авраама. Это было последней каплей, «на это сказали Ему Иудеи: Тебе нет еще и пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама? Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь».

Участники диспута бросились собирать камни, чтобы забросать его, но Иисус «скрылся и вышел из храма».
По дороге из Храма встретил Иисус слепого от рождения и, сделав «брение» из своей слюны и земли, и помазав им глаза страдальца, сказал ему: «пойди, умойся в купальне Силоам, что значит „посланный“. Он пошел и умылся, и пришел зрячим». Все бы хорошо, но это опять произошло в субботу.
Начали выяснять, кто, когда и как исцелил этого человека, и выяснилось, что тут не обошлось без Иисуса. Фарисеям стало ясно, что «не от Бога этот Человек, потому что не хранит Субботы». Но были и другие мнения — «как может человек грешный творить такие чудеса? И была между ними распря».

Длилась эта распря долго, наступила уже зима, «праздник обновления». Воспользовавшись тем, что Иисус опять начал проповеди в Храме, «в притворе Соломоновом», «Иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо».
На это Иисус им ответил: «дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне». И еще он сказал такое, чего ни один истинно верующий человек выдержать не мог: «Я и Отец — одно.

Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его». Иисус начал увещать их: «много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?». В ответ возмущенные иудеи очень точно и логично объяснили причину неприятия народом нового учителя: «не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что

Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом».
Евангелие от Иоанна вообще более конкретно и логически обосновано. Так, Иоанн, понимая, что суд и распятие Христа не могло произойти в субботу, переносит это событие на пятницу. Более понятна причина предательства Иуды: «во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать его», Иисус после омовения ног ученикам, сказал: «вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то». В глазах верующего, это было прямое богохульство и смертный грех. Более понятна и суть его предательства — Иуда просто «знал место» за потоком Кедрон, «где был сад, в который вошел Сам и ученики Его», «потому что Иисус часто собирался там с учениками своими». И вовсе не нужно было целованием указывать на Иисуса, ведь после всех этих проповедей и чудес в Храме, его должен был знать в лицо почти каждый житель Иерусалима!
Правдоподобней выглядит и сам арест. По Иоанну, не толпа с кольями пришла схватить Иисуса, а «Иуда, взяв отряд воинов и служителей» приходит в конспиративное место «с фонарями и светильниками и оружием». Иисус, «зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея, Иисус говорит им: это Я… итак, если, Меня ищете, оставьте их, пусть идут…» После этого «воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса, и связали Его».

В отличие от синоптиков[48], которые говорят о двух первосвященниках — Анне и Каиафе, Иоанн говорит об одном. Связанного Иисуса отвели «сперва к Анне; ибо он был тесть Каиафе, который был на тот год первосвященником». В дальнейшем мы увидим, что исторически такого порядка не было, но само изложение по внутренней логике, выглядит более правдоподобно.
Там, в доме Анны и произошел первый допрос Иисуса: Первосвященник спросил его «об учениках Его и об учении Его». На это Иисус вполне резонно отвечает, что он проповедовал открыто: «Я говорил явно миру, Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего».

Ничего не добившись от арестованного, «Анна послал Его связанного к первосвященнику Каиафе». Что происходило у него, Иоанн не говорит, так как тут же «от Каиафы повели Иисуса в преторию[49]».
По Иоанну, это было субботнее утро в день перед Пасхой: «Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху».

Пилат сам вышел к ним и спросил, в чем вина арестованного? «Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе». Правитель предложил собравшимся судить арестованного «по закону вашему», но ему возразили, что вынесение смертных приговоров не входит в юрисдикцию иудеев. Делать нечего, «Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты царь Иудейский?» Иисус поинтересовался, по своей ли инициативе проводит Пилат расследование? Правитель пренебрежительно заметил: «разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя Мне: что Ты сделал?» Иисус в ответ на обвинение заверил Пилата: «Царство Мое не от мира сего». Тем самым он дал понять правителю, что не представляет опасности для Римской империи и «пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине». Такие мелочи как истина или справедливость прокуратора Иудеи не волновали и, небрежно бросив — «что есть истина?», Пилат вышел к ожидавшим его решения иудеям и сказал им: «я никакой вины не нахожу в нем».

Пилат предложил им отпустить Иисуса: «есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?» Ответ присутствующих при этом иудеев в данном Евангелии выглядит правдоподобнее, чем у синоптиков. Не стихийно собравшийся народ не захотел освобождения Иисуса, а те, кто привел его на суд к Пилату.
Услышав, что они не хотят освобождения арестованного, Пилат «велел бить Его». В Евангелии от Иоанна звучит тот же мотив, что и у синоптиков, правитель всячески хочет показать, что он непричастен к осуждению Иисуса.

На фоне вседозволенности и почти полного самовластия римских наместников это абсолютно неправомерный мотив. Но как бы там ни было Пилат снова выводит арестованного и говорит собравшимся: «вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины». Но иудеи продолжали требовать смертной казни и кричали «распни, распни Его!». Тут Пилат делает довольно хитрый ход, он говорит собравшимся: «возьмите Его вы и распните, ибо я не нахожу в Нем вины». Иоанн представляет дело так, что Пилат всячески пытается освободить узника, а вот иудеи всеми мерами убеждают его в том, что тот должен умереть. Когда не срабатывает аргумент, что Иисус повинен смерти, «потому что сделал Себя Сыном Божиим», они прибегают к последнему средству — бросают правителю в глаза обвинение в том, что он не радеет об интересах империи: «если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий делающий себя царем, противник кесарю». После этих слов, Пилату не оставалось ничего другого, как осудить Иисуса.

Была, как пишет Иоанн, «пятница пред Пасхою, и час шестый». Пилат «сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по-еврейски Гаввафа», и суд совершился. Иисус сам, без посторонней помощи, «неся крест свой, вышел на место, называемое Лобное, по-Еврейски Голгофа», где его и распяли. Иоанн дает свой вариант надписи на кресте, по его версии, она выглядела так: «Иисус Назорей, Царь Иудейский». В дальнейшем события опять развивались не по синоптикам. Вкусив уксуса и произнеся «свершилось!», Иисус, «преклонив главу, предал дух». Ни землетрясений, ни массового выхода из гробов внезапно воскресших мертвецов, ничего этого у Иоанна нет. Далее Иоанн говорит: «но как тогда была Пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, ибо та Суббота была день великий, просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их». Воины пошли и сделали то, о чем их просили, но так как Иисус к тому времени был уже мертв, голени у него перебивать не стали, ограничились тем, что один из воинов пронзил копьем ему ребра. Как умерли остальные распятые, Иоанн не говорит.
С той же просьбой явился к Пилату Иосиф из Аримофеи, «ученик Иисуса, но тайный — из страха от Иудеев, просил Пилата, чтобы снять Тело Иисуса; и позволил». А почему и не позволить, если он это уже сделал прежде по просьбе «Иудеев»? Пришел также и Никодим, «и принес состав из смирны и алоя, литр около ста». Они же и положили тело Иисуса «как обыкновенно погребают Иудеи», в «новом гробе», «ради пятницы Иудейской, потому что гроб был близко».
Воскресение Иисуса Иоанн описывает тоже не так, как синоптики. В первый день недели, неясно зачем — к гробу пришла Мария Магдалина и обнаружила, что камень отвален. Она тут же «бежит, и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его». Непонятно, как она узнала, что тела в гробнице нет — ведь когда она пришла, «было еще темно», а в гробницу она не заглядывала.
Бросились к гробнице и Петр, и другой ученик. Этот другой оказался резвее, «и пришел ко гробу первый». Он наклонился и увидел, что в нем одни «пелены», но сам он в гроб не вошел, вошел Петр.

Только после этого вошел другой ученик «и увидел, и уверовал; ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых». Ученики возвратились домой, «а Мария стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во гроб». Тут она и увидела двух ангелов, сидящих во гробе, которые и спросили у нее: «жена! что ты плачешь?». Не успев ответить ангелам, Мария увидела за своей спиной самого Иисуса, который ей сказал: «иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Что Мария и сделала.
Тогда же, в «первый день недели вечером», пройдя сквозь запертые двери дома, Иисус предстал перед своими учениками и произнес: «мир вам!». Он «показал им руки и ноги и ребра свои». Ученики очень обрадовались: руки его, ноги его, и ребра его! Видя такую радость, Иисус поприветствовал их еще раз и, не откладывая дела в долгий ящик, поручил ученикам своим пастырскую миссию: «как послал меня Отец, так и Я посылаю вас». После этих слов он «дунул, и говорит им: примите Духа Святого». Ученики с удовольствием приняли. «Фома же, один из двенадцати, называемый Близнец, не был тут с ними, когда приходил Иисус». Когда ему рассказали о происшедшем он не поверил: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю».
Через восемь дней Иисус опять через закрытые двери посетил своих учеников. К счастью, Фома был на месте. Сказав всем «мир вам», Иисус обратился к Фоме: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра мои; и не будь неверующим». Фома с радостью вложил и поверил. Наверное, специально для этого, Иисус, воскреснув, не зарастил свои раны, а так и ходил восемь дней с ними.
Заканчивает Иоанн основную часть своего Евангелия словами: «сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его».

http://www.e-reading.club/book.php?book=532