Софиология

Сборник докладов, представленных на международной конференции «Русская софиология в европейской культуре» (Звенигород, 1–5 октября 2008 г.), организованной Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея и Институтом Восточных Церквей (Регенсбург) при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим, Италия).

В. Н. Порус

Порус Владимир Натанович р.1943 — д. ф.н., профессор, заместитель главного редактора журнала «Эпистемология и философия науки», ведущий научный сотрудник ИФРАН, заведующий кафедрой онтологии логики и теории познания, профессор факультета философии Высшей Школы Экономики.

Новая актуальность русской софиологии.

Стр. 7-8

Русская софиология продолжает привлекать внимание исследователей. Она пережеила свое время и явилась в наше, обретя новый смысл, новую культурную роль. В начале двадцать первого века перекличка с русской софиологией оретает иную –смысложизенную-актуальность.

Русская софиология с самого начала осознавала себя как мысль и чувство, соединяющие разъединенное — религиозные конфессии, страны и народы, индивидуальное и общественное, свободу и разум, истину и благо, Создателя и Тварь, судьбу и жизнь.

Если выразить главную устремленность русской софиологии как «практической философии» в короткой формуле, она — в «наведении мостов» между распавшимися частями культурного бытия человечества. Мостов через трещины, расселины. А иногда и через пропасти.

Премудрость Божия — этот богословский термин — символ служит укорененной в человеческой душе надежде на спасительную силу благого и нравственного разума. Без такой надежды духовное существование если и мыслимо, то лишь как безнадежная борьба с отчаянием, надрывом. София — врачевательница души, утешительница в скорби, заслон перед ужасом смерти. Она — нежная и любящая красота, та самая, что должна спасти мир, спасти от погибельной капитуляции перед впечатляющей мощью зла и распада. И поэтому женственная София — символ спокойного и верного мужества: не страшится чудовищ, порождаемых сном человеческого разума. Божественный разум не спит, напоминали софиологи, и может быть, высшая мудрость человека — в уповании на это бодрствование. Так образ Софии стал для них связующим звеном между верующим человеческим и Божественным разумом.

Альберт Раух

Альберт Раух — доктор теологии директор Института Восточных церквей в Регенсбурге (Германия), специалист по русской религиозной философии ХХ в.

Образ Софии, Премудрости Божией, у св. Кирилла, просветителя славян и в русской религиозной философии.

Стр. 13

Русские мыслители, например Владимир Соловьев, задаются вопросом, который Гете сформулировал вначале «Фауста»: «Что это, содержащее мир в глубине души?» Только они спрашивают иначе: «Кто это, содержащий мир в глубине души?» Они спрашивают не о безличной силе, не о платоновской идее, но о «Душе Всего», о том, что Гете назвал «Вечной Женственностью».

Чтобы ответить, надо понять, что вселенная — не просто скопление тел, включая молекулы и атомы, подчиненных законам, возможно еще не до конца известным, но рано или поздно откроющимся гордому человеческому Разуму.

Творение имеет душу. Эта душа жизнерадостна, она одухотворяет все мироздание в целом и его отдельные части, соединяет все в едином живом естестве, достойном любви. Она бесконечно любима Богом как невеста, как дева и как матерь. Владимир Соловьев, которому трижды в его жизни являлся этот образ, называет ее «вечной подругой», «красотой, что спасает нас», «прекрасной девой» или же просто древним русским выражением «Премудрость Божия».

Следуя христианской традиции, он видит ее в «Женщине-Мудрости», так часто упоминаемой в последних книгах Ветхого Завета и встречающейся в «Книгах Премудрости», что были в употреблении в литургических текстах Богородичных праздников в восточной и западной церквах.

В этих последних книгах Ветхого Завета «Женщина-Мудрость» проявляет себя как «Начало», как возлюбленная небесная Невеста, Устроительница вселенной. Радость Господа и людей, Амон, Шатер присутствия Божия среди людей, как та, что в других местах Ветхого Завета названа «Девою, дочерью Сиона», как образ Невесты из гимнов. Она — вечная небесная Спутница и одновременно Матерь и Первопричина, Начало и венец творения.

До творения человека, до появления человечества как венца творения у Софии не было возможности полного самоосуществления. Именно в человеке, в его сакральной сущности находит она полноту своего воплощения. София является тройственной и в то же время единственной божественно-человеческой сущностью, в которой реализовано мистическое единство человека с Богом.

Образ Софии, занимающий столь важное место в религиозных исканиях русских мыслителей, связывает их с идеями других религий с присущим им символикой и образами. Это и есть почва для современного межрелигиозного диалога.

Игумен Вениамин (Новик)

Игумен Вениамин (Новик Валерий Николаевич) 1946–2010 гг., известный церковный общественный деятель и правозащитник, кандидат богословия, христианский публицист.

Софиологическое понимание Богородицы в русской религиозно-философской мысли

Стр. 17

Православие, как известно, находится под значительным влиянием платонизма, для которого характерны представления о мире как иерархически структурированном целом, дуализм небесного и земного, мира идеального и мира материального. Можно сказать, что эта черта общая для многих древних религиозно-философских систем. (Различается лишь степень напряженности этого дуализма.) Платонизм имеет также еще одну трудно уловимую для современного позитивистского технизированного сознания черту — это акцентуация жизненного связующего целостного начала. В платонизме, как известно, носителем этого общего связующего и животворящего начала является «душа мира». Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия (праматери бытия) также присутствует во многих культурах. Важно отметить, что этот жизненный принцип ассоциируется именно с женским производящим (родящим) началом, с неким душевным теплом.

В целом же библейская традиция не восприняла платоновского учения о «душе мира», признав наличие души только у человека и в какой-то степени у животных. Софиология как бы пытается вернуть утраченное, ввести животворящую энергетику в христианский дискурс. Энергетика Святого Духа, который именуется в православии Животворящим, как бы восполняется женственным началом Софии, что дает какую-то особую конкретизацию до конца не разгаданный метафизический смысл. В Ветхом Завете «руах» (дух) — женского рода. В толковании Василия Великого на Быт 1:2 действие Св. Духа на первобытный хаос уподобляется действием птицы-наседки, седящей в гнезде на яйцах и согревающей их своей теплотой для пробуждения в них жизни. Возникает вопрос: не сложилась бы иная софиология, если новозаветное pneuma (дух) было бы женского рода? Возможно, родовой дуализм имеет онтологическое значение, Тайна Софии в ее женственности.

Почитание Софии было воспринято Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016–1054) воздвигает «дом Премудрости» — Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что аскетический эстетизм — это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное мироощущение.

Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых.

Софиология особенно важна для понимания специфики русской религиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалистического символизма и мистического реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяготеющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-пластичной эстетической манере философствования.

Г. Ф. Гараева

Типологическая характеристика софийного мышления (на примере творчества В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова)

Стр. 50

Прежде всего, отметим, что софийное мышление основоположников в русской философии опирается на сугубо персональные мистические переживания, которые направлены на попытку целостного постижения мироздания. Личностные предпосылки софийного мышления явно прослеживаются в творчестве В. С. Соловьева. Именно для него было характерно необычайно острое переживание личного опыта встречи с Софией, о чем философ сообщал в своих сочинениях и автобиографических описаниях. При этом София и сопряженное с ней понятие «софийность» были для него не какой-то абстрактностью или отвлеченным идеалом, а живой личностью, с которой возможно общение и тесная духовная связь. В.С Соловьев обладал уникальным мистическим опытом, который выступил мощным творческим импульсом для развития темы Софии, Вечной Женственности, мировой души. …Сила поэтического и философского дарования В. С. Соловьева была такова, что его личное восприятие Софии передалось и последователям, по крайней мере, в качестве импульса для духовно-нравственного и богословского осмысления Софии…

…Гносеологические взгляды В. С. Соловьева, утверждающие софийный тип мышления, направлены на то, чтобы целостно воспринимать все, что достигнуто человечеством на пути познания мира, раскрываясь при этом как целостная личность. Но преодоление эгоизма, греховности в процессе индивидуализации является не простым. Ведь эгоизм, отмечает В. С. Соловьев, начинает проявляться у каждого отдельного существа уже в начале его физического существования и вовсе не является «собственным свободным произведением» человека. Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1989, Т. 2 С 1265. Софийное мышление — это, прежде всего, путь преодоления метафизических истоков зла разъединенного индивидуального существования, приводящего к ограниченности, неполноте и условности нашего знания. София — это и причина разъединенности человеческих душ, и условие восстановления их единства. Она глубоко двойственна и тем самым всеобъемлюща. С одной стороны София принадлежит Божественному миру. Она есть мировая душа, тело Христово, идеальное человечество. В этом смысле она первоначально несет в себе Божественное начало. С другой стороны, София — это единство тварного мира, «первообразное человечество». Во множестве характеристик Софии важнейшей с точки зрения философии является признание ее посредницей между идеальной сферой и материальной. София снимает их противопоставление, обеспечивая единство.

Стр. 57

Тема софийности мира и, соответственно, особенностей софийного сознания нашла в творчестве П. А. Флоренского преломление через призму соборности, что объяснялось принадлежностью мыслителя к религиозно-православной среде. Это выразилось, например, в расширенном толковании субъекта познания. Ведь для человека первым шагом по преодолению собственной ограниченности является выход через Я к Мы. Тема соборности в постижении Истины раскрывается П. А. Флоренским через Дружбу, которая способствует таинственному рождению Ты, а следовательно, началу откровения Истины. Но еще более приближает нас к Истине Любовь.

Для человека истинная Любовь есть «выход из эмпирического и переход в новую действительность». (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Собр. соч. в 2 т. М., 1990 Т 1. С. 90)

Таким образом, П. А. Флоренский выходит за рамки рационализма и рассматривает межличностные взаимоотношения (Дружбу, Любовь), как элементы процесса познания и обретения Истины, софийного мышления.

Тварный мир в своем бытии не самодостаточен, его подлинное естество не тварно, а софийно. Если Богу принадлежит абсолютность бытия, то Софию можно считать идеальным планом тварного бытия в уме Бога. Именно Софии принадлежит подлинность бытия, а не тварному миру, составляющему бытие. Сам тварный мир можно считать материализацией Софии, без которой он не имеет в себе ни абсолютности, ни подлинности. Если любовь — это необходимое онтологическое условие существования единства в мире, то София — это «творческая любовь Божия», некоторая метафизическая реализация любви в замыслах Божиих о мире.

В Софии происходит оплотнение Божественных энергий, изливающихся в мир. София — это русло Божественного энергетического потока, направленного в тварный мир. П. А. Флоренский сравнивал Софию с «корнем целокупной твари», тем самым подчеркивая ее значение для тварного мира.

София близка и одновременно удалена от земного бытия. ЕЕ близость миру проявляется не только через причастность к его сущностным уровням, но и в возникающих смысловых параллелях. София у П. А. Флоренского имеет четко выраженное личностное начало. Как личность она связана с любой личностью, которая входит в ее состав. Между ними существует нумерическое тождество, то есть неразрывное двуединство, опыт самопревосхождения, взаимопроникновения через любовь. И в этом явно просматриваются новозаветные умонастроения П. А. Флоренского.

С. Н. Булгаков развивает тему софийного мышления в духе онтологического дуализма, что представляет два типа познания — познание вечного и познание тварного. Самое сложное для человеческого мышления — это осознать переход от Абсолютного к относительному, ибо он не доступен пониманию, « «упирается» в антиномию» (Булгаков. Свет невечерний. Созерцания и умонастроения. М., 1994. С 156). С. Н. Булгаков пытается снять это метафизическое напряжение между Абсолютным и относительным в сознании людей. Он считает, что Абсолютное, полагая своей волей относительное бытие, не теряет при этом своей абсолютности. Бытие — это не просто реальное и живое начало, но и одно из условий обнаружения Абсолютного. В бытии «Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог» (там же. С 170). Понимание мира как становящегося Бога позволяет говорить о человеческом познании как процессе «схватывания» и «удержания» в форме знания этапов этого становления, а также объясняет неполноту нашего знания. Глубина и полнота Божественного определяет вечно относительный характер человеческого познания.

Однако С. Н. Булгаков не обходит стороной вопрос об идеальном субъекте познания — «мирочеловеке». По его мнению, это человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия и потому способный вместить возможный для человека предел знаний о мире, реализовать потенциал познавательных человеческих способностей. В связи с этим в гносеологии С. Н. Булгакова велика роль софийного начала. По мнению С. Н. Булгакова, нет и не может быть антиидейных и внесофийных понятий. Логические формы мышления наполнены софийным содержанием, а задача человека — его раскрыть.

С. Н. Булгаков — интуивист, он считает, что мистическая интуиция, открывающая человечеству софийность мира, гораздо важнее логическо-понятийных форм, при помощи которых возможно только описание мира. Можно сказать, что понятие — это средство для отражения софийности мира, а не ключ к ней.

Стр. 59

Софийное мышление П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова было трагично в том смысле, что они пытались совместить несовместимое, сочетать мистику (канонизированную) с расширением сферы мистики индивидуальной, провозглашая при этом незыблемую верность православию. Они искали новые средства для развития, а не для подрыва православия, но сфера религиозных исканий содержит пределы, за которыми следует отказаться от попытки обновления, связанного с сокрушительным полетом мысли, либо от приверженности догматическому вероучению. Православные священники П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков пытались создать новое компромиссное религиозно-философское мировоззрение, поэтому не избежали обращения к идеям, которые зачастую рождались не в глубине православия.

А. В. Усачев

О контексте формирования софиологии в русской религиозной философии.

Стр. 84

…Софиология сыграла стабилизирующую роль в становлении стиля и предметной основы русской религиозной философии. Она стала онтологическим форпостом религиозно-философской идеи единства Творца и сотворенного мира, не отрицала возможности положительного познания религиозной реальности. Это пролагало пути из горизонтального мира сущего к трансцендентному миру. Априорное знание закрывало от человека перспективу живого пульсирующего познания действительности. Апостериорное знание отличалось большим разнообразием теорий и взглядов, которое и стало одной из предпосылок кризиса. Софиология же направляла человека на более сложное, но при этом несравненно более глубокое проникновение в тайны мира и человека.

Флоренский, цитирую Афанасия Великого, вопрошает, в чем смысл Софии при полной догматической оснащенности восточного богословия, предмета веры и образа жизни. София — это условие не простого, а достойного существования (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 344). «Бог благоволил, — продолжает Флоренский цитировать св. Афанасия Великого, — чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; так, во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ея Образа» (Там же).

Это важнейшее суждение, указывающее онтологическую основу религиозного человека.

Стр. 85

Постгегелевская философия имеет отличительный признак, состоящий в уходе от языка классической философии в безбрежное пространство экзистенциалов. София, в свою очередь, — это еще один, теперь уже религиозно-философский, уход в язык, обнаруживающий новый горизонт смыслов.

София, или Премудрость Божия, и софиология как новый религиозно-философский язык раскрывает, а не сокрывает.

Софиология, как средство выражения Софии охватывает церковь, историю, мудрость небесную, мудрость житейскую.

***

Сборник/под редакцией В. Н. Поруса. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея. 2010. - 272 с. Серия: Богословие и наука.