О книге переписки философа Владимира Бибихина и поэта Ольги Седаковой.
И слову слово отвечает. В. Бибихин — О. Седакова. Письма 1992–2004 годов / ред. М.А. Криммель. – СПб: ИД Ивана Лимбаха, 2019. – 288 с.
1
Книга переписки (1992–2004 гг.) философа Владимира Бибихина и поэта Ольги Седаковой «И слово слову отвечает» неожиданна в самом высоком смысле, несмотря на то, что уже давно прочитана книга философа, где он подробно разбирает поэтику Седаковой, называя ее стихи ни более ни менее как «новым русским словом». В переписке эскизно реализован сам феномен той дружбы поэта и философа, той взаимодополняющей дружбы, идея которой была высказана еще в эпоху романтизма у Жана Поля и Новалиса. Последнему это дало повод назвать философию «грамматикой поэзии». Феномен такой дружбы в наше «антиэпистолярное» время — неожиданный и нов. С новалисовского афоризма Бибихин, собственно, и начинает свой знаменитый одноименный лекционный курс, расшифровывая прозрение «короля романтизма» так: «Поэзия нуждается в философии как в своей грамматике. Но философия не внешняя поэзии, потому что она сама человек, т.е. получается, что и поэзия, и ее грамматика, прикладная философия, это два луча или два света одного и того же существа»1. Словно бы о переписке сказано.
Поэзия и философия питаются с неких глубин мирового древа. Вполне естественно, что именно философ настойчиво устремляется отыскать эти питающие глубинного человека поля. Хайдеггеровское Da–Sein (Dasein) не раз и не два встает в переписке как указатель пути. Седаковой нравился такой вариант перевода Бибихина: присутствие. Но смысл здесь не просто в том, чтобы быть при сути. Бибихин как-то где-то признался: «В отношении Dasein окончательный выбор определила фраза православного священника на проповеди, “вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину”». Святое присутствие, эманационность ритма чистой души, конечно, великая вещь. В этом смысле полнота присутствия и есть истина. И все же в нашем русском “присутствии” есть и момент формализованности. «На обеде присутствовали…», «На уроке присутствовали такие-то, отсутствовали такие-то…». Розанов признавался, что, присутствуя на уроках и поедая учителей глазами, на самом деле идеально отсутствовал. (А где он присутствовал, когда отсутствовал? В нигде). Значит, следовало бы переводить: подлинное присутствие? Бибихин в иные разы переводит иначе, более буквально: бытие-вот, мое бытие в качестве вот, бытие моего вот или: во́т-бытие, вот оно: бытие; здесь-бытие; здесь-и-теперь бытия. Вспышки бытия (доступные нашему восприятию, прорывающиеся к нам) происходят, и нам следовало бы впрыгивать в них как в несущийся экспресс, впрыгивать как из морока сна в пробуждение. И мы можем это делать изредка и ненадолго. Как в несущееся чудо, хотя для “впрыгивания” нам нужно замедлить свои ритмы почти до невозможности.
Одним словом, у переписки этой есть некий тайный философский фон, идущий из тех озаренностей, которые счастливо претерпевал Бибихин в эти годы в своих занятиях не столько Новалисом, сколько Ригведой, Парменидом и Хайдеггером. Особое внимание было к книге последнего «О событии» (“Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis”), которой он посвятил две работы. Токи этих прорывов ощутимы как пульсация философско-поэтическая. Вместе с Хайдеггером Бибихин движется к самой глубинной, к опорной точке, где сознание человека максимально чисто. То есть к слою максимально поэтического сознания. Хайдеггер называет его «другим началом». Симптоматично, что последняя статья Бибихина посвящена именно этому важнейшему для немецкого гения феномену. Русского философа поражает упорство движения Хайдеггера к праоснове, к изначальности со-бытия (Ereignis), три главных аспекта которого определяются им как: озарение, возвращение к своему собственному и полнота.
Возникает впечатление, что зачарованность Хайдеггером имела для Бибихина вполне ясный подтекст влечения к поэтической тайне (во всем объеме двух этих слов). Ведь и сам Хайдеггер очевидно прочитывал в ранних греческих философах целостный образ мудрецов жреческого свойства. Но жречество это связано не с каким-либо религиозным культом, но с естественной спонтанностью сознания и наблюдением за его истечением (так и тянет сказать: за дао-струением), что на Востоке было обозначено, например, чань-дзэнской традицией, хотя вся ведическая культура и философия Упанишад стоят в сущности на том же самом «камне». Да, все то же «первое начало», религиозность до всяких религий, потаенно-открытая светимость естества. Та просветленность, что еще не знала омраченности, не знала борений и дихотомий. Для философа Бибихина несомненно, что «единственные верующие суть спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть. Хайдеггер имеет тут в виду не вероисповедание в любой форме, а “существо веры, понятое из существа истины”…». «Исходная вера, — продолжает русский философ поэзии, — труднее религиозной (то есть идеологически религиозной. — Н.Б.), которая дает на что опереться: на священную книгу; на икону; на хлеб, который берут в руку и съедают, становясь если не по природе, то по благодати божественными. Мужество стоять без опоры религиозной вере не нужно. У спрашивающих, кто такие мы, нет другой опоры кроме надежности тайны».
Здесь очевидное движение к некоему исходно-поэтическому измерению. Все это сказано скорее уж поэтом, нежели философом, каким мы его привыкли представлять. Явственная обнаженность этого темпоритма встает из следующих разъяснений: «Кто Бог этой веры? Она опирается на неизбежность бездны, чувствует, что только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины: так далеко достает человеческая свобода — и здесь русское слово лучше немецкого, потому что напоминает о своем. Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух; захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной. Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога ‒ не для опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-край…». Веет почти что мифологемой русскости от этого пассажа, который с другой стороны очевидно смыкается с напоминанием Хайдеггера (в статье о Гельдерлине) о той эпохе, когда все люди еще спонтанно-естественно «жительствовали поэтически». С третьей стороны, безграничная захваченность свободой, которая «глубже даже духовности», отодвигает в сторону все идеологические религии как слишком «прирученные», где Бог построен по измышленному антропологическому лекалу. «Без захваченности свободой… истина не откроется».
Не есть ли здесь то же самое (по сути, не по форме) движение к утраченному сегменту (глубинному пласту) тайны, которое мы наблюдали, например, в парадоксальном пути Томаса Мертона, обретшего тихий экстаз в момент естественного (для него) слияния католическо-монашеского «символа веры» с даосско-чаньским пробуждением к обыденному «вот-оно!». Европеец, мечтавший стать писателем, нашел душевный покой в примирении христианской аскезы с полнотой свободы Чжуан-цзы, где бытие открывалось детски-спонтанно.
И наконец Хайдеггер-Бибихин добирается до самого фундамента этой абсолютной (поэтической) свободы, до того условия, при котором она осуществима. «Хайдеггер настаивает, что надо, в смысле абсолютной необходимости и в порядке первой нужды, сойти с ума. Сойти с ума значит перестать стоять и строить на представлениях разума. Никакими своими усилиями разум не может устроить событие. (Со-бытие. — Н.Б.) Истина не в его суждениях». Она вообще не в суждениях. Вот еще более точная формулировка: «Вопрос об истине оказался загорожен истинами потому, что мыслители не сошли с позиций ума». То есть европейские мыслители (в рамках западной метафизики) оторвались от первоначальной цельности, где поэт, жрец и мудрец были одно лицо, в серьезнейшей степени отрешенное от деловой суеты всякой деревни и всякого полиса. Но требование отказаться от ума и есть основа того переворота в сознании, которое в течение многих тысячелетий служило толчком для поворота/прыжка от омраченности к просветлению в восточной традиции. Отказ от ума с тем, чтобы открылся другой ум (не-ум), другое начало. С его реанимации возвращается «свечение тайны в каждом сущем».
2
Переписка словно бы обнажает тот родник, из которого некогда потек единый ручей просветленного сознания, пошла струя целостного поэтико-философского внимания к реальности. При том кризисе художественности (ее деградации), который мы ныне переживаем, нет, быть может, ничего важнее, чем всмотреться в силуэт того былого единства. Вот, например, как Бибихин высказывается о своем неприятии современного глобализма: «Каждая вещь требует для себя всего того внимания, вклада и выкладывания, какого требует весь глобус в глобальном подходе». Философ в этой новой, очищенной от рационализации системе координат внимателен не к словам и символам, а к вот этому данному здесь-и-теперь бытийному волхвованию. Его позиция равна поэтической. «Я имею дело не с миллионами километров и веками, а только с вот этим, минутным своего настроения, только с данностью минутного откровения, или сна, или внушения…». Кто-то захочет более крупный план. «Я этого не захочу, не потому что свое минутное ценю так высоко, а потому что у меня ничего другого по-настоящему просто нет в моем имуществе и мне не с руки брать чужое. Моя ограниченность меня успокаивает. Я вижу надежность в том, что для другого начала забота об охвате, о развертывании не обязательна, как и забота о тиражах. Не важно, кто или что сильнее и громче. Не обязательно иметь влияние…». Как это прекрасно по сути! Сказано с даосской полнотой «наивности».
Владимир Бибихин прав: художники имеют дело с сущим и бытием. «Кроме возвращения сущего в бытие человеку нечего делать на земле». Категорично. Но у философа на то есть основания. Истинный поэт не решился бы на такую рационализацию, он закинул бы свою сеть в «цветной туман», но в том же направлении. У поэта ведь нет влечения к идеям и концепциям отнюдь не от слабости интеллекта. Равно нет такого влечения и у «другого начала».
В заметках на смерть Бибихина (декабрь 2004-го) Седакова писала: «Этим своим местом в мире была для него Россия — я думаю, самая глубокая его любовь». Отмечая его русский апрагматизм, словно бы вторящий древнегреческому изначальному «недоуменному остолбенению» философа, она так пишет уже о его методе: «Если у Бибихина есть постулаты, то это постулат недоумения и постулат ускользания, речь его никогда не доходит до той точки, где ее можно ухватить, сделать формулой и затем успешно “применять”. Кажется, что он просто дал обет никогда не произнести такого применяемого слова…».
Когда поэт движется в пространстве земных пейзажей, вероятнее всего он реализует одну из возможностей своей свободы. Без отпущенности своему подлинному настроению, не причастному к идеям, концепциям и общественным договоренностям, свобода не реализуема. И чувство сакрального топоса не может не посещать поэта. Переводя (то есть толкуя, постигая) Хайдеггера, Бибихин излагает в своих языковых ритмах: «Бытие всегда только осуществляется. Оно сбывается в событии, которое всегда мгновенно, и вспыхивая создает местá, Stätte, где проходит и снова ускользает Бог».
В курсе лекций «Грамматика поэзии» Бибихин неустанно цитирует Новалиса, в том числе указывая на его уверенность, что «весь род человеческий станет в конечном счете поэтом», ибо поэт не только «трансцендентальный врач», но и высший человек. Не случайно Бибихин так досказывает свою мысль: «В том смысле, что Христос существо человека, поэт и священник одно». Здесь более чем отчетливо проступают подлинные черты той религии, к которой устремлялась спонтанная, «изначальная» энергия героев этих заметок.
3
Поэт «вынюхивает» и «высматривает» центр мира, пользуясь дарованной ему от небес беспредельной свободой, за повороты которой он ни перед кем не отчитывается. Поэт Седакова признается, что «главное удовольствие Рима — чувство центра, …центр как точка встречи с вертикалью». Холмы Рима, кладка, балкон ватиканский… Тем не менее «то, что исторический и географический центр для меня несомненно связан с римским Pontifex, вовсе не значит солидаризации с католичеством…». В этих странствиях осуществляет себя не поиск духовного центра в смыслах религиозности как таковой. Центр не в православии и не в католичестве и не в их синтезе, а в западной модели культуры, которая ощущается как вселенская. Центр для поэта ближе всего к свободе. (Русский поэт, странствующий по Риму, безусловно, безгранично свободен, как вероятно был свободен Гоголь и Иванов. Здесь свобода есть выход из прежней затверженной парадигмы, стилистической, и символической, и зрительно-тактильной. Это свобода от слишком привычного описания мира, то есть свобода в полном смысле чувственно-эстетическая). Соответственно, сама причастность к этой культуре воспринимается как причастность сакральная, а сам участник ее — участником и деятелем мистерии, никем не объявляемой. Но свобода здесь такого свойства, что ее адепт всегда помнит о своей полной независимости от Рима и что он может всегда укрыться в провинции, как Седакова в своей «Скифо-Сарматии».
Вот она пишет о «непространственной России», о «России с горчичное зерно, которой в пространственной России практически нет и, может, не было…». Но там, на Западе, этот фермент нужен; там, оказывается, есть люди, тоскующие по нему. Но, несколько смущенно признается русская поэтесса, «уловить этот образ, по которому так скучают мои британские знакомые, влюбленные в Россию, <…> уловить, что собственно они любят, очень непросто…». То есть существует миф, но была ли у него реальная подкладка?..
Вот поэт пытается вытащить философа, универсально ориентирующегося в западном менталитете, из русской его «берлоги» в реальный европейский контекст общения, а тот упирается почти по-толстовски (ведь он ориентируется и в восточном менталитете), хотя в конце концов и делает шаги навстречу ее желанию. И все-таки тон его писем другой, чем тон писем Седаковой. В мае 1999 года: «Что-то случилось с Западом. В Югославии он обозначил, что с тем же и бόльшим правом логично делать с нами: методично развалить весь хлам нашего кривого хозяйствования на земле. Мы не нужны, наш бытовой хлам ничего не стоит, без него лучше. Если мы будем заниматься на развалинах фольклором, нас полюбят и прокормят. И никто не виноват; просто пока мы занимались в рощах фольклором, Запад сидел в своих алхимических лабораториях и теперь умеет делать все, а мы только то, что он научит и разрешит. Мы и не прочь заниматься фольклором, даже на развалинах, но в резервации? под присмотром? в специальных Künstlerhӓuser? Я понимаю ваше чувство в замке Арнимов…». Это отклик на ее отчет о поездке по Германии с описанием «Дома художников»: «Сбывшаяся мечта о Касталии, все для художников и интеллектуалов, только пиши…». И далее иронический ее пассаж по поводу бесцельности этих безрелигиозных трудов.
Со страниц переписки встает ощутимый образ именно русского человека, «архетипически» (но, конечно, не ура-патриотически) русского2. Которого, как кажется, нигде нет, но вот же он, здесь, в тексте, не в словах, а в жестах, в душевных вещах. Русский человек обречен идеальному плану, ощущая нечто вечно тщетное, с чем человек обречен здесь иметь дело. На Западе, пишет Бибихин в июле 1992-го, книга стоит тысячами лет. И рядом с этим наше «Слово о полку Игореве» — фрагмент, «жалкая попытка иметь тоже все-таки старинный эпос». Но сколь неожидан далее комментарий! «Эта обреченность всего написанного, заранее, не означает только для меня, странным образом, бессмысленность писания, а как раз наоборот, бессмысленность в России всего, что не писание, клочки бумаги, куда-то складываемые, как-то кому-то безнадежно подсовываемые, на чердаке в старом чемодане и в яме лежащие. Пиши-пиши что-то, говорю я себе, и клади куда попало, все равно никто читать не будет, а и прочтет, отложит в недоумении не поняв, ну а что ты хотел, на маленькой земле, но все-таки с огненным внутри телом, под палящим солнцем, ты хотел, чтобы твои клочки бумаги не истлели. Очень быстро, — но все равно, говорю, ничто другое вот уж точно совсем смысла не имеет, занимайся этим безумным, сумасшедшим делом, пиши неведомо кому неведомо что». Это почти розановский импульс из почвы, из даосского природного порядка, где культура постигаема не из культуры, а из той гуманитарной составляющей природного космоса, где «настоящий человек» странствует, не выходя со двора, пишет стихи и музыку, не издавая ни звука, где он еще не отпал от сердцевины, то есть еще не усох в антропологическое чучело. Только еще в России «человек может пока (наверное, недолго) позволить себе роскошь не встраиваться в технику». Вот вроде бы варварство (из деревенских его наблюдений): «Прошел трактор, разворотил дорогу». Комментарий Бибихина: «В кабине был одержимый — только чем? Не злом: непомерностью бытия, его нерешаемостью, хоть тресни, хоть сойди с ума. Пока есть такая одержимость, есть Россия, которую нельзя “обустроить”, которую устроит только мир…».
4
В августе 1995-го она предрекает ему наслаждение Фрейбургом. После поездки он пишет ей: «Как Париж мне казался театральной декорацией, весь, так Шварцвальд — парком, почти искусственным. Даже там, где мы поднимались к высокому водопаду, цветаевской Ниагаре, мне было жалко игрушечности места, после дикого Кавказа, где я свалился в непроходимое ущелье. Возможно в Альпах это чувство парка отступило бы, хотя полностью не уверен. Сразу после Фрейбурга мы помчались <…> во Владимирскую область, где были наши, и те просторы, слегка волнистые, показалось мне, не уступали в размахе старым шварцвальдским горам, по нетронутой затаенности были чище, свежее, по откровенной запущенности честнее чем надломленная изнутри (гибель леса, изменение верхней почвы) ухоженная чистота перенаселенной Германии…».
Существенна в этой переписке не только диалогичность, но полнота свободы, которую одна сторона дает другой, не вступая в полемику, но и не вторя в полный унисон ради каких-нибудь призрачных соображений этикета, как это порой бывает, когда поступаются полутонами и долями, акцентами и модальностями, и полнота дыхания уходит вместе с этими шорохами, свечениями и тенями.
Бибихин фиксирует вниманием за-словное, всегда-присутствующее, то безымянное, что важнее и исходнее всего. «Невозможно видеть то, что нигде и ни для чего». О тех, кто его слушал на лекциях шесть лет назад: «… они только казались слушающими… Они ждали Терминатора и твою решительность принимали за решимость порешить, не за принятие просто как таковое. Теперь, слава Богу, никто не слушает, и можно говорить, как перед Богом. Пока остается Россия, остается это: пустота, впускающая, нестираемая, хотя Терминаторы уже довели все до предела и до беспредела…». «Ничего прочнее непрочного все равно нет и ничего не будет, и другой победы кроме тишины и внимания (мир ‒ внимание, вмещение), не бывает».
5
Он пишет о «тайном триумфе невидимых царей», имея в виду пребывание Седаковой в ее Азаровке. Вот они обсуждают присутствие этости (того, что в чань именуется таковостью: вот-оно!): «В одной из давних статей я бредил, догадываясь и наощупь, что слово через значимость привязано к неповторимому этому. Только теперь, после Парменида, после события-озарения я могу попробовать разъяснить себе то, о чем догадывался. Все именно такое, какое есть, имя собственное не лексема и не семема, а логос: говорящее кричащее этости…». Далее он развивает тему: «Я думаю, порча пишущей толпы происходит оттого, что они ищут чему-то выражение и составляют слова, не замечая, что вещи вещие, они вести и “выражение” тут может только все спутать. Дети, пока их не спугнут, говорят вещами… не замечая слов и не отделяя их от вещей, так что, скажем, когда видят, что их не понимают, то не выбирают “другие средства для выражения той же мысли”, а только еще интенсивнее живут, и сердятся, что усилие сердца, такое ясное, не подхватывается. Именно не подхватывается: ребенку надо не столько семантики, сколько участия в том же напряжении искания…». Поразительно, что такое говорит философ, ибо это ведь скорее чисто поэтическая жажда всякого гения: писать не «смыслами», а «огнем, озарением». Однако Бибихин, наследник новалисовского синкретизма, вдруг признается: «Философия я не знаю, что такое, во всяком случае не другое, чем “побыть с собой”…».
Седакова подхватывает тему этости, тему реальности и пограничности слова. Внутри слова скрыт синтаксис: «Это есть то-то». В каждой вещи, в каждом имени заложено исходное присутствие, его изначальность. Потому есть языковое слово и есть вещное. «Но языковое слово, мне кажется, существует обычно так, что имя в нем умерло (для нас). И необходимы какие-то особые потрясения, чтобы слово явилось как имя — как Вы говорите, кричащее этости. Мандельштам это чувствовал, вообще поэты вроде бы должны это чувствовать, катастрофичность имени — но чаще всего они пишут слова, слова, слова… <…> Я тоже всегда думала, что несчастье пишущих в том, что они не “говорят”, а “выражают” и даже не догадываются, что это иное занятие. При этом, заметьте, никаких позитивных примет нет, чтобы отличить говорящее слово от выражающего… Какой же природы чувствительность к прямому высказыванию? (то, что Вы называете “говорить вещами”). Почему такая вещная речь может составляться из самых опустошенных слов (на это Пушкин мастер): и божество и вдохновенье / и жизнь и слезы и любовь».
Здесь отторжение от той модной эстетики, которая когда еще внедрила в поэтические умы тезу: стихи состоят из слов, и вторую: что поэзия есть искусство красноречия. Авторы этих теорий общеизвестны. Но вещное слово — это наивно-прямое (не играющее в наивность) указание на поразительно четкую и неотразимую явленность реальности, ее фрагмента: вот-оно! это есть! «Кричащая этость», «события-озарения». Озаренность вот этими моментом, минутой, часом, в которых укрыта вечность сознания, но вот-здесь она вдруг тебе открылась. И ты кричишь как дитя. Или шепчешь.
Не из гирлянд красивых слов, их остроумных композиций, вибраций и семантических уловок состоят стихи. В озарении со-бытия являются вещи мира. Отвечая поэтессе, Бибихин продолжает тему на примере Данте: «Я говорю вчера о Данте и независимо даже от Вашего последнего письма (“прямое высказывание”) думаю все об одном: как бы не предать, как бы не упустить, насколько его прямота и простота, сродни пушкинскому “и божество и вдохновенье и жизнь и слезы и любовь”, обеспечена вещами делом, насколько эти слова не слова, перехожу в крик отчаиваюсь не могу молчать и поддержку от Данте все-таки в конце концов получаю, потому что когда он хочет вытряхнуть зло и ложь из мира, “как пыль из ковра”, то в нем электрическая сила такого напряжения, что все-таки проходит через слои веков…» .
Здесь этика прорывается таким глубинным огнем иррациональности, который и не снился современной эстетике. Здесь не просто размежевание с современной теорией артистизма как центра поэтического дела3, а вхождение в тот слой интуиции, который позволил Новалису говорить, что причина существования универсума несомненно скрыта в этической сфере. (Есть две этики и две эстетики). Здесь то основание тайны, которое и есть, вероятно, зерно «другого начала». Именно в этом, быть может, и сам смысл «трансцендентального здоровья» как цели искусства поэзии.
Октябрь 2019, август 2020
1 Все книги и все тексты В. Бибихина издавались в его личной пунктуации, которой он придавал принципиальный смысл.
2 Говоря в статье «Другое начало», что Хайдеггер не раз высказывался в том духе, что по-настоящему он будет понят именно в России, Бибихин добавляет: «Для того чтобы эти ожидания сбылись, надо чтобы дело шло в России не о начале в России, не о русском начале (русской идее, русском духе, русской личности), а о начале просто». Сказано вполне по-русски.
3 Меня впечатлила такая ремарка в письме к Седаковой (1995 г.) о переводе «Бытия и времени» Хайдеггера: «…перевод, за который спокоен, и в основном потому, что я все больше возвращаюсь к началам старого славянского “буквализма”, или подстановки, или просто смирения».