Тезис Зенона
Пропустим начало диалога, хотя оно может иметь смысл и символическое значение, и перейдем к высказыванию Зенона с которого собственно и начинается философский дискурс:
Если сущих много, они в таком случае должны быть сходными и несходными, а это, ясное дело, невозможно, потому что как сходные они не могут быть несходными, а как несходные — сходными.
Под сущими, видимо, понимаются любые существующие вещи. А что такое сходство? Сходство — это похожесть, подобие, неполное тождество, тождество с инаковостью.
В чем же собственно проблема, почему вещь не может быть одновременно сходной и несходной? Например, чашка может быть по форме и размеру сходной с другой чашкой, а по цвету нет. Таким образом она будет по одним характеристикам сходной, по другим несходной. Но в одном отношении она должна быть или сходной, или несходной. Или цвет чашек сходен, или нет, третьего не дано. Но Зенон не уточняет в каких отношениях сущие сходны или не сходны, в одних или разных. Получается, он просто утверждает, что, по факту, вещи должны быть сходными и несходными, но логически это невозможно, т. к. сходство и несходство — взаимоисключающие предикаты.
Вот фрагмент из «Софиста» где, по сути, описан сократовский метод, эленхос:
Они спрашивают о том, о чем кто-либо, думая, что говорит нечто, на самом деле не говорит ничего. Затем, поскольку те сбиваются с пути, они легко рассматривают их мнения и, сводя их в рассуждениях воедино, сопоставляют друг с другом, сопоставляя же, показывают, что те противоречат себе в одно и то же время по поводу одного и того же, в одном и том же отношении, одним и тем же образом.
Сколько здесь названо условий «невозможности» сосуществования противоречивых предикатов. Те должны быть противоречивы
1. в одно и то же время
2. по поводу одного и того же,
3. в одном и том же отношении,
4. одним и тем же образом.
В таком случае мы можем поймать оппонента на противоречии и поставить его в тупик. Но если противоречие вне этих условий, то значит оно возможно. И значит зеноновский тезис неверен.
Если мы едем в трамвае сидя спокойно на сиденье, мы движемся или покоимся? В отношении улицы движемся, в отношении салона трамвая покоимся. Мы движемся и покоимся одновременно, но в разных отношениях. В отношении же салона трамвая мы можем или только двигаться, или только покоиться.
В итоге, из невозможности, по мнению Зенона, сходному быть несходным, следует вывод что многого нет:
И тогда, если как несходные они не могут быть сходными, а как сходные несходными, то они не могут быть и многими, — раз, будучи многими, они будут испытывать то, что невозможно.
Итак, если есть многое, то оно будет как-то различаться, ну а где различие там и некоторое тождество, сходство и несходство, а т. к. несходное не может быть сходным, то многое невозможно.
Сократ приходит к выводу, что позиция Зенона, отрицающая многое, подобна тому что написал Парменид в своем сочинении. Где он всё сводит к одному, утверждая, по сути, что всё есть одно.
И поскольку один говорит «одно», другой — «отсутствие многого», — причем каждый говорит так, что кажется, будто вы сказали совсем не одно и то же, хотя вы говорите почти одно и то же, — сказанное вами ускользает от нас, ваших слушателей.
Напомним, Парменид считал, что есть только одно единое бытие, а небытия нет. А раз так, то бытие не возникает и не уничтожается, т. к. в таком случае оно возникало бы из небытия и исчезало бы в небытии, но небытия нет. Более того, бытие сплошное и недифференцированное, т. к. если бы оно разделялось, то разделялось бы небытием, а небытия опять же нет.
Так полагал исторический Парменид, платоновский же Парменид мыслит несколько иначе. О взглядах платоновского Парменида на единое бытие повествует вторая часть диалога. В ней мы узнаём, что единое бытие оказывается внутренне дифференцированным, в силу того, что единичность и бытийственность, присущие единому бытию, не одно и то же.
Итак, Сократ только резюмировал речь Зенона, но тот, как бы предвкушая критику, стал несколько принижать значение своего сочинения, легшего в основу данной речи, — писал из-за задиристости еще совсем молодым.
Задиристость, философский троллинг с дидактической, как можно предположить, целью — вот что такое сочинение Зенона. Ведь из их исходного положения о существовании многого при тщательном разборе можно вывести еще более смешные следствия, нежели из положения о существовании одного.
Таким образом, сразу предположим, что хорошо известное учение Парменида-Зенона о едином бытии и отсутствии многого — это лишь предварительный, экзотерический, поверхностный, молодой вариант иного учения, учения диалектического, о котором пойдет речь во второй части диалога.
Возражение Сократа
Если признать, что есть само по себе сходное и само по себе несходное, то можно утверждать, что всё сходное сходно в силу приобщения к идее сходства, а всё несходное несходно благодаря приобщению идее несходства. Вещь, приобщенная к сходному будет с чем-то сходна, а приобщившись к несходному — не сходна. Что же в этом такого?
Также могут сочетаться одно со многим. Вещь может иметь множество сторон, но при этом быть одной из многих. И, будучи причастной единичности и множественности, без проблем будет сочетать в себе эти характеристики. Такое сочетание противоположных свойств в вещах естественно и не должно вызывать удивления.
Но вот если кто возьмет сами по себе виды и докажет, что они могут смешиваться не теряя своего различия, так что сходное будет несходным, единое многим, покоящееся движущимся, то это будет весьма удивительно. Сократ готов от этого прийти в невероятный восторг.
Таким образом Сократ тактично раскритиковал зеноновский тезис и еще подал заявку на то чтоб ему доказали противоречивость самих идей. То что вещи противоречивы это само собой разумеется, а вот могут ли и идеи быть противоречивыми?
Что интересно, Зенона и Парменида это не возмутило, но восхитило:
Пока Сократ это говорил, продолжал Пифодор, я думал, что каждое его возражение должно сердить Парменида и Зенона, но они слушали с большим вниманием и, поглядывая один на другого, не раз улыбались в знак восхищения Сократом.
И тут мы ясно понимаем — все эти размышления о невозможности многого, всё это лишь для затравки. Чтоб узревшему в этом что-то не то и готовому к большему можно было бы раскрыть все карты.
Позиция Сократа и критика ее Парменидом
Сократа считает, что виды существуют сами по себе, безотносительно того, что им причастно. Сами по себе сходство, несходство, единое, многое, все они могут существовать независимо от чего-либо сходного или несходного. Сами по себе существуют справедливое, прекрасное, благое. Но вот касательно самостоятельного существования идеи человека, огня или воды Сократ затрудняется утверждать. И отрицает возможность существования идеи волос, глины и грязи. Т.е., оказывается, что на идеальное бытие может претендовать далеко не всё.
На что Парменид ему замечает:
— Тому причина — твоя молодость, Сократ, а также то, что философия еще не захватила тебя так, как, думаю, еще захватит, и тогда ты уже не будешь пренебрегать ничем из этого.
Как видим, Парменид, похоже, готов за всеми явлениями видеть их идеальную основу.
Здесь надо обратить внимание на еще один момент — молодость Сократа, текст Зенона написанный по молодости… И старость самого Парменида. Это отмечено в начале диалога:
Парменид был уже довольно стар, совершенно сед, но выглядел безукоризненно для своих примерно шестидесяти пяти.
Таким образом, мы видим явное противопоставление несовершенных философских взглядов молодости и мудрой старости. Своим совершенным, новым, а значит и более молодым учением Парменид поделится во второй части диалога. Где, кстати, будет затронута тема времени и относительности молодости-старости.
И что важно, новое, продвинутое учение Парменида скорректирует не только старое учение Парменида-Зенона, но и первоначальную теорию идей (видов) Сократа. Ведь во второй части диалога представлена диалектика единого и иного, которые ничто иное как максимально обобщенные сократовские идеи и материя, соответственно. А раз так, то Парменид представляя новую редакцию своей теории, представит и новую теорию идей. Разумеется, речь здесь идет о платоновском Пармениде, который, видимо, есть полностью плод творчества Платона. И новая теория идей, с новым, диалектическим пониманием единого и бытия — это чисто платоновская разработка.
Далее речь идет о приобщении. Приобщение или причастность — ключевое понятие в теории идей. Приобщение находится между идеями и вещами, которые благодаря ему обретают свойства присущие идеям. Что же это такое?
— Но скажи-ка мне вот что: по твоим словам, ты признаешь существование неких видов, приобщаясь к которым все другое из здешнего получает их имена, например, сходного, если приобщается к сходству, великого, если приобщается к величине, и если приобщается к справедливости и красоте, то оказывается справедливым и прекрасным?
— Именно так, — ответил Сократ.
Исходя из этого можно дать определение приобщения. Приобщение — получение имени вида чем-то иным ему из здешнего.
Под здешним должно быть имеется ввиду чувственно воспринимаемое, по отношению к которому виды будут тамошними, умопостигаемыми.
Вполне приемлемое определение. И непонятны в связи с этим борзые завывания Аристотеля в «Метафизике», о том что якобы причастность (приобщение) ничего не означает:
Однако «причастность» – это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, ‹изменив имя›, – что через причастность. Но что такое причастность или подражание Эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
… ибо причастность (как мы и раньше сказали) не означает ничего.
Аристотель или не читал этот диалог, или читал, но ничего не понял. А ведь «Парменид» это в своем роде послание Аристотелю. Ответ на его критику теории идей. И не случайно собеседником Парменида во второй части оказывается некий Аристотель.
Конечно определения может быть недостаточно. Хотелось бы увидеть каким образом осуществляется приобщение. Эту тему основательно раскрыли неоплатоники, выстраивающие иерархию уровней реальности. Пока же Парменид пытается найти в идее приобщения слабые места.
Приобщение к виду как целому невозможно
Парменид считает, что если вид будет находится во многих вещах, то он отделится сам от себя, потеряв при этом свою целостность:
— В таком случае этот вид — как один и тождественный во многих, и при этом отдельно существующих вещах, — будет целиком находиться в них и тем самым должен быть отделен сам от себя.
Сократ прекрасно парирует этот выпад:
— Нет, не должен, если бы — наподобие дня, который, будучи одним и тем же, сразу находится во многих местах и вместе с тем нисколько не отделяется от самого себя.
Вполне себе достойный ответ. Можно на этом было и закончить, тем более что Пармениду нечем возразить. Но Парменид продолжает гнуть свое — А вот если накрыть одним куском ткани многих людей, то он будет находиться над каждым лишь своей частью, а не целиком. И в таком случае:
— В таком случае, сами виды оказываются делимыми и причастное им должно быть причастно части, так что в каждом уже нет целого, но должна быть некая часть соответствующего вида.
— Видимо, да, — при таком подходе.
Сократ согласился, что при таком подходе, причастное будет причастно лишь части вида, но никак не виду в целом.
И обратим внимание на это:
— Но, Сократ, захочешь ли ты признать, что один данный вид действительно будет у нас делимым и в то же время — одним?
— Ни за что, — сказал Сократ.
Как мы помним, Сократ считает, что вещи могут сочетать противоречивые свойства, но относительно видов он это отвергает, хотя и не прочь испытать невероятный восторг, если ему докажут что такое возможно. Но пока он полностью исключает возможность вида быть одновременно делимым и неделимым.
Приобщение к части вида невозможно
А если мы возьмем идею великого и разобьем ее на части, то эти части окажутся уже меньше великого, ведь часть меньше целого, а значит она не будет великой, как и приобщенное к ней. Также то, что приобщается к части равного, не будет равным т. к. часть равного меньше равного. И при приобщении к малому получится, что мы приобщаемся не к малому а к большему, поскольку приобщаемся к части малого, которое относительно этой части будет большим. Поэтому и к частям вида ничто приобщаться не может.
Хитрый, конечно, такой ход с этими больше, меньше, равно. А если взять прекрасное, оно и в своей части разве не будет прекрасным? На это Парменид бы, наверно, ответил, что прекрасное-часть будет меньше прекрасного-целого, а потому будет менее прекрасным, т. е. уже не прекрасным.
Но все же, разве часть слитка золота не будет золотом? Она же не станет от того, что она часть —не золотом, серебром, например. Нет, и часть останется золотом, и прекрасное в своей части тогда будет не менее прекрасным, а будет таким же прекрасным как прекрасное в целом.
Однако, если возьмем некий живой организм, то увидим, что части его не тождественны организму в целом. Хотя, в плане генотипа части и целое будут тождественны.
Пожалуй, мы несколько спустились из умопостигаемого в чувственно воспринимаемое. Поэтому, не вдаваясь в дебри, попробуем сделать вывод о всей этой ситуации с целым и частями.
Если в виде выделить части, то приобщение к нему оказывается проблематичным. В силу того, что целое и часть не тождественны друг другу. Частичное приобщение к виду не дает нам приобщиться к нему как целому, и приобщение к части вида не будет приобщением к виду, т. к. часть вида не есть вид, она всегда будет меньше вида.
Но так ли тотальна эта инаковость части и вида? Все же, часть прекрасного будет частью прекрасного, а не чего-либо иного. А значит не будет иным ему полностью, несмотря на умаление этой характеристики в части. Здесь напрашивается диалектический подход, в котором целое и часть будут и тождественны друг другу и не тождественны.
Именно такой подход и будет продемонстрирован Парменидом во второй части, точнее при рассмотрении второй гипотезы. И этот, новый, диалектический подход позволит разрешить те, выявленные в беседе с Сократом, апории.
В таком случае приобщение к виду, в какой-то мере, будет все же возможно. Ведь часть и целое будут не только инаковы, но и тождественны.
Третий человек
Третий человек — именно так обозначил эту ситуацию с идеями Аристотель. Смысл ее в том, что некое множество людей и идея человека окажутся объединены еще одной идеей человека, в силу того, что конкретный человек и идея человека — всё это человек. И этот человек будет уже третий по счету. Потом последует четвертый, пятый, объединяющие все предыдущие, и так до бесконечности.
У Парменида речь идет о великом. Возьмем ряд предметов: большое дерево, большая собака, большой дом. И добавим в этот ряд большое как таковое, которое характеризует все эти явления. Теперь мы можем объединить весь этот ряд идеей большего, ведь всё перечисленное большое. Но корректно ли это будет? Не выбивается ли идея большего из этого ряда? Как видим, все перечисленные предметы имеют предикат «большое». А будет ли этот предикат у самого большого? Похоже, что нет. Ведь если большое будет большим, то значит свою большесть оно будет брать от какого-то еще большего, также как у него ее берут перечисленные предметы. В результате его большесть окажется привнесенной, а значит она не будет сущностью этого большого. Более того, раз оно большое благодаря некоему большему, то оно, видимо, будет меньше этого большего, т. е. всяк будет не больше большего.
Ну а раз так, то эта мелочь никак не может претендовать называться большим. Выходит, большое не может быть большим, а значит в этом ряду его не будет, оно будет парить над ним.
Таким образом этот ход Парменида-Аристотеля не выдерживает критики. Идея оказывается замыкающим смысловым пределом всему тому что к ней приобщается.
Приобщение к виду как мысли невозможно
Но молодой Сократ, обескураженный столкновением с этой мыслительной машиной, не находит что ответить. И пытаясь спасти свои любимые виды-идеи готов оставить их только в душах в виде мыслей.
— Но, Парменид, не будет ли каждый из этих видов мыслью, так что возникать ему следует исключительно и только в душах? Согласись, что в таком случае каждый вид может оставаться чем-то одним и с ним уже не будет происходить все то, о чем мы сейчас говорили.
Но если вид будет мыслью, то это будет мысль об одном, объединяющем причастные ему вещи. И это мыслимое одно окажется ничем иным как видом. А раз мыслимое это вид, то оно должно быть мыслью. Тогда мыслимое будет мыслью.
Т.е. у вида как мысли будет предмет мысли. И это не будет единичная вещь, а будет то, что объединяет сходные вещи, т. е. это будет опять же вид. А раз мы условились, что вид это мысль, то тогда и мыслимый вид будет мыслью. Более того, всё причастное к виду можно будет отнести к разряду мыслей. В итоге всё станет мыслью. Что, как заключает Сократ, лишено смысла.
Здесь уместно будет вспомнить Порфирия с его Введением к «Категориям» Аристотеля. Вот фрагмент:
Сказать тут же — я буду избегать говорить относительно родов и видов, — существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко требует другого, более обширного исследования.
Этот пассаж Порфирия лег в основу средневековой полемики об универсалиях. Нам тут интересно то, что позиция Парменида по этому вопросу говорит не в пользу того что виды «находятся в одних только мыслях».
Важно отметить, что Парменид совсем не является противником теории идей. Его критика — это попытка выявить слабые места ее сократовской редакции. И парменидовское единое бытие не есть фюзис, который можно разбить на множество атомов Демокрита. Это нечто идеальное, тождественное мышлению. Тогда получается, что идеи всё же будут мыслями. Но это не наши мысли, а некоего космического ума, Бога. Т.е. это нечто иное человеческой мысли.
Приобщение к виду как образцу в силу сходства невозможно
Виды — это образцы для того что им причастно, и что, в силу этой причастности, будет сходно с ними. Быть причастным — значит быть сходным. Такова точка зрения Сократа. Копия причастна оригиналу, отражение — отражаемому. Копия и отражение причастны образцам, а значит сходны с ними. И если что-то сходно с чем-то, то значит оно причастно ему. А то к чему что-либо причастно окажется видом по отношению к причастному. Тогда образец, в силу сходства с копией, окажется причастным своей копии, и она будет по отношению к нему видом. Тогда всё станет видами. Ведь образец сходен с копией в той же мере в какой она ему уподобилась. Правда, Парменид здесь делает другой вывод, тот же самый что был в «третьем человеке». Образец и копия, будучи сходными, окажутся причастными объединяющему их виду. Тот, в свою очередь, как сходный с тем что ему причастно, будет причастен следующему, объединяющем всё предыдущее, видом. И так до бесконечности.
С «третьим человеком» вроде разобрались, — вид не может иметь одноименный предикат. Большое не может быть большим. Сходное само по себе не будет сходным, а потому не будет объединено с имеющим сходство в некий третий вид.
Что же касается нашего предположения, что причастность-сходство между копией и оригиналом могут быть обоюдными, то, понятное дело, они не будут такими в силу вторичности копии. Оригинал первичен и приобщаться можно только к нему.
Но вещи могут быть просто сходными между собой, скажем так, в горизонтальной плоскости. Тогда они будут причастны друг другу и каждая станет видом по отношению к причастной ей. Вот Аристотель пишет:
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном из обычных значений «из». Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу…
Все деревья сходны между собой. У них есть одинаковые характеристики, которые позволяют выделить их во всем прочем. И эти характерные особенности всех деревьев будут тем, что их объединяет, т. е. видом. Это и будет сущность, чтойность дерева, которую мы можем выразить, определив, что такое дерево. Где этот вид существует? Он распределен по всем деревьях, обозначая определенную совокупность свойств? Или же он выпрыгнет из деревьев в некую умопостигаемую плоскость, возвысившись над ними, став их прародителем?
А почему нет? Всё случайно возникает или не случайно? Наверно, в основе мироздания лежат какие-то принципы ее организации, иначе был бы полный хаос. А раз в основе есть некая логика, порядок, структура, то почему не предположить, что структурность изначально задана и дереву. Такова логика платонизма. Ну, а раз так, то чтойность задана изначально. И чтобы чему-то быть чем-то надо быть к этой чтойности причастным.
Т.е. вещи не могут «становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу» т. к. чтобы быть сходным надо иметь то, что будет схожим. А откуда оно возьмется? От другой вещи? А у другой вещи откуда? Тоже от других, или может от самой себя? Как видим, тут всё не просто. Поэтому, есть основания полагать, что для того чтобы быть сходным с чем угодно нужно сначала быть сходным с образцом, чтоб обрести эту сходную чтойность.
Несоотносимость тамошнего и здешнего
Если виды существуют сами по себе, то возникают проблемы. Самозацикленный, самосущий вид будет тогда оторванным от всего. Если он где-то там, сам по себе, то как к нему будет что-либо приобщаться? Полная обособленность исключает любые связи с иным, — только беспросветная самообусловленность.
Мир тамошний, мир видов-эйдосов-идей оказывается полностью оторванным от здешнего. Ну и как тут возможно эти виды хоть как-то познать? Да никак! Хотя, все же Парменид это допускает. Но для этого нужно быть «очень опытным и к тому же весьма способным» и начинать «доказательство очень издалека».
Как видим, Парменид совсем не против сократовских самосущих эйдосов. Но, видя всю проблемность такой позиции, он как бы намекает на себя, как на того, кто способен разрешить все тупики с самосущими видами, и зайти при этом очень издалека. Всё это мы увидим во второй части диалога. Увидим новую теорию эйдосов. Но, т. к. Парменид зашел очень издалека, она оказывается не очевидной.
В принципе, забегая вперед, Парменид покажет, что любой вид весьма противоречив, – он тождественен себе и инаков, един и множественен. Т.е. вид надо понимать диалектически. Это как раз то что и хотел Сократ и от чего обещал прийти в неописуемый восторг.
Если же держаться абсолютной самосущности эйдосов, то у нас получатся две непересекающиеся реальности — здешняя и тамошняя. В тамошней будут самосущие виды, а в здешней их подобия, которые непонятно как сподобились им уподобиться. Да и то что виды между собой как-то могут соотноситься — под вопросом. Но Парменид все же допускает, что в тамошнем возможны отношения между видами самими по себе. Однако на нашу реальность это никак не будет влиять.
И мы обречены оставаться с суетными мнениями, ибо дорога к знанию для нас закрыта. Ведь знание — это знание вида. А т. к. тамошняя, видовая реальность оторвана от здешней, то значит и познать виды нам не светит.
Ну и тамошняя реальность тогда ничего не будет знать о здешней. И боги, которые там, будут пребывать в неведении касательно того что твориться здесь.
Всё это от того, что мы виды считаем существующими сами по себе, т.е. полностью самосущными. А нам надо чтоб они одновременно были и самосущными и несамосущными. Тогда мы решим все проблемы с видами. И для того что в этом разобраться нам нужен — опять Парменид намекает на себя — «весьма одаренный человек, который сможет понять, что есть некий род каждого и сущность сама по себе».
Необходимость видов для рассуждения
Отказ же от возможности познания видов приведет к уничтожению возможности рассуждать.
… если кто уклонится от определения вида каждого, беря его как одно, — ему будет некуда обратить свою мысль из-за отказа признать, что у каждого из сущих есть всегда тождественная идея, и таким образом он совершенно уничтожит возможность рассуждать.
Во второй части диалога Парменид возьмет вид «как одно» и будет рассматривать единое само по себе, затем единое сущее. И вот за этим одним-единым будет скрываться вид-эйдос-идея. И все выводы для единого будут касаться и видов.
И мы видим, что Парменид уже прямым текстом настаивает на том, что «у каждого из сущих есть всегда тождественная идея». Какая уж тут критика идей. Это просто идеалисты делают идеализм идеальным. Как всё это осуществится мы увидим во второй части.