Одни говорят, что мы стали свидетелями столкновения цивилизаций – западной и исламской. Другие – что на наших глазах разворачивается процесс гибели западной цивилизации, уже не способной находить ответы на вызовы истории. Обе формулы нуждаются в конкретизации, ибо сами по себе ничего не объясняют. Чтобы приблизиться к пониманию сути текущего момента, попытаемся дать философское описание идей и ценностей, лежащих в фундаменте современной западной цивилизации.
1. Концепция человека
Начать исследование нам поможет удивительный текст («Париж снова стоит мессы», Сноб, 16.11.15), написанный российским журналистом Николаем Усковым по следам громких парижских терактов; а точнее, последние два абзаца этого текста. Он хорош тем, что в нём со всей возможной ясностью и откровенностью содержатся конечные выводы из тех идейно-ценностных предпосылок, актуализация которых составляла сущность исторического развития Запада в эпоху Модерна. Вот эти два абзаца:
«Единственной долговременной стратегией в глобальном мире может быть только размывание всякого фундаментализма. Мы живем в очень маленьком мире и обречены находить общий язык. Для этого нужно вытеснить на периферию все, что нас разъединяет: религию, консервативную сексуальную мораль, расизм, ксенофобию. Я вообще глубоко убежден, что в отсутствие привычных способов естественной регуляции популяции, как то война или эпидемии, остается только один — равномерное перераспределение человеческих ресурсов.
Ну и, конечно, make love, not war. Если бы мусульманские подростки могли легально вступать в половую связь, все равно, гомо- или гетеросексуальную, до брака и без брака, смерть не казалась бы им желанной и справедливой альтернативой обычному буржуазному счастью. Поэтому и России следует ратовать не за фундаментальные ценности, а за их низвержение и разложение. Разврат всегда казался лично мне привлекательным, но теперь в нем, быть может, впервые появилось что-то гражданственное, пафосное, государственное. Возвращение к биологии, обнуление наших цивилизационных табу, возможно, снова сделает нас просто людьми».
Первое, на что нужно обратить внимание, это «объединительный» пафос: предлагается устранить всё, что препятствует объединению человечества. Чтобы адекватно понять подоплёку этого стремления, процитируем замечательную книгу «Pax Naturalis» волгоградского философа Дмитрия Яворского: «Концепт «природа» (natura) (а также его производные: «естественный», naturalis и т.п.) в дискурсивных практиках Нового времени выступает как символ единства, поддерживающий убеждение в возможности и необходимости такого типа социокультурной целостности, внутри которой нейтрализуются «неестественные» различия между людьми, разрушаются исторически сложившиеся барьеры между народами, реализуется идеал всечеловеческого единства». Этот тип целостности Яворский назвал Pax Naturalis, и он исторически последует двум предыдущим типам – Pax Romana и Pax Christiana.
Становление этого типа в Новое время знаменует отказ Модерна от религиозного обоснования социокультурной целостности: религия – это то, что имеет очень ограниченный потенциал объединения и зачастую служит разъединению людей. А так как природа человека (его биологическая составляющая) едина у всех людей, то именно она должна лежать в основе объединяющей идеологии. Поэтому подлинный глобализм невозможен без идеологического обоснования натуралистической парадигмой.
Слова Ускова о том, что «мы живём в маленьком мире и обречены находить общий язык» говорят о том, что построение глобального общества кажется его пропагандистам свершившимся фактом. Однако наличие ИГИЛ и прочих террористов, совершающих теракты в сердцевине западного мира, по сути, говорит о возникновении в рамках глобального общества мощного анклава, организованного на совершенно иных принципах. Так как появился он в результате разрушения на Ближнем Востоке тонкого слоя Модерна, то закономерно, что в качестве идеологического обоснования новой социокультурной целостности выбрана пре- и контрмодернистская религиозная парадигма, на смену которой в своё время и пришла натуралистическая. Халифат, построение которого объявили своей целью вожди ИГИЛ, пытался объединить людей путём веры в единого Бога и создать социальную структуру на основе положений сакрального текста – Корана. Противостояние с западной цивилизацией стало неизбежным.
В такой ситуации Усков прибегает к испытанному, уже однажды показавшему себя средству – натуралистической парадигме, только теперь апелляция к биологической составляющей человека усиливается до совершенной выпуклости и откровенности: предлагается «обнулить все цивилизационные табу», отказавшись от всего «неестественного» – культуры, морали, религии и т.п. Всё это ненавистный Ускову «фундаментализм», якобы мешающий человеку быть просто человеком. Чем будет заниматься такой «биологический человек», Усков говорит прямо – развратом, и в этом-то и есть настоящее «буржуазное счастье».
Итак, в нынешнем противостоянии европейской цивилизации её антагонисту, по сути дела, в противоборство вступили два разных понимания сущности человека. Для современного Запада, сформированного на основе натуралистической парадигмы, человек – это животное, лишённое связи с трансцендентным. Он замкнут в себе самом и не может стать чем-то большим, выйдя за пределы своего естества; у него нет души и шанса на её вечное существование, есть только тело, которое скоро умрёт и истлеет без следа. Поэтому императив западного человека – наслаждение здесь и сейчас, максимальное наслаждение всеми доступными способами, для чего ограничивающие его «табу» последовательно снимаются. По сути, человек современного Запада – это руина человека прошлого.
В противоположность этому человек, как он понимается в рамках религиозного мировоззрения, является лишь мостиком между обезьяной и Богом. Его императив – движение к Богу, т.е. стремление к вечности, вынуждающее организовывать земную жизнь приемлемым образом и делающее её лишь подготовкой. Соответственно, ценности в земном существовании «фундаменталист» не видит и готов им пожертвовать ради вечности.
Этим различием определяются глубоко несхожие тактики поведения противоборствующих сторон. Запад стремится сохранить как можно больше жизней, а потому в войне с «Исламским государством» ограничивался бомбардировками с воздуха. Страх больших человеческих потерь обусловливает нерешительность Запада. Напротив, исламисты легко жертвуют жизнями, поэтому в силу невозможности вести борьбу с Западом его методами прибегают к терроризму, прекрасно понимая, что теракты в западных городах вызывают у противника шок.
При этом нужно учитывать, что тактика борьбы может предполагать не только физическое уничтожение, но и изменение противника «под себя». Со стороны Запада – это довольно беспомощные призывы усилить борьбу с исламским фундаментализмом путём пропаганды западного образа мыслей и жизни. По крайней мере, тот же Усков надеется, что прибывающие в Европу беженцы готовы принять эти образы и сделали свой цивилизационный выбор. А тем, кто пока не готов, Запад должен показать альтернативу: «Если бы мусульманские подростки могли легально вступать в половую связь, все равно, гомо- или гетеросексуальную, до брака и без брака, смерть не казалась бы им желанной и справедливой альтернативой обычному буржуазному счастью». Однако в то же время огромное количество людей, в том числе европейцев в нескольких поколениях, делают противоположный выбор, чем и объясняется готовность стать террористом. Так усиливается цивилизационная (ценностная) поляризация, которая будет особенно фатальной для Запада, если разлом будет проходить не по нынешней линии фронта, а внутри европейского общества, сдвинув линию фронта вглубь западной цивилизации.
На это направлены значительные пропагандистские усилия создателей халифата и других исламистов. Другой же метод борьбы – изменение самого европейского общества в сторону отказа от его ценностей. В частности, свободы слова и передвижения, толерантности и т.д. Организаторы терактов всегда чают реакции, уводящей западное общество от его ценностной матрицы. Однако, на мой взгляд, далеко не факт, что в случае полного отказа от неё Запад стал бы слабее, возможно, что как раз наоборот. Возможен ли отказ Запада от своей ценностной матрицы? На мой взгляд, он реальнее, чем кажется на первый взгляд: европейская культура находится в точке бифуркации, т.к. базовые предпосылки Модерна давно уже реализованы, что и определило наступление эпохи постмодерна. Поэтому дальнейшее развитие может пойти в любом направлении, вплоть до полной потери идентичности или даже физического уничтожения западной цивилизации.
Таким образом, столкновение цивилизаций имеет в своей основе столкновение не просто разных ценностей, но и разных типов организации социокультурных целостностей и даже разных пониманий сущности человека. А кроме того, разных представлений об истории и исторической субъектности.
2. Человек и история
Ещё одно важное различие в идеологиях современного Запада и исламизма заключается в разных представлениях о смысле истории. Контр-модернистское мировоззрение исламизма достаточно просто для описания, ведь оно полностью находится в русле исламской эсхатологии, ведущей своё происхождение от общих для авраамических религий представлений о конце времён. В некоторый момент истории, неведомый никому, кроме Бога, на земле совершится страшный суд, в процессе которого каждый человек получит воздаяние в соответствии с прижизненными заслугами. Грешники обрекут себя на вечную погибель, а праведники – на вечную жизнь. Соответственно, каждому человеку такой эсхатологией предписывается определённый императив поведения, заставляющий рассматривать земную жизнь лишь как подготовку к страшному суду, не имеющую собственной ценности. При этом люди в рамках земной жизни вполне могут приближать наступление конца времени, причём как в негативном, так и позитивном смысле.
Европейские же представления об эсхатологии гораздо сложнее, ибо они претерпели существенные изменения в силу отказа от религиозной парадигмы в начале эпохи Модерна. Например, основатель позитивизма Огюст Конт описывал процесс эволюции культуры как переход от религиозного этапа к метафизическому, а от него – к этапу позитивного знания. Соответственно, в Средневековье, до становления Модерна, европейские представления о конце времён, вдохновлённые христианством, сущностно не отличались от современных исламских (различия в деталях опустим).
Однако эти представления были обогащены греческой метафизикой, в частности, учением Аристотеля, в рамках которого эсхатология формулировалась в категориях телеологии – учения о целях и причинах развития мира. Одной из причин движения материи от низших форм к высшим в аристотелизме называлась целевая, что подразумевает целесообразность мировой эволюции. Но эта целевая причина для Аристотеля лежит внутри вещи, а не вовне её, и она определяет способ развёртывания сущности вещи до момента полной реализации этой имманентно присущей ей цели (учение об энтелехии). В рамках же христианской философии эта аристотелевская схема была трансформирована: движущая сила развёртывания сущности отдельной вещи и всего мира оказалась вынесена вовне и персонализирована в фигуре Бога-творца. Теперь Бог стал содержать в своём разуме все конечные цели существования вещей, а в силу непознаваемости его замыслов наступление того или иного кульминационного момента в истории вещи оказалось фундаментально неопределённым. Вот почему время конца существования мира в его нынешнем виде во всех авраамических религиях принципиально не известно.
Однако Огюст Конт говорил о переходе не от метафизики к религии, а наоборот, и этот переход, если о нём вообще можно говорить как о чём-то темпорально определённом, имел место с наступлением эпохи Модерна в Новое время. Отказ от религиозной парадигмы мировой эволюции был постепенным. Сначала среди «передовых умов» нового времени классический теизм уступил место деизму: Бог в рамках этой доктрины не присутствует в мире имманентно, не вмешивается в ход мировых событий, и всё его участие заключается лишь в сотворении мира и сообщении ему неизменных законов функционирования. Уже в деизме мы видим, по сути, предпосылки отказа от эсхатологии как учения о конце человеческой истории: Бог сообщил миру только изначальные причины (форму и т.д.), но не конечную причину, не целевую.
Полный отказ от идеи Бога в рамках Модерна не заставил себя ждать: секуляризация европейской культуры набирала обороты, и у философов и особенно у учёных-естествоиспытателей возникло закономерное желание объяснять мир исходя из полностью имманентных законов. Более того, уже с философов-просветителей начинаются атаки не только на учение о конечных причинах (целях), но и подспудно на причинность как таковую (детерминизм). Вот что говорит, например, радикальный сторонник механистического мировоззрения Ламетри: «Крылья нашего гения не в состоянии вознести нас к познанию причин… Во всех телах, не исключая и нашего собственного, первичные пружины скрыты от нас и, вероятно, навсегда останутся скрытыми от нашего познания… Вообще все рассуждения о конечных целях следует признать пустословием».
В дальнейшем атаку на научный статус категории причинности совершил Конт, для которого избавление от этого, безусловно, метафизического принципа было важно с точки зрения наступления эпохи позитивного научного знания. Тем не менее, в отличие от телеологии как учения о конечных целях, детерминизм как таковой, т.е. учение о наличии причинно-следственной связи между вещами и явлениями, долго не терял научный статус, оставаясь важным познавательным принципом. Он держится до сих пор, хотя атаки на принцип причинности продолжаются и поныне. Например, авторы книги «Большие данные. Революция, которая изменит то, как мы живём, работаем и мыслим» Виктор Майен-Шенбергер и Кеннет Кукьер предлагают заменить выявление причинности простым вычислением корреляции между двумя событиями на основе математического анализа больших данных. «Вопреки общепринятому мнению, внутреннее ощущение причинности не углубляет нашего понимания мира, – пишут учёные. – Во многих случаях это не более чем мыслительный «сокращенный путь», который дает нам иллюзию понимания, а на самом деле оставляет в неведении. Так же как выборки упрощали задачу, когда мы не могли обработать все данные, наш мозг использует познание причинности, чтобы избежать долгих и мучительных раздумий».
Таким образом, в рамках сциентистской идеологии Модерна сначала было устранено представление о целевой причине, влияющей на эволюцию вещи «из будущего», а затем повелась борьба против более привычного современному человеку понимания причины – как того, что определяет движение вещи «из прошлого». Эта борьба одновременно и против метафизики как таковой, в рамках которой только и возможно решение вопроса о смысле истории. И растянулась эта борьба до самого конца Модерна.
Ведь устранение метафизики тоже не так просто, как кажется. «Наш разум – прирождённый метафизик, – говорил русский философ С. Трубецкой, – и он не может ограничиться одними явлениями, как он не может мыслить отношений без относящихся или обусловленного без обусловливающего». А другой русский философ, С. Булгаков, так описывал важнейшую для нашего анализа коллизию, произошедшую в своё время внутри модернистской идеологии Просвещения: «Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумной причинностью… Это бегство от свих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создаёт человеческий разум, который затем и начинает устраивать мир, сообразуясь со своими собственными разумными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причём коллективный разум объединённых в общество людей побеждает всё больше и больше мёртвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом, мёртвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть всех учений современного механического миропонимания».
Тут надо заметить, что, на мой взгляд, сам по себе детерминизм в виде механистической причинности, бесконечно уходящей в прошлое к некой первопричине, но уже не имеющей конечной причины как цели (именно таким он предстал в рамках естественнонаучного мировоззрения эпохи Модерна) в метафизике не нуждается. Но он помогает вновь и вновь произвести метафизику, т.к. философствующее мышление неизбежно отрывает отношение (в данном случае, причинно-следственную связь) от объектов этих отношений и гипостазирует его в виде неких надэмпирических принципов (например, формулируя дедуктивный по своей познавательной сути способ происхождения частного из общего, многого из единого). Особенно хорошо механика такого гипостазирования видна в метафизике Гегеля, который диалектический процесс самоактуализации разума вынес вовне человека и объявил его сущностью мирового процесса. Разум разворачивается не в Боге (поэтому гегельянство – уже не религия), и не только в человеке, а в истории – сначала естественной, а затем в истории людей и общества.
Так неискоренимая метафизика, творчески обработав модернистскую идеологию Просвещения, снова ввела в оборот телеологию, обозначив цель развития общества как раскрытие в нём разумного начала и его торжество над неразумием, а последовательный процесс актуализации разума в общественном бытия назвала прогрессом. При этом связь теории прогресса с метафизикой стала ретушироваться и в явном виде не формулироваться: она быстро перековалась в квазинаучную теорию. Хорошо это видно в марксизме: заявлялось о материалистическом «научном социализме», но связь с идеалистической метафизикой Гегеля здесь, тем не менее, совершенно явная. По словам Булгакова, «значение теории прогресса состоит в том, что она призвана заменить для современного человека утерянную метафизику и религию, точнее, она является для него и тем и другим».
Итак, в рамках Модерна по-прежнему существовал строгий детерминизм, метафизика и в силу этого – философия истории, наделяющая её смыслом в виде движения к какой-либо цели. Сама же цель, принимая различные формулировки, осталась более-менее неизменной с самой эпохи Просвещения: устроение общества на разумных началах, предполагающих свободу индивида и раскрытие его творческих потенций. В каком-то смысле погружение человека в «социальный прогресс» и наделение его соответствующими императивами было компенсацией за «замыкание человека в собственных границах» в силу разорванной связи с трансцендентным. Служение общественному прогрессу, понимаемому как безусловное благо, в рамках этики утилитаризма оказалось хорошим способом преодолеть крайности индивидуализма путём наделения заповеди «возлюбить ближнего» новым социальным смыслом.
Но какова же картина в постмодернистской западной культуре? Если, как мы уже замечали, механистический детерминизм как научный принцип всё-таки близок к разрушению, а метафизика деконструирована, то логично предположить и лишение истории её смысла, а общество – прогресса? Отвержение Модерна на Ближнем Востоке привело к образованию «Исламского государства», отмотавшего время назад и принявшего пре-модернистскую религиозную эсхатологию со всеми её этическими императивами. Вернулся ли к эсхатологии постмодернистский Запад или ограничился провозглашением «конца истории»?
3. Постмодернизм и субъектность
Завершение эпохи Модерна не раз становилось предметом анализа западных философов, причём этот анализ обычно осуществляется в рамках категории «кризиса». Можно сказать, что «кризис европейской культуры» стал общим местом, хотя его аспекты и подходы к выяснению сущности и причин различаются. Например, Освальд Шпенглер в «Закате Европы» говорит о нём в контексте грядущего завершения жизненного цикла европейской цивилизации. А Мартин Хайдеггер исследует деструкцию метафизики, на которой базируется европейская культура.
Хайдеггер восходит к учению Ницше о «смерти Бога» – символического центра, организующего культуру на разных её уровнях. Реализация модернистской установки на секуляризацию культуры привела в конечном итоге к разрушению тео-, лого-, телео-, фаллоцентризма, да и «центризма» культуры как такового. Позже этот сюжет был подхвачен и теоретически развит философами-постструктуралистами, в учениях которых децентрализация и реабилитация всего маргинального и окраинного занимает важное место.
И это не просто теоретический конструкт, ибо ориентация культуры на «плюральность» (естественное следствие отказа от «центризма») видна в очень многих сферах. Например, философ науки Пол Фейерабенд говорит о необходимости отказа от диктата «рацио» и реабилитации любых, даже вне- и антирациональных способов познания реальности (очевидное противоречие с установками Модерна). А пост-марксистские левые, отказавшись от революционной борьбы за верховенство пролетариата, сделали точкой приложения своих уравнивающих усилий различные бывшие до сих пор маргинальными группы – женщин, сексуальных и национальных меньшинств и т.д., словом, всех тех, кто в центристской культуре находился «на обочине» и равных прав с остальными не имел. Пресловутые толерантность и мультикультурализм и означают, по сути, новое состояние западного общества, когда никто не может претендовать на особое, выделенное, центральное положение и не может притеснять кого-то по признакам пола, национальности, верований и убеждений. И такое равенство – реализация одной из важнейших модернистских установок. Очевидно, что платой за «свободу, равенство и братство» должны стать культурный и ценностный релятивизм и даже потеря какой бы то ни было «абсолютности», в том числе истины. Отныне настаивать на своём как единственно истинном – не просто дурной тон, а рудимент тоталитарного сознания. Это состояние западного общества получило название «постмодерн», и фиксирует оно, как мне представляется, не просто завершение эпохи Модерна, её исчерпанность, а завершение именно в силу реализации её исходных установок.
Однако если одной из жертв тотальной децентрализации стал телеоцентризм, то представление о прогрессе как однонаправленном процессе исторического развития от простого к сложному и, условно говоря, «плохого» к «хорошему» становится проблематичным. Теория прогресса стала секуляризованным провиденциализмом Модерна, а идея его возможного торжества во всемирном масштабе – его секуляризованной эсхатологией. Что это за торжество? Момент, когда свобода будет всеми осознана как главная ценность и цель исторического развития; тогда-то история и завершится. Сейчас кажется не более чем казусом, что нашлись люди, которые после падения СССР провозгласили конец истории почти свершившимся фактом: сейчас, четверть века спустя, новое погружение всех нас в шумный поток истории ощущается едва ли не физически.
Как же может осуществляться исторический процесс, если в культуре постмодерна свобода вроде бы не только провозглашена главной ценностью и положена в основу этических императивов, но и осуществлена как система межличностных отношений? Возрождение истории случилось благодаря или вопреки постмодерну? Попробуем разобраться.
В эпоху Модерна движение истории во многом обеспечивалось модернизацией – наступлением Модерна на культурную архаику, её изживанием сначала на родине Модерна – в Европе, а затем в глобальном масштабе. В этом, собственно говоря, и заключалось «бремя белого человека». С точки зрения модернистского прогресса не может быть терпимости к архаике, ведь нельзя изжить то, право чего на существование ты признаёшь наряду с существованием собственной культурной парадигмы. Постмодерн же в силу принципиальной плюральности и отсутствия монополии на истину у какой-то выделенной парадигмы и на единственно возможный ход исторического процесса санкционировал терпимое (толерантное) отношение к культурной «инакости» и её носителям. Он как бы допустил параллельное существование премодерна (архаики) и Модерна, разрушив претензии последнего на культурную экспансию.
Так постмодерном оказалась выбита почва из-под концепции прогресса, а следовательно, из-под «истории» как глобального процесса, содержанием которого прогресс и являлся. Поэтому стоило только исчезнуть некоему «иному», противостоящему западной модернистской экспансии (коммунистическому блоку), как Фукуяма сразу же объявил о «конце истории». Понятно, что он стал выразителем чаяний глобальной капиталистической элиты заморозить состояние собственной победы и придать ей статус «вечности». Однако концепция Фукуямы в принципе не могла быть истинной, потому что СССР и весь коммунистический лагерь – это тоже модернистский проект, и он мог считаться «иным» только очень условно, в частностях, но не в общем. Подлинное же «иное» – это архаика, а она не только не была побеждена, она получила новую легитимацию в постмодернизме, для которого после падения модернистского советского проекта стало ещё меньше преград в победном шествии по миру и по пространству теоретического дискурса.
Поэтому если и можно говорить о «конце истории», то только для Запада и только в том смысле, что он отказался от своей цивилизаторской модернизационной миссии, начав стремительно терять и статус главного субъекта глобальной истории. Борьба за историю и статус её субъекта для Запада – это борьба между остатками Модерна и господством постмодерна. А для иных культур и цивилизаций есть разные пути – либо бороться с постмодернизмом и заново монтировать модернистский проект в его новых изводах, либо искать принципиально иные способы идеологического обеспечения движения истории, например, возрождать религиозную картину мира. На Ближнем Востоке, например, где Модерн проиграл по всем статьям, расцветает архаика (контр-модерн), ничем не сдерживаемая. Религиозная картина мира, которую я уже описывал, нашла воплощение в таких возникших на обломках Модерна образованиях, как «Исламское государство». И постмодернистский Запад не может победить архаику не только силой оружия, но и теоретически, он даже не может справиться с собственными проблемами, порождаемыми разложением Модерна на Востоке (яркий пример – беженцы и иные мигранты из разрушившихся стран). Мигранты-мусульмане архаизируют социальные отношения внутри Запада, но противопоставить этому нечего, ибо постмодерн, его культурная парадигма плюральности и толерантности блокируют любое теоретическое обоснование «отпора», в то время как у мусульман, живущих в парадигме контр-модерна, препятствий для культурной экспансии нет.
В итоге постмодернистская Европа всё менее является субъектом возрождённой истории, и всё более ими становятся те, кто пытается создать новые культурные матрицы. Запад, разрушив эсхатологию хотя бы в её секулярной форме теории прогресса, выбил почву эволюции из-под своих ног. Куда теперь двигаться и зачем – не ясно. Так же не ясно, в каком направлении может двигаться эволюция человека, ведь потеряв связь с трансцендентным и удовлетворившись статусом простого биологического существа, человек Запада закрыл себе возможность выхода за собственные пределы. Такой выход кажется невозможным для Запада в целом; кажется, в философском смысле он обречён на вечное настоящее. А потому, если господствующая постмодернистская ценностно-идейная матрица не изменится, он не сможет найти достойного ответа на вызов со стороны своего наиболее агрессивного антагониста – исламизма.