Важным элементом ортодоксального христианства является вера в бессущностность зла — в то, что зло не независимая сущность, а лишь недостаток добра (как гниль — не самостоятельная сущность, а продукт разложения плода), продукт его деградации из-за отдаления ангелов и людей от Бога как Абсолютного Добра (что связано с христианской версией теодицеи через объяснение несовершенства мира злоупотреблением свободой воли).
В то же время эта вера сочетается с верой в могущество дьявола — не как карателя на службе Бога (как в иудаизме), а как восставшего против него мятежника, заразившего мироздание смертью и грехом и через это обретшего над вселенной власть столь великую, что Новый Завет именует его «князем мира сего» (Ин. 12:31) и даже «богом века сего» (2. Кор. 4:4). Это противоречие в образе дьявола, косвенно подрывающее веру христиан в бессущностность зла, нашло отражение и в эпической поэме Джона Мильтона «Потерянный Рай».
Одна из самых ярких сцен этого произведения — речь Сатаны к Солнцу на горе Нифат; с неё Мильтон и начал писать поэму. В ней Сатана осознаёт всю глубину своего падения, думает о возможности примирения с Богом — но навсегда отвергает покаяние и твёрдо решает погубить Адама и Еву из зависти к ним и ненависти к Богу. Заканчивает свою речь он следующими словами:
Отныне, Зло, моим ты благом стань,
С Царем Небес благодаря тебе
Я разделяю власть, а может быть,
Я больше половины захвачу
Его владений! Новозданный мир
И человек узнают это вскоре!
Сознательно или подсознательно Мильтон отразил здесь противоречие идеи «бессущностности зла» самой же христианской демонологии; дух, падший во зло глубже порочнейшего из людей (сам Сатана у Мильтона признает, что задуманное им в отношении людей чудовищно даже для него), через это падение хотя и обречен на вечное проклятие и в уничтожение в будущем, но пока что обретает над миром огромную, хотя и исключительно деструктивную, власть.
Само собой, Мильтон изо всех сил старался затушевать это противоречие через вполне очевидные приемы (хорошо разобранные у Клайва Льюиса, старавшегося защитить поэму от присвоения симпатизирующими Сатане Мильтона романтиками вроде Блейка и Шелли): например, через нравственную и даже физическую деградацию Сатаны — или через речи Бога-Отца о том, что с помощью Сатаны он отделит агнцев от козлищ, позволив свободно избрать Бога или пасть (эти речи, впрочем, для нерелигиозного читателя рисуют не столько превосходство Бога Мильтона над Сатаной, сколько их моральную неразличимость и склонность к тотальному консеквенционализму). Но уйти от противоречия, наиболее выпукло обрисованного в речи Сатаны к Солнцу, Мильтону так и не удается.
Христианская (исходно — платоновская, но заимствованная христианами через неоплатонизм) идея о зле как отсутствии добра коренится в отождествлении морального добра с благом как причастностью к бытию. В этом утверждении есть здравое зерно (небытие лишает возможности делать что бы то ни было хорошее), но само по себе очевидно противоречит даже христианской демонологии — Сатана хуже любого грешника из людей и даже не может покаяться (максимальное моральное зло), но, вместе с тем, в силу своего онтологического превосходства над людьми как ангел обладает громадной ужасающей властью над падшим миром. Как минимум в данном случае категории добра и блага не совпадают.
Более того, власть Сатаны над грешниками связана не только с его ангельским могуществом, но и с его грехом. В случае христианского дьявола его падение во зло парадоксальным образом наделяет его новыми видами власти — властью соблазнять, лгать, мучить грешников (а иногда и праведников; подробнее см. ниже), которые у него не было как у доброго ангела; можно ли рационально (а не при помощи одной лишь игры слов, вроде «зло — отсутствие блага», которую предлагается брать за аксиому) доказать, что все эти явления есть не бытие, а отсутствие бытия? Это не просто «сильный, но больной»; это больной, который через болезнь приобрёл способности, в принципе отсутствовавшие у здорового.
Первый сифилитик не стал «императором сифилиса» (максимум, что он может сделать — заразить другого человека своей болезнью); Сатана как первый грешник в христианской картине мира получил власть над всеми грешниками до конца времён. Если же Сатана получил эту власть Божьим попущением, то это не только ставит под сомнение благость Бога, но и, что куда более важно, предполагает, что зло институциализировано и играет некую значимую для планов Бога роль в мироздании (а институт по определению не может быть «ничем»), причем не только для наказания грешников (чисто негативное действие), но и для совершенствования праведников (скажем, в истории Иова).
Например, у Мильтона восстание Сатаны и последующее соблазнение им людей нужно Отцу для того, чтобы вознести над миром Сына, ведь без них он не мог бы «доказать» своё право на власть (важный момент в силу республиканизма Мильтона и его уклона в антитринитаристскую ересь). Впрочем, прямая связь между Боговоплощением как чем-то изначально задуманным и падением Сатаны есть и в куда более ортодоксальной трагедии Йоста ван ден Вондела «Люцифер», где именно перспектива Боговоплощения возмущает Люцифера.
В рамках вышеописанного лингвистического софизма добро это, условно говоря, сыр, а зло — дырка в сыре. Сказать «зло — это отсутствие добра» — все равно что сказать «дырка в сыре — это отсутствие сыра» (хотя дырка в сыре сама по себе ничему, даже самому сыру, не вредит). Если «зло — это ничто», то любое высказывание о зле становится бессмысленным («Сатана зол», но если зло = ничто, то «Сатана есть ничто», однако Сатана, по мнению христиан, существует и активно действует во вред миру, нередко — успешно). Защитник доктрины «отсутствия блага» в её христианском изводе пытается сесть на два стула сразу: назвать зло отсутствием, но приписать ему причинную силу. При желании в эту игру можно сыграть и «от противного», с другой стороны, назвав добро «отсутствием зла».
Более того, формула «зло — отсутствие добра» — это не нейтральное описание реальности, а теологический постулат, замаскированный под философию (для христиан он был жизненно необходим в полемике с манихеями). Он говорит: «Мы решили считать, что добро — это бытие, а зло — его отсутствие, потому что иначе наш Бог не будет Всеблагим». Но решение не отменяет того факта, что в языке и в опыте зло ведет себя как нечто: оно имеет имена (ненависть, ложь, смерть), имеет грамматику (существительные), имеет действительную силу. Называть это «отсутствием» — значит игнорировать языковую реальность (а философский идеализм, на который опирается религия вообще и христианство в частности, исходит из идеи, что язык некоторым образом отражает реальность).
Тут можно вспомнить «Одиссею» Гомера — эпизод, где Одиссей со своими спутниками попадает в плен к циклопу-людоеду Полифему, и называется именем «Никто». Когда Одиссей выкалывает Полифему глаз и сбегает от ослепшего монстра, между Полифемом и другими циклопами происходит поучительный диалог, когда те, услышав его вопли, спрашивают, кто навредил ему:
Им из пещеры в ответ закричал Полифем многомощный:
- Други, Никто! Не насилье меня убивает, а хитрость! -
Те, отвечая, к нему обратились со словом крылатым:
- Раз ты один и насилья никто над тобой не свершает,
Кто тебя может спасти от болезни великого Зевса?
Тут уж родителю только молись, Посейдону-владыке! -
Идея «бессущностности зла» кажется некоторым чрезвычайно утешительной; если зло не имеет объективных оснований в бытии (в отличие от зороастризма или манихейства, где Тьма — отдельное начало), то оно — не норма, а аномалия, и может быть устранено. На самом деле всё как раз наоборот; если зло не имеет объективных оснований в бытии, то его невозможно удалить, как, к примеру, врач лечит болезнь или техник устраняет поломку; недаром сами христиане считают, что зло неискоренимо до конца времён, то есть мира, данного нам в ощущениях (грядущий мир мы, по сути, не можем представить, а если и можем, то ограниченно, из-за грешной и ограниченной природы).
Итак, всеблагой Бог создал идеальный мир, и всё равно его разумные творения пали из-за гордыни, для которой не было никаких объективных оснований. Подобная картина мира, если подумать, более трагична и даже абсурдна, чем, например, гностическая идея о злом и некомпетентном демиурге-халтурщике, сотворившем мир криво и косо — в конце концов, какой спрос с халтурщика? Надежда же на эсхатологическое исправление мира в конце времён, в отличие от идеи о «зле как отсутствии блага», не выводима средствами философии.
Метафора «зла как болезни» плоха ещё и тем, что наука давно установила, что болезни имеют объективную причину; их вызывают бактерии и паразиты, то есть живые существа (с религиозной точки зрения — сотворённые Богом), как и сами люди. Впрочем, ещё древние люди знали, что одни и те же вещества могут быть как ядом, так и лекарством. Конечно, можно сказать, что те же бактерии и паразиты плохи не сами по себе, а когда причиняют вред людям — но это будет уже не христианство, а олимпийская религия меры, где «слишком хорошо» тоже бывает «плохо» (см. миф об убийстве Зевсом Асклепия за то, что тот воскрешал людей из мёртвых, нарушая тем самым существующий в мироздании космический порядок), а боги не являются всеблагими в христианском смысле этого понятия.
Ведь если Бог сотворил бактерии и паразитов как нейтральные объекты, то он сотворил и условия возможности страшных болезней (чумы, холеры), поскольку в христианской онтологии в силу отрицания дуализма нет ничего, что не было бы сотворено Богом. Следовательно, структура мира такова, что нейтральные сущности закономерно порождают колоссальные страдания (тем же плохо сравнение зла с тенью, ведь тень возникает из-за свойств самого объекта, а так же сравнение зла с тьмой, ведь тьма пассивна, а не активна и динамична).
Если считать, что свойства всех этих существ являются результатом грехопадения, то творцом известного мира, основанного на паразитизме, хищничестве и пожирании одних существ другими, является отнюдь не Бог, а дьявол и/или падший человек, а зло обладает творческой силой, хотя и извращенной (и мы, по сути, приходим к гностицизму под другим именем, с виновниками грехопадения как «злым демиургом»). Многие христиане отвергают теорию эволюции — возможно, ещё и интуитивно понимая, что она ставит под сомнение или даже уничтожает классический образ всеблагого Бога — но альтернативная креационистская модель не решает этой проблемы, а лишь маскирует её.
Разумеется, кроме христианских креационистов (и т.н. альтеристов, признающих эволюцию, но утверждающих, будто бы до грехопадения Вселенная функционировала по принципиально иным законам) есть и христианские эволюционисты — утверждающие, что надо различать физическую смерть живых существ как нейтральное явление и моральное зло как грех, акт отпадения от Бога (хотя в Библии грех и физическая смерть довольно жестко связаны друг с другом; апостол Павел утверждал, что после грехопадения не только человек, но и вообще «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22), а за грех Адама, согласно Книге Бытия, «проклята земля» (Быт. 3:17) совокупно).
Но в таком случае христиане рискуют утерять то свое реальное или мнимое превосходство над атеистами, к которому они (и верующие вообще) любят апеллировать — претензию на существование некой абсолютной морали, которую даёт лишь вера в Бога. Получается, что смерть (более того, тогда смертным по природе должен быть и человек, а бессмертием он до грехопадения в Эдеме обладал лишь по благодати Бога), страдания, сексуальное насилие, убийство собственного потомства, паразитизм и даже каннибализм в этой оптике — вовсе не зло, а, напротив, добро (ведь любое бытие, как учит нас соответствующая доктрина, это не зло, а добро) как часть мудрого и благого Божьего замысла (поскольку все эти механизмы имеют содержательный эволюционный смысл). То есть установленная Богом мораль вовсе не абсолютна, а ситуативна.
Если же признать, что в природе моральные законы просто не действуют и к ней бессмысленно предъявлять претензии морального характера (хотя у наиболее развитых животных есть мораль, хотя и примитивная), то это означает, что Бога не слишком интересует мораль сама по себе, как цель, а не как средство получения определённых результатов (и отсутствие морали может быть столь же эффективным средством), что подрывает идею тождества между добром как моральным совершенством и благом как причастностью к бытию. И если моральное зло есть лишь для людей, то с какого момента начинается «человек» — с кроманьонца, с неандертальца, с палеоантропа, с архантропа? Если кто-то из этих homo одновременно был «животным» в духовном смысле (у него не было души), то неясно, где провести границу между людьми и зверями.
Кроме того, разделение физического зла и морального зла работает не так строго, как считают верующие. Конечно, они могут настаивать на том, что даже в самых ужасных условиях у человека, подверженного воздействию физического зла, всегда остаётся свобода воли и определённая возможность остаться человеком (вот только, увы, статистическая вероятность такого развития событий снижается), и в этой точке зрения есть здравое зерно (альтернатива это приход к детерминизму, уничтожающему моральную ответственность). Но есть безусловные примеры того, как физическое зло толкает человека к моральному злу (например, некоторые разновидности психических болезней и врожденных дефектов).
В своё время католик Толкин остро рефлексировал над проблемой орков — в рамках его вымышленного мира Арды это раса разумных существ, безнадёжно испорченных Морготом (дьяволом) и недоступных исправлению (что, как ему казалось, противоречило христианскому богословию и идее свободы воли). Однако толкиновских орков (и подобных им деструктивных существ вроде троллей и драконов) можно истребить без всякого вреда для остального Средиземья (наоборот, это сильно облегчит жизнь всех остальных его обитателей), хотя это и противоречит нашему видению гуманности. В реальном мире на хищничестве и паразитизме основана биосфера как таковая, и это никак нельзя исправить— истребление всех хищников привело бы лишь к гибели всего живого.
Но есть у идеи Бога как Абсолютного Добра и зла как лишенности блага ещё одна проблема — в сфере уже не естествознания, а чистой философии. Если Бог — совершенное добро, то любое творение несовершенно по сравнению с ним и любой акт творения является, в сущности, актом деградации; в умеренной форме эта идея отразилась в языческом неоплатонизме и части направлений индуизма, где материальная реальность является неподлинным бытием по сравнению с Богом (но тогда получается, что вроде бы благой и совершенный Бог, эманирующий вселенную из себя, и является действительным виновником ниспадения души в материю) и смыслом жизни является воссоединение с ним, в радикальной форме — в гностицизме, где мир является творением злых и/или низших сил.
Конечно, христиане не могли пройти мимо этой проблемы (в частности, ортодоксальное христианство отвергает эманационизм в пользу креационизма); в христианской картине мира зло измеряется не онтологическим уровнем существа самим по себе, а его повиновением или неповиновением Богу, то есть направленностью его свободной воли. Но и в этой оптике Бог, творя мир, создаёт менее совершенных, чем он, существ, потенциально способных пасть (и, более того, не может сделать их совершенными иначе, чем через риск свободы, то есть он трагически ограничен), что сохраняет проблему «творения как деградации», хотя и в смягченном по сравнению с исходным неоплатонизмом виде.
У идеи, что зло — результат злоупотребления свободой воли, есть ещё один недостаток. С ортодоксально-христианской точки зрения свобода воли не детерминирована никакими внешними условиями, но это означает, по сути, что она абсолютно иррациональна. Между тем, воля в определённом смысле связана с моралью гораздо слабее, чем разум. С рациональной точки зрения отрубать людям головы плохо, потому что они от этого умирают; с точки зрения воли всё зависит от того, соответствует ли отрубание головы твоей или высшей воле; недаром направления в христианстве, акцентировавшие примат в Боге воли над разумом, временами приходили к идее «чего хочет Бог, то и есть добро» (см. учение Оккама и его последователей о «божественной свободе», из которой это вырастает).
Иррациональность воли означает ещё и то, что человек (в отличие от Бога-сердцевидца) не может точно знать, была ли его воля по-настоящему доброй, и может ли она вообще быть таковой без суверенного действия спасительной благодати Бога (недаром некоторые направления в христианстве, кальвинизм и лютеранство, пришли к идее предопределения). Такой христианский мыслитель, как Мартин Лютер, в рамках своей концепции Открытого и Сокрытого Бога вообще не рекомендовал верующим глубоко размышлять над вопросом предопределения (в отличие от образа Христа, страдающего на Кресте за всё человечество), считая, что он ведёт лишь к отчаянию; явная неудача попытки Мильтона в своей поэме «оправдать пути Творца пред тварью», то есть Божественный промысел, косвенно подтверждает эту мысль Лютера.
Если свобода воли — это свобода даже отпасть от Бога (ведь картина мира с Богом как Абсолютным Добром предполагает, что для этого нет никаких рациональных причин), то речь идёт, по сути, о свободе для исходно всецело разумного и благого создания... сойти с ума, хотя именно безумие из всех состояний человеческой личности наименее совместимо со свободой, а действие без мотива в реальном мире это признак психической болезни (а безумцы в норме не пользуются «свободой воли», а сидят в психушках, в том числе и в христианских странах).
Возможно, сторонники доктрины «бессущностности зла» не до конца замечают это, но данная идея, призванная «обессилить» зло, косвенно уподобляет его... Богу. У всего в мире есть причина, и лишь Бог — causa sui, причина самого себя. Но злая воля в ортодоксально-христианской картине мира тоже не имеет никаких рациональных причин (Бог всеблаг, его творения до падения чужды зла), то есть возникает как бы «из ничего» (и при этом становится причиной последующих ужасных событий), причем как Бог не может быть злым, так и падший ангел в христианской ортодоксии не может раскаяться — опять же, в художественной литературе см. речь мильтоновского Сатаны на горе Нифат. Бог — Абсолютное Добро, зло — небытие, но в конкретном аспекте злая воля из всех феноменов оказывается ближе к Богу, чем любой другой феномен мироздания.
У Мильтона в его поэме это явление, кстати, тоже находит своё отражение — как Бог-Отец порождает из себя Сына, а тот уже творит мир, так и Сатана, восстав против Бога, рождает из своей головы женскую персонификацию Греха (пародия на языческий миф о рождении Афины Паллады), а та, вступив с ним в кровосмесительный союз, рождает от дьявола сына-Смерть. Мильтон, видимо, осознавал двусмысленность этой метафоры, поэтому Грех (и сам создатель поэмы) у него называет Сатану как первоисточник зла не Creator, а Author. Но это не уничтожает, а камуфлирует двусмысленность — особенно на фоне того, что словом Author Мильтон нередко называет и самого Бога.
Как я уже показал, в креационистском и альтеристском прочтении Библии дьявол, как минимум, участвует в создании (скажем так) существующего мира. Грех и Смерть у Мильтона запускают процесс, в теории эволюции известный как «естественный отбор» и «выживание наиболее приспособленных»:
но дочь Греха — Вражда,
Посредством Злобы, вскоре привела
Смерть к бессловесным тварям. Зверь восстал
На зверя, птицы кинулись на птиц,
И рыбы ополчились против рыб.
Отвергли все растительную снедь
И начали друг друга пожирать.
Пред Человеком твари с этих пор
С почтеньем не стояли, но стремглав
Бежали прочь, не то ему вослед
Косились яростно.
Интересно рассмотреть и саму поэму Мильтона в плоскости очевидного несовпадения «добра» и «блага» и ложности идеи «зла как нехватки». Благ ли Бог Мильтона? Бесспорно, потому что он хочет привести избравших его к богоподобию. Более того, даже критический взгляд романтиков на него как на тирана не совсем верен, поскольку Бог республиканца-Мильтона собирается (пусть и через предельно жестокие испытания, сравнимые или даже превосходящие естественный отбор в понимании социал-дарвинистов) создать условия для передачи власти сперва своему Сыну, а потом и всему праведному человечеству, достигшему обожения после возникновения новых небес и земли.
Он говорит Сыну:
Из пепла и золы
Возникнут снова Небо и Земля,—
Обитель праведников, где они
Дни золотые, после долгих мук,
И золотые, славные дела,
Возвеселясь в любви и правде, узрят.
Ты царский сложишь скипетр; в нем нужды
Нет более: Бог будет Всё во Всём.
Но добр ли Бог Мильтона? В этом сомневался даже сам Клайв Льюис, всячески защищавший традиционное христианское прочтение поэмы классика: «поэма рисует нам холодное, беспощадное или тираническое Божество <…> смех Божества звучит попросту злорадно, а упреки — ворчливо».
Более того — можно даже сказать, что чем более добр (способен к сочувствию и бескорыстной жертвенной любви) персонаж поэмы Мильтона, тем хуже ему приходится по ходу повествования. Бог Мильтона — самое могущественное существо мильтоновской вселенной — принципиально лишён какой-либо жалости к страданиям созданных им же падших ангелов и людей; помиловать часть людей он готов (по просьбе Сына) исключительно потому, что если все они останутся в Аду, то это послужит прославлению Сатаны. Более того, люди с самого начала созданы им по той же причине — дабы Сатана не мог хвалиться, что обездолил Небеса, праведные люди восполнят убыль среди ангелов после его мятежа.
Сатана у Мильтона — несравненно уступающий Богу по природе, но всё равно невероятно могущественный архангел — наделен будто бы и совестью, и состраданием (акцентировать это особенно любили идеализирующие его романтики), но они абсолютно бесплодны, потому что он неизменно подавляет их, руководствуясь властолюбием и жаждой мести, ради которых он обрекает на муки и людей, и своих соратников, и самого себя. И, наконец, Адам, человек из плоти и крови, нежно любит Еву и ради неё готов согрешить против Бога лишь потому, что так любит её, что хочет принять назначенную ей кару. Положение Адама во вселенной — онтологически ниже даже дьявола, не говоря уж о Боге, но именно он из всех персонажей поэмы в наибольшей степени соответствует определению «добрый» в не-софистическом смысле этого слова.
Нетрудно заметить, что Адаму приходится гораздо хуже, чем даже Сатане — последний временно обретает власть над миром, в то время как Адам вместе с любимой женщиной и со всем своим потомством попадает в многовековое рабство к Греху и Смерти. Более того, Мильтон ещё и усугубляет его положение, специально прописывая, что Ева, дескать, этой любви была совершенно недостойна (у Мильтона она после падения сомневалась, давать ли вообще Адаму плод с древа, желая возвыситься над ним, и дала лишь после того, как пришла к выводу, то в противном случае Бог убьёт её и создаст для Адама новую Еву). Чем больше тот или иной персонаж Мильтона способен к настоящей любви, жертвенности и самоотречению, тем больше страданий он переживает (Адам в итоге будет спасен, но не собственными силами, а лишь Божьей милостью).
Парадоксальным образом, именно доктрина «бессущностности зла» наделяет его в выстраиваемой ею модели мира непомерной и возникающей из ниоткуда властью, усиливая ту самую проблему теодицеи, которую тщится разрешить — а сама она, как и отождествление морального добра и бытия, больше имеет отношение к словесной эквилибристике, чем к наблюдениям за реальным миром. И «Потерянный Рай» Мильтона, хотя и написан христианином, косвенно это подтверждает, обнажая парадоксы, которые честный художник не может игнорировать.
Автор — Семён Фридман, «XX2 ВЕК».
Вам также может быть интересно: