Аннотация: Отношения церковной и гражданской власти в Древней Руси в науке уже давно являются дискуссионными. Высказывались мнения о доминировании высококультурной византийской церкви над слаборазвитым Древнерусским государством, о руководстве княжеской верхушкой над церковными институциями и о паритете между ними, именуемом симфонией. Для решения данной проблемы до сих пор не привлекались Церковные уставы Владимира и Ярослава Мудрого, а также Канонические ответы древнерусских митрополитов Георгия и Иоанна, а также епископа Новгородского Нифонта. Основная проблема статьи сформулирована так: в церковно-государственных отношениях первичен вопрос проявления власти; если его трудно зафиксировать, то маркером, его закрепляющим, является способность делегировать власть; насколько в древнерусских памятниках церковного права отражена возможность делегировать власть? Анализ Церковных уставов показывает, что право суда априори принадлежит князьям, которым они делятся с архиереями. Византийское право было разделено на гражданское и церковное, и все попытки императоров установить контроль над вторым оказались безуспешными. Апелляция к греческому Номоканону в Церковных уставах только усиливала авторитет князей, делегировавших судебную власть архиереям. Если в Канонических ответах Георгия и Нифонта упоминание князей отсутствует, то анализ трех пунктов Канонических ответов Иоанна показал, что митрополит хотя и имеет право руководить князем в богослужебном обиходе, оно не предполагает делегирования полномочий. В статье показано, что патернализм, выражающийся в передаче судебных полномочий князьями архиереям, может пониматься только как ситуативная симфония, легко переходящая в конкуренцию, стороны которой заведомо неравны.
Вопрос о соотношении церковной и гражданской власти на Руси домонгольской эпохи относится к категории нерешаемых. Причин этому несколько. Прежде всего принципиальная мировоззренческая значимость проблемы настолько актуализирует ее для потенциального исследователя, что он вольно или невольно подходит к ее раскрытию исходя из своих идейных, идеологических, психологических установок, подчиняя им и свои религиозные представления (коль скоро Царство Христа «не от мира сего», Ин 18 : 36) и предпочтения политического устройства. Во-вторых, наши древние предки были не очень озабочены принципами политических отношений, руководствуясь традицией, которая трансформировалась по вполне естественным причинам. Этим обусловлены тенденции в объяснении древнерусского политогенеза, историография которых в последние десятилетия склоняется к той или иной степени потестарности древнерусского общества и государственности [Пузанов, с. 95–120]. Коль скоро общество было потестарным, говорить о развитых отношениях между институциями не приходится [Костромин, 2017, с. 93–101]. В-третьих, накопившаяся гигантская историография едва ли обозрима. Профессионально подходившие к проблеме исследователи накопили большой объем источниковых наблюдений, теоретических конструкций и практических схем церковно-государственных отношений, однако в силу двух уже упомянутых причин к единому мнению не пришли. Существует и огромный пласт обзорной историографии, созданной различными историками, философами, богословами, педагогами, литературоведами и пр., которые обрисовывали краткую очень обобщенную и нереалистичную картинку положения церкви в Древнерусском государстве, которую вроде и не проигнорируешь, но и принимать всерьез нельзя.
Однако внести вклад в обсуждение столь острой и всегда актуальной проблемы возможно путем выделения общей позиции (того, в чем столь разнонаправленные научные мнения сходятся), новыми наблюдениями над текстами источников и новой постановкой вопроса, которая позволяет уточнить те или иные положения или отсечь невозможные.
Вначале следует сформулировать проблему и подходы к ее решению. Вся многочисленная историография сходна в одном: с конца Х в. в результате крещения князя Владимира и Руси сложились тесные отношения между княжеской властью и церковью. Характер же этих отношений оценивается по-разному. Можно сформулировать три принципиальные возможные позиции [ср.: Бабкин, с. 130–131]. Либо церковь ввиду более высокого уровня развития доминировала в этих отношениях[1] (политически в этой позиции можно усматривать основы теократии). Либо полное превосходство в отношениях имела княжеская власть (эта точка зрения восторжествовала в советской историографии и доминирует в современной) [Никольский, с. 36; пример современной историографии: Назаренко, с. 172–178], в центре ее находится идея патернализма. Либо в отношениях церкви и государства нужно усматривать баланс, иногда именуемый симфонией, привнесенной вместе с византийской правовой системой, имевшей глубокую идейную основу [см., например: Зызыкин, с. 315; Бежанидзе, с. 90–97]. Как видно, в центре внимания стоит модель отношений между властной и властно-религиозной институциями, в которых по-разному обозначена инициирующая сторона. Обсуждению в данном контексте подвергаются природа власти как таковая, а также природа ее в Византии и на Руси на материале изученных правовых, государственно-публицистических и богослово-философских памятников; характер церковно-княжеских отношений (на конкретных примерах); философская и политическая мысль в древнерусских текстах, взятая в совокупности (при попытке синтезировать общее, а не заметить отличное).
Одним из типов исторических источников, до сих пор не привлекавшихся для решения обозначенной проблемы является оригинальный церковноправовой жанр ХI–ХV в., соседствовавший с более известными комментариями к корпусу церковного канонического права Аристина, Зонары и Вальсомона. В рамках жанра в Византии было написано не менее десятка таких произведений [Анашкин, c. 393]. Появилось три аналогичных памятника и на Руси, причем авторы их, естественно, были греками, а проблематика приближена к древнерусским реалиям: это Канонические ответы митрополита Георгия, Иоанна и епископа Нифонта Новгородского. Вопрос же, который дает возможность с новой стороны взглянуть на проблему, можно сформулировать так: в церковно-государственных отношениях первичен вопрос проявления власти; если его трудно зафиксировать, то маркером, его закрепляющим, является способность делегировать власть; насколько в древнерусских памятниках церковного права отражена возможность делегировать власть?
К древнерусским памятникам церковного права относятся княжеские церковные уставы и канонические ответы митрополитов Киевской митрополии и епископа Новгородского Нифонта. Церковный устав князя Владимира (о том, почему предпочтительнее Варсонофьевская редакция устава, см.: [Костромин, 2022, c. 7–8]) содержит не предполагающую иных трактовок формулировку: «Се язь, князь Володимеръ… сгадалъ есмь со княгинею Анною и съ своими детьми, оже сихъ судовъ не подобно судити князю, ни бояромь и судиямъ их, и дахъ ты суды церквамъ всем епискупьямъ по Рускои земли» [Древнерусские княжеские уставы, c. 62]. Право суда принадлежит князю, и он вправе делегировать часть его архиереям. Вопрос о том, дает ли им византийское церковное право судебные полномочия, князь не обсуждал. Такое решение основывается на том, что князь был полноправен как в вопросах суда, так и в вопросах религиозных [Фроянов, 1980, c. 17]. Более поздние редакции устава содержат отсылку к Номоканону: после привезения на Русь митрополита князь «възрех въ греческыи номаканоунъ и обретохъ в немъ, юже не подобаеть сихъ тяжь и соудов соудити князю, ни бояром, ни судям его». Далее идет сходная с приведенной выше формула, в которой право судить дано «митрополитоу и всемъ епископомъ» [Древнерусские княжеские уставы, c. 15].
Византийская традиция вела свое начало как из эпохи римских императоров, получивших титул «великого понтифика», так и из эпохи церковных соборов первых трех веков христианства, заложивших основу церковного права как обособленной отрасли права, касавшейся только христиан [Покровский]. Впоследствии, как бы ни пытались императоры, апеллируя к своему особому праву решать дела церкви, даже утверждая, что их «воля есть канон» [Дагрон, c. 376], каноническое право церкви закрепило за собой возможность автономного существования. Хотя император и созывал соборы, осуществлял общий надзор за церковным благочинием, церковь сама формулировала церковные каноны и сама собирала их в Номоканон. Более того, решая вопрос о противоречии гражданских законов церковным правилам, церковь добилась того, чтобы первые соотносились с последними, поскольку «законы приняты и составлены только императорами и поэтому не имеют преимущества ни перед Св. Писанием, ни перед правилами» (Номоканон патриарха Фотия, гл. 2 [Нарбеков, c. 49]).
Древнерусская ситуация была подобна той, в которой церковь и государство находились в начале IV в. (что усиливает сходство древнерусской политии с античным полисом [Дворниченко]). Князь еще вполне пользовался положением, аналогичным положению «великого понтифика», усиленным потестарным уровнем развития общества. В этой ситуации его претензии на установление церковного суда не встречали сопротивления ни со стороны древнерусского общества, ни со стороны государственной традиции Византии в трактовке прав императора в церкви. Если в Византии император – «архитектор “вертикали власти”, созидающей единство Церкви» [Дагрон, c. 377], то тем более им является киевский (в конце Х–ХI в.) или любой иной (в конце ХI–ХII в.) князь. В Церковном уставе князя Ярослава практически во всех редакциях (кроме нескольких поздних) в формулировках фигурирует греческий Номоканон как основа для последующих норм для церковно-княжеского суда: «Се азъ, великий князь Ярославъ, сынъ Володимеровь, по данию отца своего съгадал есмь съ митрополитомъ Ларионом, съложилъ есми греческыи номакононъ; иже не подобаеть сихъ тяжь судити князю и бояромъ, далъ есми митрополиту и епископом те суды, что писаны въ правилехъ въ номоканонех по всемъ городом и по всеи области, где христианьство» [Древнерусские княжеские уставы, c. 128] (по некоторым соображениям предпочтение отдано Румянцевской редакции устава), вне зависимости от того, действительно ли Номоканон учитывался при составлении приведенных в нем норм.
Итак, право делегирования князем церкви определенных судебных полномочий в церковных уставах древнерусских князей не подлежит сомнению. Принимала ли такое делегирование церковь? Прямо бунтовать против него она не могла и не хотела, поэтому прямых свидетельств такого рода быть не может. Косвенно же это могло проявиться в том, чтобы церковные правовые постановления содержали бы также делегирование прав, имевшихся у иерархов, князьям.
Первыми Каноническими ответами, появившимися на Руси, были ответы митрополита Георгия [Турилов]. В них гражданская власть не упомянута даже косвенно, правила носят исключительно религиозное значение. Примерно то же можно сказать об ответах епископа Нифонта, где мельком власть упомянута в п. 83 [Вопросы Кирика, стб. 46]. В канонических ответах митрополита Иоанна есть три пункта, в которых затрагиваются князья. В п. 13 и 30 регулируются ситуации, связанные с нежелаемым браком. П. 13 содержит запрет «дщерь благовернаго князя даяти за мужь во ину страну» [Канонические ответы, стб. 7]. Речь идет о странах латинской традиции, поскольку в них «служать опрѣснокы и ськверноѣденью не отмѣтаються», в то время как в греческом тексте о скверноядении ничего не сказано [Отрывки греческого текста, c. 14]. Однако обращает на себя внимание, во‑первых, уклончивая форма запрета – «недостойно зело и неподобно» – то есть так делать плохо, но решайте сами, можно или нельзя, а во‑вторых, наличие отсылки к «божественному уставу и мирьскому закону». В греческом тексте ссылки на гражданское законодательство нет, а указывается на некие «церковные прещения» [Там же, c. 14–15]. То есть автор древнерусского перевода Канонических ответов предпочел припугнуть читателя глухой ссылкой на гражданское законодательство Византии, хотя оно таких норм не содержало и не могло. Фактически он расписывался в том, что византийский гражданский закон и церковное право были для него почти равнозначными авторитетами, а поскольку регулировался вопрос, отнесенный Церковным уставом Ярослава к компетенции митрополита [Древнерусские княжеские уставы, c. 130, п. 22], отсылка к гражданскому уставу должна была придать его мнению особый вес. В этом утверждении косвенно звучит мысль о том, что решение митрополита в данной сфере также делегировано гражданской властью.
Второй ответ о браке – п. 30 – отражает сложившуюся практику, подразумевавшую, что «не бываеть на простыхъ людехъ благословенье и венчанье, но боляромъ токмо и княземъ венчатися» [Канонические ответы, стб. 18]. Здесь нет предписания для знатных и власть имущих, но приведена угроза епитимьей в случае заключения брака простыми без благословения. Видимо, здесь и обозначена та тонкая грань, которая отделяет «людье» от знати [Фроянов, 2015, c. 290–291], и зафиксирован принцип естественного права знати на таинство венчания, на которое такого же естественного права нет у простецов.
Попытка понять значение последнего из упомянутых терминов вызывает значительное затруднение. Кажется, речь идет о малоцерковных людях, не представленных в церковных общинах, в отличие от бельцов, которые определенным церковным статусом все же обладали [Костромин, 2024, c. 604–610]. В п. 9 князья или «цесарь» имеют право, как и духовенство (иереи и архиереи), сидеть во время провозглашения прокимна на утрене, в отличие от бельцов и простецов. Кажется, что древнерусский текст по смыслу противоположен греческому, где запрет распространяется и на василевса с архонтами. Поэтому происхождение нормы снова неясно, как и источник права для князей сидеть в тот момент богослужения, в который положено стоять [Гайденко, Костромин, c. 880–893]. Однако формулировка правила уже, кажется, имеет форму предписания. Получается, что появление данной нормы создает ситуацию, когда митрополит делегирует князю право сидеть за богослужением?
Думается, что весь нерв проблемы состоит именно в том, что существование предписания не говорит о наличии права делегировать полномочия. В Церковных уставах Владимира, Ярослава и Всеволода [Древнерусские княжеские уставы, c. 155] (текст устава отражает более поздние реалии, относящиеся к середине ХV в., однако основная его фабула повторяет уставы первых князей христианской Руси) князья прямо передают часть своих судебных полномочий архиереям, ссылаясь на то, что это делегирование основано на знакомстве с византийским Номоканоном. Существуют и иные княжеские уставы, в которых князья устанавливают епископии [Там же, c. 141, 145], дают десятину [Там же, c. 141, 148 и др.] и т. д., в которых можно усматривать передачу собственности, проявление власти, но не частичную передачу этой власти другому. То же самое нужно видеть и в п. 9 Канонических ответов митрополита Иоанна: митрополит проявляет власть, запрещая/предписывая князю сидеть, но не способен при этом делегировать ему эту власть.
Остается еще один вопрос: не ограничиваются ли полномочия по делегированию власти территориальными пределами? Ведь и древнерусское понятие «власть» одновременно означает и «властвование», и «область» [Словарь древнерусского языка ХI–XIV вв., т. 1, c. 444–445]. Территория, на которую распространяется власть митрополита, кажется, шире границ властных претензий киевского князя. Митрополит киевский имел у греков титул τῇ Ρωσία или τῷ Κυεβῳ τῆς Ρωσίας [Darrouzes, p. 334–335], в то время как киевский князь владел максимум «Русской землей», то есть Средним Поднепровьем с центром в Киеве [Котышев, c. 233–235, 242–249]. Однако Ярослав претендовал на то, чтобы считаться «единодержцем»/«единовластцем» [Молдован, c. 92, 122, 175; Ипатьевская летопись, стб. 138] земли Русской без каких‑либо территориальных оговорок. Кажется, что в Канонических ответах отражен взгляд на территориальное устройство Русской церкви [Гайденко, 2024, c. 44–57], однако в опубликованной в 1880 г. редакции п. 18 Канонических ответов митрополита Иоанна говорится о «своем епископе», в то время как и древнейший текст Новгородско-Варсонофьевской, и тексты Волынской групп передают греческий текст «τοῦ κατὰ τὸν τόπον ἀρχιερέως» – «самоземце архиерее» [Баранкова, c. 124, 127], отражая два принципа – древнерусский и византийский. Второй основывается на епархиальнотерриториальном принципе власти архиерея, а первый – на личном подчинении клирика епископу, что проявлялось в градоцентричном принципе власти архиерея, а не территориальном ее ограничении [Гайденко, 2023, c. 5–19]. Думается, что территориальные ограничения не учитываются в ситуации делегирования власти: источник власти – княжеская власть, которая в данном случае принципиально есть основа, а митрополичья – производная.
Таким образом, идея симфонии, которую в наши дни пытается реанимировать, в частности, Ю. И. Бежанизде [Бежанидзе], развивающий идеи И. С. Чичурова [Чичуров, c. 132–135], не находит подтверждения в древнерусском материале. На практике действительно древнерусские отношения церкви и государства отличались от византийских, но в пользу первичности власти князя по отношению к власти архиерея. Это обусловливало то, что можно было бы назвать «рукотворной симфонией», когда ее создает сам князь для себя и для церкви, делегируя часть своих полномочий архиерею, однако такой патернализм, являющийся одной из черт русского менталитета, чреват как перекосом в пользу княжеской власти, так и ситуациями, в которых симфония легко перерастает в конкуренцию; впрочем, в ней заведомо выигрышной стороной является та, которая обладает первичным властным авторитетом.
Примечание:
1. Эта позиция господствует в дореволюционной историографии [см, например: Синайский, с. 3], но неожиданно была использована в знаменитой статье С. В. Бах- рушина, обозначившей изменение отношения марксистской парадигмы к церкви как институту [Бахрушин, c. 40–77].