В журнале «Вода живая» вышло интервью с преподавателем нашей Духовной школы, доктором богословия священником Михаилом Легеевым. Текст подготовлен студентами 2-го курса бакалавриата СПбДА Павлом Шевчуком и Егором Калининым в рамках образовательной программы «Информационная деятельность православного прихода».
«Капитал» в казарме
— Отец Михаил, как у вас сформировался интерес к богословской науке?
— Я был научно ориентированным с детства: лет с десяти стал покупать научные книги, скупал почти целые полки в магазинах. Сперва меня заинтересовала неживая природа — собирал минералы, изучал их, выращивал кристаллы. Мы начинали вместе с отцом Сергием Кривовичевым; сейчас он член нашей кафедры, академик и известный геолог. Мы одновременно занимались исследованиями в знаменитом тогда Клубе юных геологов, в один год написали первые научные работы в области кристаллографии у одного научного руководителя… кажется, это был 1984–1985 учебный год, мы были ещё школьниками. Отец Сергий продолжил геологические исследования. А я перешел на изучение живой природы, а к концу школы — общественных процессов, хотел разоблачить Карла Маркса. Когда ушел в армию, у меня в казарме на полке лежал «Капитал». Затем я перешел к изучению философии и поступил в РХГА, а там уже возник интерес к богословию. Стремление к научной мысли после Крещения обратилось к богословию — царице наук. В рамках же академической деятельности произошло становление моих богословских интересов.
— Как долго вы шли к защите докторской диссертации? С какими сложностями столкнулись?
— Тема сформировалась в 2016 году, а до защиты прошло более восьми лет. Основной объем работы был выполнен в 2017–2019 годах. Со стороны ученых-историков тогда поступил вопрос, почему богослов заходит «на поле» истории, не лучше ли достичь большего сближения с исторической наукой. Но я, наоборот, постарался максимально разграничить богословие истории и историческую науку. Ведь богословие истории — это не наука история, оно осмысляет исторические процессы, их закономерности и т. п. В 2020 году начался коронавирус, и я много болел. Спустя год мы получили грант от фонда РФФИ по богословию истории XX века. Я стал его руководителем и решил немного забыть о диссертации, заняться грантом, а потом уже материалы по гранту адаптировать и включить в работу. Когда грант закончился, я отчасти пересмотрел диссертацию: что-то сократил, скомпоновал иначе, добавил главу, связанную с XX веком.
— Получение гранта означает, что государство заинтересовано в развитии богословия?
— Это был первый — и последний на данный момент — опыт выдачи таких грантов государством по фундаментальным вопросам богословия. Связано это, насколько я понимаю, с деятельностью Церкви в продвижении идеи интеграции церковной науки в общегосударственную систему. На тот момент, в 2021 году, заметно возрос интерес государства к церковной науке. Наш грант был следствием.
Однако, на мой взгляд, государство недооценивает анализ процессов истории с точки зрения богословия. Если бы государственные деятели понимали, насколько это важно, например, для ситуации на Украине, то, думаю, на эти исследования выделялись бы совершенно другие суммы. В целом найти деньги на богословские исследования довольно трудно. Люди готовы отдать значительные суммы, чтобы позолотить купола, например, но не для научных исследований, финансирования стипендий перспективных молодых ученых, издательских проектов. Я понимаю психологический механизм такого отношения, но я с ним совершенно не согласен. Нужно разъяснять ошибочность такого подхода. Можно построить десятки храмов и позолотить сотни куполов, но достаточно одной идеи, которая разрушит или отберет эти храмы, как это было после революции и как это происходит сейчас на той же Украине. Невидимое должно иметь безусловное превосходство над видимым.
Разграничить понятия
— В чем суть богословия истории?
— До недавнего времени даже в научных кругах была не очень ясна разница между понятиями «история», «история богословия», «богословие истории» и так далее. На конференциях мы уделили много времени демаркации этих понятий, определению предмета и метода богословия истории в отличие от, например, истории богословия. Этот процесс дал свои результаты.
Историческая наука, в том числе история богословия, опирается по преимуществу на индуктивный метод, обращенный к частным событиям, на основании которых делаются обобщения. Метод богословия истории диаметрально противоположный — дедуктивный. Здесь мысль всегда идет от общего к частному. В словосочетании «богословие истории» ключевое слово — «богословие».
Богословие истории — это скорее догматика, чем история. В диссертации я последовательно проводил мысль, что мы можем рассматривать богословие истории как отдельную дисциплину, а можем и как компонент экклезиологии, потому что оно играет важную роль в современных экклезиологических исследованиях. Особенно это важно потому, что мы имеем сейчас два противоположных взгляда на устройство Церкви: то, что мы называем «троичной» и «бинарной» моделями устройства Церкви. Эти модели связаны с экклезиологическими позициями Русской Церкви и Константинопольской, и также, теснейшим образом, — с богословием истории. Всё это — отдельная огромная область исследования.
Можно построить десятки храмов и позолотить сотни куполов, но достаточно одной идеи, которая разрушит или отберет эти храмы, как это было в послереволюционное время и как это происходит сейчас на той же Украине. Невидимое должно иметь безусловное превосходство над видимым.
Со всеми готовы общаться на научном уровне
— В вашей диссертации есть нелицеприятные выпады в сторону Константинопольского Патриархата. Как там на это отреагировали?
— Ну, в самой диссертации эти выпады минимальны, потому что диссертация рассматривает богословие истории преимущественно как автономную область научного знания. Впрочем, в плане экклезиологии моя позиция в отношении Константинопольского Патриархата и его современной идеологии максимально жесткая.
Несмотря на это, в рамках «Общества современных экклезиологических исследований» мы пытаемся делать акцент не на критику (в плане критики уже всё сказано), а на представление положительных результатов. Мы предлагаем развернутую систему взглядов и пытаемся наладить диалог с представителями других Поместных Церквей — как дружественно настроенными к нам, так и нейтральными и даже недружественными. Мы готовы со всеми общаться на научном уровне, взаимодействовать и отстаивать свою позицию.
На мои монографии и диссертацию действительно была реакция представителей Константинопольского Патриархата, достаточно уважительная, но негативная с точки зрения идей. Вышла огромная статья «Богословие истории по заказу». Конечно, никакого «заказа» не было. Но любая критика из «противоположного» лагеря может лишь усилить нашу позицию.
— Вы упомянули «Общество современных экклезиологических исследований». Каковы перспективы общества и насколько актуальна его проблематика?
— Сверхактуальна! В церковной мысли нет ничего даже близкого к ней по актуальности. Что касается перспектив, то нам предстоит консолидированная работа в области догматического богословия. В качестве периферийных областей выступают сфера каноническая, церковно-историческая и другие. Но прежде всего и по преимуществу экклезиологические вопросы тесно связаны с догматической мыслью; собственно говоря, экклезиология и является разделом догматики.
Наше время мы называем периодом «экклезиологии кафоличности»; он длится с 1920-х годов. Тогда, 100 лет назад, были поставлены вопросы о том, «что есть Кафолическая Церковь?», «какова она в своем внутреннем устройстве?» и «в своем отношении к миру?». С такой предельной остротой эти вопросы никогда ранее не ставились: богословская мысль активизировалась, начался ряд сложных процессов, стали формироваться два взгляда на Церковь с эпицентрами в Москве и в Константинополе и со временем всё более и более стало выявляться противостояние между ними. В XXI веке мы имеем дело фактически с двумя развернутыми моделями Церкви, которые мы называем, как я уже сказал, «троической» и «бинарной».
Первый взгляд, именуемый также «евхаристическая экклезиология», сегодня связан с именем уже покойного митрополита Иоанна (Зизиуласа), а второй — с деятельностью нашего общества. Мы продолжаем разработку на научном уровне представления о Церкви, которое было заложено в XX веке выдающимися богословами Владимиром Лосским, преподобным Иустином (Поповичем), протоиереем Думитру Станилое, схиархимандритом Софронием (Сахаровым) и другими. И с нашей стороны, и со стороны «бинарного подхода», который продвигает Константинополь («экклезиология общения», «евхаристическая экклезиология» — другие именования той же теории), мы имеем дело с целой системой взаимоувязанных элементов учения с проработанным понятийным аппаратом. В ХХ веке не имелось такого уровня систематизации и понятийного аппарата ни с той, ни с другой стороны, а это очень важно. И наша задача, с одной стороны, — продолжать разработку теории, которую мы сейчас называем «троичной моделью Церкви», а с другой — вовлекать в этот процесс все научные силы внутри Русской Церкви, которые так или иначе связаны с этой темой. Для нас важно, чтобы работа была коллективной.
Кроме того, в этот процесс нужно вовлекать представителей других Поместных Церквей, потому что мы не можем вариться в собственном соку. Сейчас мы имеем два центра — Москву и Константинополь, а остальные Поместные Церкви находятся между ними; они понимают, что правы-то мы, но одного, так сказать, интуитивного понимания недостаточно. Надо раскрыть для этих Церквей богословски адекватный ответ на поставленные временем вопросы, а русскому богословию сегодня в силу исторических обстоятельств принадлежит в этом деле исключительный приоритет.
Две модели
— В чем суть упомянутых моделей?
— Нами сформулированы четыре пары признаков, которые их отличают. Но прежде следует вспомнить начало этого процесса. Инициатором стал протопресвитер Николай Афанасьев, первый крупный представитель «бинарной модели» Константинополя. Он впервые выдвигает четыре тезиса, которые радикально противоречат традиционному представлению о Церкви. Отец Николай не скрывает своего новаторства: ему оно кажется положительным, он мыслит свою модель как якобы возвращение к богословию I века. Он говорит следующее: 1) не Евхаристия в Церкви, а Церковь в Евхаристии; 2) в Церкви нет частей, но всё — целое; 3) Церковь в истории, но не история в Церкви, которая внутри себя не исторична; 4) все члены Церкви — священники в одном смысле этого слова, и отличие между иерархическим священством и народом чисто функционально. На этом выстраивается вся теория «евхаристической экклезиологии».
Первый компонент — части и целое
— Почему они не правы и что мы можем противопоставить этой позиции?
— Начнем с тезиса отца Николая и его последователей, что в Церкви нет частей, но всё — целое. Для нас принципиально важно, что в Церкви есть целое и есть части. Целое — это Кафолическая Церковь, которую возглавляет Христос. Части — это Поместные Церкви, или общинное бытие Церкви, которое возглавляется людьми — иерархией. В чем принципиальная разница? Глава Церкви как целого Христос безгрешен, так что Церковь есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15). Когда мы говорим в Символе веры «Единая, Святая, Соборная, Апостольская», мы имеем в виду не Русскую, Константинопольскую Церковь или любую другую, — мы говорим о Кафолической Церкви, во главе которой стоит Христос.
Вспомним богословие преподобного Максима Исповедника. В чем отличие Христа от любого человека? И Христос, и человек имеют произволение, но эти произволения различны. У Христа произволения — это определения, логосы, они не колебательны, а законоустроительны, потому что Он — Бог, а наши произволения всегда связаны с личным выбором, несовершенным и колебательным. То же отличие и здесь: Кафолическая Церковь, возглавляемая Христом, не имеет исторической колебательности, а часть Церкви, например какая-то Поместная Церковь, может сойти со своего исторического пути, Римо-Католическая Церковь — классический тому пример. Такая огромная Церковь, но она согрешила, ошиблась — и ушла за пределы кафолической полноты. Вот почему для нас принципиально важна разница между целым и частью.
Для представителей «бинарной модели» это не так. Их представление о Церкви закристаллизовано: для них всё есть целое, как будто бы история для Церкви уже закончилась.
Попробую объяснить их позицию на примере специфического применения и толкования понятия «перихоресис» (буквально «круговращение», часто переводят также как «взаимопроникновение»). Основание перихорестического богословия лежит в триадологии: Лица Святой Троицы взаимопроникают друг в друга, у Них всё общее. Это единство переносится на Церковь — и это совершенно справедливо, и мы это делаем также. Но отец Николай Афанасьев мыслит этот перенос прямолинейно: в его глазах перихоресис уже осуществился в Церкви, поэтому в ней нет никаких частей, как нет частей в Святой Троице, но каждая община уже есть целое. В действительности же это не так. Подобная цельность — наша историческая задача и наша перспектива для вечности, но в самой истории она ещё не осуществлена: как отдельный человек пребывает в Церкви как её часть, но остается грешником, так и в отношении общины, даже Поместной Церкви, совершенная и непреложная, осуществленная кафоличность является перспективой не только для каждого из нас, но и для всего того в Церкви, что мы пока называем частью.
Третий компонент — священство и народ
— Как в «бинарном богословии» понимаются отношения клириков и лаиков?
— И отец Николай Афанасьев, и протопресвитер Александр Шмеман, и митрополит Иоанн (Зизиулас) употребляют выражение «горизонтальная экклезиология». Они говорят, что мы не должны понимать отношения внутри Церкви как вертикальные, когда над всем Христос, потом священство, потом народ, а должны их понимать как горизонтальные: как отношения священства и народа в виде функций, над которыми и с которыми Христос. Но это неверно. Святой Григорий Богослов проводит аналогию с устроением природы человека: в Церкви Христос — как дух в человеке, священство — как силы души, а народ — как тело. И это действительно так. Излияние Божественного света происходит от Христа, Первосвященника, через иерархическое священство к народу, который мы называем всеобщим царственным священством (1 Пет 2, 9). В Первом послании апостола Петра виден миссионерский контекст: через церковный народ этот свет изливается на весь мир. И наоборот, восприятие этого света идет снизу вверх. Церковь устроена, с одной стороны, вертикально, с другой стороны, трехчастно: универсум (вся Церковь), община (часть Церкви) и единица Церкви (человек).
Однако в бинарной модели один из элементов неминуемо отсекается: либо один, либо часть, либо целое. Сами они иногда используют в отношении своего взгляда название «экклезиология общения». Она предполагает только два компонента — «первый» и «многие». Это их собственная терминология. На любом уровне организации бытия всегда присутствует только эта схема: один (глава) и многие, различие между первым и многими чисто функциональное.
— Но это работает уже применительно к Святой Троице?
— Конечно, различие между первым и многими начинается со Святой Троицы и заканчивается евхаристическим собранием. В Святой Троице роль первого принадлежит Богу Отцу, а роль многих принадлежит Сыну и Святому Духу — так уже на уровне троического богословия присутствует эта недопустимая бинарность: поляризуются с одной стороны Отец, а с другой Сын и Святой Дух. Поляризация происходит также и в filioque — это тоже бинарная модель, только она вывернута наизнанку по отношению к евхаристической экклезиологии: в filioque Отец и Сын с одной стороны, а Святой Дух с другой.
Об опасности усечения троичности до бинарности предупреждал ещё святитель Григорий Богослов, который в 22-м Слове говорил, что Монада (Отец) простерлась до Двоицы (Отца и Сына) и остановилась на Троице (Отца, Сына и Святого Духа). Если бы Она остановилась на Двоице, то впала бы в дуализм формы и материи, и именно это мы и видим сегодня в «бинарной модели».
«Евхаристическая экклезиология» — это экзистенциализм, перенесенный на богословскую почву. В экзистенциализме размывается понятие сущности. Ключевая, начальная категория — экзистенция, которая выступает формирующим принципом бытия.
Для более ясного понимания этой проблемы важно вспомнить каппадокийское понятие «монархия Отца». Что это для отцов каппадокийцев? Ответим в трех тезисах, которые связаны друг с другом: Бог Отец является источником Святой Троицы; Он является источником бытия Лиц Сына и Святого Духа; Отец является источником бытия Божественной природы (и, соответственно, энергии) в Лицах Сына и Святого Духа.
Митрополит Иоанн (Зизиулас) полностью меняет эту схему. Он соглашается, что Ипостась Отца является источником бытия Сына и Святого Духа, но не сущности. Сущность, согласно его мысли, конституируется общением всех Лиц Святой Троицы, общением многих. Это первая подмена. Значит, сущность не в Отце, а во многих, она есть результат общения многих. Но это ещё не всё. Согласно его концепции, Ипостась Отца является своего рода Сверхипостасью Святой Троицы — Лицом над Лицами. Это вторая подмена. Это совершенная новация, и позиция каппадокийцев здесь переворачивается с ног на голову.
Самое важное, что для нас Церковь имеет троичную структуру, которая являет образ бытия Святой Троицы: один, часть, целое — человек, община, Кафолическая Церковь. Мы не можем убрать ничего из этого. Человек как Церковь — важнейший компонент этой структуры. Община — тоже важнейший компонент. И вся Церковь — важнейший компонент. Они взаимосвязаны перихористически друг с другом, мы не можем ничего вырвать из этой взаимосвязи. Они гармонически взаимодействуют в этом едином устроении. Для «бинарной модели» же это всё пустой звук. В ней нет никакой троичной структуры. Есть лишь две позиции — первый и многие.
Четвертый компонент — исторический
— И последний аспект…
— Для нас, в «троичной модели Церкви», важно, что Церковь — не просто неподвижный свидетель истории. Митрополит Иоанн (Зизиулас) считает, что «история в своей природе содержит зло». Для него всё хорошее в эсхатоне, а всё плохое в истории. Для отца Николая Афанасьева Церковь — просто свидетель, она присутствует в истории, меняет её, но сама в себе она неподвижна, не исторична. В Церкви всё уже совершилось, всё закристаллизовано, всё совершенно, всё перихорестично, всё цело и так далее. За этим стоит экзистенциалистская идея единого эсхатологического времени, абсолютно доминирующего над историей.
Но в действительности это не так: исторически Церковь формируется в своих компонентах. Блаженный Августин говорил, что сперва она существовала в виде отдельных праведников, потом в виде отдельного народа, а потом как универсум — Церковь Христова. Эти три компонента — «один, часть, целое» — находятся в структуре Церкви и сохраняются сейчас. Кроме того, Церковь проживает в своей истории путь земного служения Христа. Христос есть образец, которому Церковь по-своему следует, проходя те же стадии исторического пути, которые прожил Он, хотя и в своих собственных, иных ипостасных формах. Причем и Церковь в целом идет по этому пути, и какая-то часть, и отдельный человек. Как кафолическое целое Церковь есть столп и утверждение истины, но как отдельный человек или община она не имеет такой непоколебимости и призвана совершенствоваться. При этом важно, что Сам Христос, Глава Церкви, не вытеснен из истории в эсхатон: Он реально пребывает в истории и реально возглавляет в ней Свою — историческую во всех смыслах этого слова — Церковь.
Политические последствия
— Украинские события — типичный пример приложения всех этих теоретических вещей?
— Увы, да — речь о различии нашей позиции и позиции ПЦУ (читай, Константинополя). Для нас важно, что есть зона ответственности нашей Церкви — русский мир. Когда-то святой князь Владимир крестил наш народ, который потом разделился. После того как Церковь крестит человека, она ответственна за него. Человек может уйти, согрешить, потом вернуться на приход — ответственность сохраняется. Эта ответственность — залог движения человека или народа, движения от начальной точки Крещения в прямую перспективу исторического роста. И это движение органично, Церковь есть организм, который нельзя искусственно разделить или переформировать.
В Константинополе же схема совершенно другая. Важна область, место, в которое все соберутся — не важно, раскольники или не раскольники, важны лишь две вещи: первое, — признать Константинопольского Патриарха своим главой, и второе — считать, что мы конституируем нашу жизнь из общения; и не просто жизнь (это было бы правильно), а сущность этой жизни, её законы — то, что в действительности исходит не от нас, а от Христа, от Бога. Вот, мол, мы будем «общаться в любви», соберемся вместе, станем вместе причащаться, кем бы мы ни были, — и от этого «вместе» всё будет хорошо. Принципиально иная богословская, догматическая схема понимания существа дела. Этот пример — просто иллюстрация практического применения теоретического богословия «бинарного подхода», актуальный частный случай.
Задача, от которой невозможно уклониться
— Разве человек может своим умом постичь Святую Троицу? Не опасно ли заниматься триадологией?
— Конечно, мы можем соприкоснуться с откровенными истинами, прежде всего о Святой Троице, лишь частично, в ту меру, в какую их открывает Сам Бог. Тут есть богословская антиномия: с одной стороны, познать до конца невозможно, с другой — познавать необходимо, это познание — аспект духовного пути человека, пути Церкви.
Триадология сейчас актуальна в связи с экклезиологией. Когда мы говорим о развитии догматической мысли, нужно иметь в виду три ключевых аспекта: 1) вся полнота догматов концентрированно содержится в Евангелии, как в горчичном семени; 2) Церковь расширяется в истории, растет из этого семени в дерево, растет и её Предание, то есть церковный опыт, и растет вершина этого Предания — церковная мысль, прежде всего догматическая (вершина вершин). Эта полнота, уже присутствующая в семени — во Христе, разворачивается в некое осмысление, формулирование, саморецепцию, понимание, причем разворачивается последовательно. На каждом этапе при становлении тех или иных предельных вопросов давались предельные ответы. Например, отцы каппадокийцы сформулировали троический догмат, а Второй Вселенский Собор закрепил эту формулировку. 3) Однако, когда в качестве предельных вопросов поднимаются новые темы (как это сейчас происходит с экклезиологией), прежде бывшие области, предельно раскрытые (например, триадология и христология), становятся как бы аспектами нового, интегрируясь в него и за счет этого обретая словно бы новые коннотации, новые глубины и акценты их понимания.
Сейчас, в период «экклезиологии кафоличности», период вопросов о Церкви, мы столкнулись с необходимостью взаимно интегрировать триадологию, христологию и экклезиологию. Вопросы, связанные с троическим богословием, ставятся не сами по себе, как это было в IV веке, а именно в связи с экклезиологией, поэтому вновь с необходимостью всплывает и тема триадологии. Поэтому занятие экклезиологией и триадологией — это задача, поставленная временем, и от неё невозможно уклониться.
Интервью подготовлено студентами 2-го курса бакалавриата СПбДА Павлом Шевчуком и Егором Калининым в рамках образовательной программы «Информационная деятельность православного прихода».