В феврале 2025 года Илон Маск в беседе с Джо Роганом заявил, что «фундаментальная слабость западной цивилизации — это эмпатия». Он пояснил: «Эмпатии так много, что вы фактически совершаете самоубийство… У нас происходит самоубийственная эмпатия в масштабах цивилизации». Это утверждение было не просто странно сформулированной провокацией; оно синтезировало аргументы, которые годами циркулировали в консервативных христианских кругах, и которые использовал человек, занимавший в то время политическую должность главы Департамента эффективности правительства (DOGE).
Теологическую основу заложил Джо Ригни, который в 2019 году написал эссе под названием «Притягательный грех сочувствия: как сатана развращает через сострадание». Его аргументация, позже расширенная в книге 2025 года, отличает сочувствие от сострадания с помощью метафоры утопления: сочувствие «прыгает в воду обеими ногами и его уносит течением», в то время как сострадание «бросает спасательный круг, оставаясь привязанным к берегу». Для Ригни сочувствие представляет собой эмоциональный шантаж, средство, с помощью которого прогрессисты манипулируют христианами, заставляя их одобрять грех (под которым он подразумевает: доброту к ЛГБТ-людям, иммигрантам и всем, кто хочет сделать аборт). Его решение? «Укорененное сострадание», привязанное к определенному толкованию Писания и традиционной доктрине, не подверженное влиянию страданий тех, кого Библия (в толковании Ригни) осуждает. Элли Бет Стаки донесла эти аргументы до широкой аудитории в своей книге «Токсичная эмпатия: как прогрессисты эксплуатируют христианское сострадание», которая стала бестселлером New York Times в 2024 году. Чарли Кирк заявил в своей передаче: «На самом деле, я терпеть не могу слово «эмпатия». Я думаю, что эмпатия — это выдуманный, новомодный термин, который наносит много вреда».
Кирк прав, утверждая, что слово «эмпатия» — выдуманный термин. Но он не прав, утверждая, что этот термин относится к «нью-эйдж», если только не рассматривать его в контексте немецкой психологии начала XX века. Слово вошло в английский язык около 1908 года как перевод психологического термина Einfühlung, образованного путем обращения к греческому слову ἐμπάθεια. Таким образом, английское слово наследует свое значение от немецкой психологии, а не от древнегреческого употребления. Из-за этой истории само слово остается расплывчато определенным, и эта расплывчатость служит политической риторике так же, как и всегда.
В книге Сьюзен Ланцони «Эмпатия: история» показано, что значение эмпатии в английском языке трансформировалось за последнее столетие. В 1908 году эмпатия означала проекцию личных чувств и движений на объекты: ощущение подъема горы, напора готической арки. Эмпатия была эстетическим саморасширением. К 1950-м годам, после Второй мировой войны, эмпатия приобрела совершенно иное значение: сдерживание личных чувств для точного понимания опыта другого человека с его собственной точки зрения. Карл Роджерс определил её как пребывание во внутренней системе координат клиента, ощущение его личного мира «как если бы это был ваш собственный, но при этом не теряя этого ощущения „как если бы“». Эмпатия стала не эмоциональным заражением, а дисциплинированным вниманием.
Мы могли бы назвать эмпатию, основанную на принятии чужой точки зрения, характерную для послевоенных психологов, «когнитивной эмпатией», чтобы отличить её от «аффективной эмпатии» или эмоционального заражения. Существует философская и психологическая литература, которая различает аффективную эмпатию (чувствование того, что чувствуют другие) от когнитивной эмпатии (понимание точки зрения других) и от сострадания (забота о благополучии других с мотивацией помочь). Влиятельная работа Пола Блума «Против эмпатии: аргументы в пользу рационального сострадания» утверждает, что аффективная эмпатия — чувство того, что чувствуют другие — действует как предвзятый прожектор. Она иррациональна, приводит к выгоранию и может даже мотивировать насилие в интересах собственной группы. Что бы вы ни думали о «рациональном сострадании», Блум затрагивает подлинную проблему: как люди могут морально функционировать под тяжестью страданий других? Проблема реальна. Эссеистка Лина, описывает годы, проведённые в попытках нормировать свою эмпатию, только чтобы обнаружить, что защита от чувств привела к собственным разрушительным последствиям. В своем эссе она прекрасно иллюстрирует, что на самом деле представляет собой эмоциональная эмпатия изнутри, и приходит к выводу, что «вы выбираете не то, будете ли вы страдать, а то, что это страдание будет означать». Это тот вопрос, который движение против эмпатии отказывается задавать. Я нашел научный аргумент в поддержку этой идеи: исследования Тани Сингер и Ольги Климецки показывают, что эмпатическое страдание активирует сети боли и приводит к отчуждению, в то время как сострадание активирует сети вознаграждения и принадлежности, которые фактически мотивируют к помощи. Все это чем-то напоминает мне то, что я прочитал в книге Матье Рикара об альтруизме. Он утверждает, что в буддийских философских традициях существует концепция каруны (сострадания), которая представляет собой культивируемое психическое состояние, сочетающее в себе ясное осознание страданий других с устойчивым, доброжелательным желанием облегчить их, основанным на альтруистической заботе обо всех живых существах, а не на самоистязающем резонансе с их болью.
Вот в чем проблема. Консервативное движение против эмпатии, похоже, работает только с упрощенным представлением об аффективной эмпатии. Они не обращаются к богатой традиции когнитивной эмпатии или к способам преобразования аффективной эмпатии в устойчивое сострадание. Они не предлагают созерцательных практик для работы со сложными эмоциями; они вообще отказываются чувствовать чужую боль. Рикард предлагает: почувствуйте страдание, а затем умело работайте с ним, чтобы помочь. Консервативный подход гласит: вообще не чувствуйте его, потому что эти люди вами манипулируют. Очевидно, это не одно и то же. Консервативные христианские аргументы взяли светскую психологическую критику (аффективная эмпатия может быть когнитивно предвзятой и эмоционально подавляющей) и добавили теологический слой (эмпатия как демоническая манипуляция), политизировали ее (эмпатия как прогрессивное оружие) и усилили ее (от «проблематичной» до «греховной» и «угрозы цивилизации»). Во всем этом я не вижу попытки разобраться с подлинной проблемой того, как мы свидетельствуем о страданиях. Я вижу кампанию по тому, чтобы сделать жестокость теологически и политически приемлемой. На самом деле они атакуют демократизирующий импульс, воплощенный в послевоенном дискурсе эмпатии — идею о том, что страдания каждого заслуживают признания, что нет категорий людей, чья боль не имеет значения. Думаю, именно это Маск подразумевает под «цивилизационной самоубийственной эмпатией»: мы могли бы распространить моральную заботу на тех, кого предпочитаемая им цивилизация предпочла бы игнорировать.
«Илиада» Гомера рассказывает другую историю. То, что Ахиллес переживает с Приамом, лучше понять через гомеровские концепции: ἔλεος (сострадание), αἰδώς (стыд/уважение) и признание ξενία (дружба с гостем). Это не умаляет того, что предлагает нам Гомер. Бернард Уильямс в своей книге «Стыд и необходимость» (1993), оказавшей глубокое влияние на мой подход к преподаванию, утверждал, что тщательное сравнение, даже между различными категориями, «может помочь нам избавиться от неправильного понимания самих себя». Гомер дает нам ресурсы для размышлений о том, что мы сейчас называем эмпатией, даже если перевод не совсем точен.
Исчерпывающее исследование Дугласа Кэрнса о понятии αἰδώς (1993) показывает, что оно включает в себя как эгоистичную честь, так и уважение к другим. События в шатре Ахиллеса можно понимать как восстановление истинного αἰδώς — способности к стыду и уважению, которую Ахиллес утратил из-за бесчеловечного обращения с трупом Гектора. В начале 24-й книги Аполлон произносит речь, осуждающую обращение Ахиллеса с трупом Гектора. Он сравнивает его со львом. Он говорит, что:
«Ахиллес уничтожил сострадание (ἐλεος), и нет в нем стыда (αἰδώς); которое причиняет людям много вреда, но и приносит им пользу. Ибо человек должен однажды потерять того, кто был ему еще ближе; брата от одной утробы или сына. И все же он плачет о нем и скорбит о нем, и тогда все кончено, ибо Судьбы вкладывают в смертных людей сердце терпения».
Аполлон указывает на универсальность страданий и потерь, чего Ахилл не осознавал. Но именно это он и осознает, когда Приам прибудет в его шатер. Приам обращается к Ахиллу через отца Ахилла, Пелея. «Вспомни своего отца, — начинает Приам, — который так же стар, как и я, на мучительном пороге старости». Ахилл знает, что не переживет войну, что делает аналогию Приама еще более уместной, поскольку Пелею также придется оплакивать раннюю смерть своего сына. Ахилл не просто жалеет Приама. Он видит в Приаме своего отца; он видит себя в Гекторе; он осознает тщетность своей мести. Доспехи, которые носил Гектор, когда Ахилл убил его, были первыми доспехами Ахилла, и поэтому Ахилл убил подобие самого себя. Его реакция на Приама очень похожа на то, что мы называем когнитивной эмпатией: не эмоциональное заражение, не «поглощение эмоциями», а признание чужой точки зрения и опыта таким образом, что становится возможным моральный ответ. Ахиллес воспринимает страдания Приама как страдания — как нечто, что он сам, по-своему, разделяет. И это признание восстанавливает его αἰδώς, его способность испытывать стыд и уважение, в отсутствии которых Аполлон в начале книги осуждал его.
После того, как они вместе пролили слезы, Ахиллес произносит речь о двух сосудах Зевса — один с благословениями, другой с бедствиями, — из которых боги определяют судьбу людей. Даже величайшие люди, такие как Пелей и Приам, не могут избежать этой смеси. «Так боги сплели нити для несчастных смертных, чтобы они жили в боли, хотя сами боги живут беззаботно». Это своего рода признание всеобщего сострадания к человечеству. Как показал Дэвид Констан, прослеживая историю «Ахиллеса» (2001), греческое сострадание действовало как когнитивное суждение о незаслуженных страданиях другого человека и нашей общей уязвимости перед ними. Речь Ахиллеса о двух сосудах говорит именно об этом: человеческие замыслы хрупки, страдание универсально, и это общее условие создает основу для ответа, который превосходит даже самую глубокую вражду.
Грегори Надь определяет эту сцену как «момент героического самопознания, который возносит Ахиллеса на высшие ступени человечности, гуманизма. В конце «Илиады», когда он начинает осознавать боль своего самого смертельного врага, Другого, он начинает достигать истинного осознания Себя». Я нахожу эту формулировку замечательной, потому что она полностью переворачивает консервативную концепцию. Для Ригни и его единомышленников эмпатия угрожает «я», она размывает границы, смешивает мораль, капитулирует перед злом. «Я» необходимо защищать от осквернения страданиями других. Для Гомера способность распознавать страдания другого составляет «я». Ахиллес становится полностью человеком именно благодаря восстановлению своего αἰδώς по отношению к Приаму, что означает восстановление его по отношению к самому себе и обретению солидарности в ἔλεος с всеобщим человеческим страданием. Движение против эмпатии истолковало бы преображение Ахиллеса как капитуляцию, как позволение эмоциональным манипуляциям Приама возобладать над истиной и справедливостью. Гомер же рассматривает это как единственный путь к восстановлению своего человеческого «я».
Чтобы было ясно: ни Ахиллес, ни Приам не являются образцом морали. Они — жестокие военачальники и поработители; мы категорически не хотим быть похожими на них. Но поэма не призывает нас подражать ни одному из них. Она просит нас обратить внимание на то, что происходит, когда способность распознавать страдания другого и свои собственные восстанавливается после утраты. Сила сцены заключается не в добродетели её персонажей, а в структуре нравственного преображения, которое она изображает. Ярость, определявшая Ахиллеса, ярость, двигавшая сюжет поэмы, находит разрешение только через признание общих страданий. Не через победу или месть, а через плач вместе со своим врагом. Иронично, особенно для консервативных христиан, выступающих против эмпатии, что многие тексты, лежащие в основе традиции, которую они якобы защищают от самоубийственного сострадания, часто призывают нас расширить круг наших моральных забот.
Литература, выступающая против эмпатии, отвечает на этот вопрос яснее, чем предполагает. Ее критика последовательно применяется к эмпатии, направленной на иммигрантов, представителей ЛГБТК+, жертв насилия, бедных — группы, к которым современные консерваторы стремятся не проявлять должного морального внимания. Редко можно встретить эти аргументы, используемые против эмпатии к богатым, влиятельным или к своей собственной группе. Избирательность — вот в чем суть. Здесь действует не принципиальное возражение против эмоционального мышления, а механизм сортировки. Страдания одних людей реальны и заслуживают ответа; страдания других — это манипуляция, заблуждение или заслуженное наказание. Мигранты становятся «захватчиками». Трансгендеры становятся «идеологией». Бедные становятся «потребителями». Как только вы представляете людей таким образом, их боль перестает восприниматься как подлинное страдание. Джудит Батлер в своей книге «Рамки войны» (2009) задает вопрос: «Когда жизнь достойна скорби?» Дискурс против эмпатии не просто отказывает в сострадании определенным группам; Это выставляет их вне круга тех жизней, которые имеют значение.
Мы можем пойти дальше. Объявить чьи-то страдания «эмоциональной манипуляцией», а не подлинным страданием, — это акт власти. Это накладывает подозрение на определенные группы людей, в то время как другие формы боли рассматриваются как естественные и законные. Работа Сары Ахмед о культурной политике эмоций (2004) здесь полезна: эмоции не просто живут внутри отдельных людей, но и циркулируют в дискурсе, формируя социальные границы. Риторика против эмпатии работает, обозначая определенные группы населения как угрозу, использующую чувства в качестве оружия, в то время как привилегированная обида, гнев людей, которые чувствуют, что культура оставила их позади, выдается за здравый смысл. Здесь также действует более глубокая тревога, хотя я не уверена, что вовлеченные люди ее осознают. Если бы мы серьезно относились к страданиям уязвимых групп населения — нелегальных иммигрантов, незастрахованных матерей, трансгендерных подростков — нам, возможно, пришлось бы задуматься о том, как наши социальные структуры порождают эти страдания. Риторика против эмпатии защищает от этого осознания. Проблема не в том, что эмпатия опасна. Проблема в том, что эмпатия может раскрыть кое-что о том, как на самом деле устроен наш мир. Концепция «жестокого оптимизма» Лорен Берлант (2011) описывает эту динамику: мы цепляемся за мифы о меритократии именно потому, что альтернатива — признание того, что система распределяет страдания неравномерно и часто преднамеренно — невыносима. Проще не чувствовать.
Гендерный аспект делает всё это очевидным. Ригни утверждает, что женщины «более эмпатичны, чем мужчины», и что эта природная эмпатия делает их «неподходящими для священнического служения». В своей главе «Эмпатия, феминизм и церковь: троянский конь, стоящий за всем «прогрессивным»» (к сожалению, это классическая ссылка) он рассматривает рукоположение женщин как «трамплин» к теологическому либерализму и поддержке ЛГБТК+. Эмпатия кодируется как женская черта; рациональное различение — как мужская. Движение последовательно превозносит жёсткость, способность бесстрастно наблюдать за страданиями, ставить принципы выше людей и противостоять эмоциональным призывам. Френч отметил, что крайне правая христианская националистическая литература «осуждает то, что они считают «феминизированной церковью, феминизированным политическим дискурсом»», утверждая, «что Америка — это гинократия». Антиэмпатическое движение, помимо прочего, утверждает, что правильное отношение к страданиям — это их видение мужской отстранённости.
Ахиллес у Гомера предлагает совершенно иную модель. Встреча с Приамом не делает его менее мужественным. Его слезы не умаляют его величия как величайшего греческого воина; они раскрывают глубину его способности к чувствам, которая также является источником его ужасной ярости. Превращение происходит не из твердого в мягкое или из сильного в слабое. Это превращение из бесчеловечного в человечное. Это восстановление всего спектра реакций, которые были уничтожены его яростью.
Ахиллес и Приам сидят вместе на протяжении тысячелетий, враги, которые, пусть и ненадолго, стали друг для друга людьми. Эта сцена сохраняет свою поучительную силу именно потому, что не сентиментализирует. Эти люди не становятся друзьями. Они не прощают непростительного. Они просто на мгновение осознают, что их объединяет общая судьба. Как назвать то, что происходит между ними? Αἰδώς — стыд и уважение, которые Ахиллес потерял и теперь восстанавливает? Ἔλεος — сострадание, признающее незаслуженные страдания? Признание общей смертности? Современное слово «эмпатия» не совсем точно это описывает, поскольку оно обременено психологическими дебатами XX века. Но способность признавать страдания другого человека как реальные, как важные, как каким-то образом связанные с собственной уязвимостью — именно эту способность Гомер решил поместить в заключение своей эпической поэмы. Не триумф оружия или падение городов, а два человека, плачущие вместе над неизбежной скорбью смертности. Как бы вы ни называли эту способность, движение против эмпатии хочет, чтобы мы поверили, что это слабость. Я с этим не согласен.