Пять основ учения Мутазилитов (усуль-аль хамса)

Статья является переводом научной статьи: "Основы учения Мутазилитов" за авторством Орхана Шенера Кологлу (Mutezile’nin Temel Öğretileri, Orhan Şener KOLOĞLU)

Можно с уверенностью сказать, что защита принципов, составляющих Исламское вероучение, с помощью рациональных методов, а также обсуждения их деталей были подарены Исламской мысли именно Мутазилитами в рамках науки калама (исламская теология).

Несомненно, и до Мутазилитов существовали личности, высказывавшие мнения по вопросам, входящим в сферу калама. Однако именно Мутазилиты впервые представили все проблемы этой науки в систематическом виде — то есть в целостной и взаимосогласованной форме вокруг основных понятий и принципов. По этой причине они получили статус первой школы калама.

Мутазилиты возникли в ранние периоды Исламского общества — в сложное время, когда велись ожесточённые споры, которые вели к опасным путям развития, и когда неисламские элементы открыто или скрыто пытались исказить Исламскую веру. Они стремились защитить Исламский мир на двух фронтах и обеспечить стабильность мусульманскому обществу. С этой целью они пытались вырабатывать идеи, способные решать возникающие проблемы.

Поскольку область, которую они защищали, охватывала всё Исламское вероучение, они естественным образом вырабатывали идеи во всех его аспектах. Однако Мутазилиты, с одной стороны — благодаря внутренним дискуссиям — осознали, что тексты откровения (насс) могут быть поняты и использованы всеми по-своему; с другой стороны — благодаря внешним дискуссиям — они поняли, что достичь результата можно только через аргументы, основанные на общепринятых и признанных средствах. Это неизбежно привело их к приоритету применения рационального подхода.

В этом смысле они являются первыми представителями систематического рационального мышления, и это рациональное мышление явно пронизывает их основные принципы.

Несомненно, в ранние периоды невозможно говорить о единой Мутазилитской школе. Особенно многие личности шестого поколения (табаката), где сосредоточились выдающиеся теологи, фактически представляли собой отдельную «Мутазилу».

Такие фигуры, как:

• Абу аль-Хузайль аль-Аллаф
• Ибрахим ибн Сайяр ан-Наззам
• Муаммар ибн Аббад ас-Сулеми
• Бишр ибн аль-Мутамир аль-Хилали
• Аббад ибн Сулейман ас-Саймари

почти все стремились создать собственные системы (1).

Этот период был наиболее активным не только для Мутазилитов, но и для калама в целом, поскольку множество идей, теорий и понятий было создано именно тогда. Однако взгляды этих личностей часто различались, и, следовательно, каждый из них представлял собой своего рода отдельное направление (мазхаб) (2).

Сведение Мутазилитской мысли от этого разнообразия к одному и формирование официальной доктрины произошло спустя два поколения. Особенно с началом процесса систематизации, связанного с:

• Абу Али аль-Джуббаи (восьмое поколение)
• Абу Хашим аль-Джуббаи (девятое поколение)

это разнообразие было приведено к единообразию.

Фигурой, определившей этот период систематизации, является Абу аль-Хузайль аль-Аллаф, поскольку Абу Али и Абу Хашим следовали его доктрине. Эти два мыслителя пытались создать общий дискурс, анализируя идеи, выдвинутые внутри Мутазилизма.

При этом они не ограничились принятием взглядов Абу аль-Хузайля, но внесли собственные оригинальные дополнения. В результате идеи Абу аль-Хузайль аль-Аллафа, дополненные вкладом Джуббаитов (Абу Али и Абу Хашим) и окончательно оформленные Кади Абд аль-Джаббаром (одиннадцатое поколение), стали официальной системой Мутазилитов под названием «Бахшамия» (3).

Мутазилиты, как следствие необходимости быть учёными и как результат рационального мышления, были весьма систематичными мыслителями. Поэтому они выражали свои взгляды в виде логически целостной и согласованной системы под названием «Усуль аль-хамса» (пять основ).

Эти основы, каждая из которых служит опорой для следующей и которые необходимо принять для того, чтобы считаться Мутазилитом, включают(4):

• Таухид (Единобожие)
• Адл (Божественная справедливость)
• Ва‘д ва ва‘ид (Обещание наград и угроза наказаний)
• Аль-манзила байна аль-манзилатайн (Положение между двумя положениями)
• Амр би-ль-ма‘руф ва нахй ‘ан аль-мункар (Повеление одобряемого и запрет порицаемого)

Эта классификация, в которую включены все вопросы Исламского вероучения, соответствует как структуре догматических основ веры, так и этапам жизненного пути человека.

Поскольку всё основано на Аллахе — всё существует благодаря тому, что существует Он. Он — начало всего. Поэтому прежде всего должно быть обоснована вера в Аллаха, то есть «Таухид» занимает первое место.

Затем Аллах создал человека и возложил на него обязанности. Так начались отношения между Аллахом и миром/человеком, поэтому далее рассматриваются основы этих отношений. Поскольку, по их мнению, основой этих отношений является справедливость, они объединили этот аспект под принципом «Адл».

Разумеется, обязанность (таклиф) не бесконечна и не бессмысленна. Однажды она завершится, и её последствия проявятся. Эту новую парадигму, называемую загробной жизнью, они объединили под принципами «Ва‘д ва ва‘ид» (обещание наград и угроза наказаний) и «Аль-манзила байна аль-манзилатайн» (Положение между двумя положениями).

Наконец, все эти принципы предназначены не только для знания, но и для практики и распространения, поскольку они истинны. Следовательно, эта истина должна быть распространена среди всех людей. Таким образом был установлен принцип «Амр би-ль-ма‘руф ва нахй ‘ан аль-мункар» (Повеление одобряемого и запрет порицаемого).

Кратко говоря, Мутазилиты стремились поэтапно объяснить: во что должен верить человек, как он должен жить и что его ожидает в конечном итоге (5).

Поскольку наука «Калам» Мутазилитов является Коранической школой (мазхабом), последующие сформировавшиеся Каламские мазхабы, прежде всего Ахлю-сунна, развивавшаяся в столкновении с Мутазилитами, заимствовали многие понятия и идеи у Мутазилитов. Например, онтологическое и космологическое понимание Калама целиком имеет «патент» Мутазилитов и было также принято Ахлю-сунной. Уже потому, что одна из двух крупных каламских школ Ахлю-сунны — Матуридиты — в особенности в большинстве вопросов та’диля и таджвира, хотя интонации в объяснениях различаются, в конечном счёте придерживается одинакового мнения.

Комментарий от автора блога:

Таʿдиль = «утверждение справедливости». В каламе означает: утверждение абсолютной справедливости Аллаха.

Таджвир = «допущение несправедливости». В каламе означает: возможность приписать Аллаху действие, которое выглядит несправедливым, это не утверждение, что Аллах несправедлив, а: обсуждение: может ли Бог делать всё, даже то, что человеку кажется несправедливым.

По этой причине для последующих периодов, когда Ахлю-сунна развилась и стала доминировать в Каламе, при упоминании Мутазилитов на ум приходят именно те взгляды, которые отличают их от Ахлю-сунны. Поэтому в данной статье, когда говорится об основных взглядах Мутазилитов, не имеются в виду все их взгляды, выдвинутые ими в рамках системы — ибо утверждать, что подобное может быть решено в рамках одной статьи, было бы, по меньшей мере, «оскорблением Мутазилитов», — а имеются в виду их отличительные, присущие только им взгляды, которые, за некоторыми исключениями, в определённом смысле делают их «Мутазилитами». Эти взгляды будут рассмотрены, подобно тому как это делали сами Мутазилиты, в рамках пяти основ.

При этом, поскольку признание существования официального и стандартного Мутазилитского дискурса почти невозможно, в основном будут сделаны отсылки к Джуббаидам и к последующим периодам после них (6). С другой стороны, при изложении этих взглядов будет, по возможности, опора на основные источники, а также на Мутазилитские (и Шиитско-Мутазилитские) источники (7).

I. Таухид

Первый принцип Мутазилитов — принцип таухида — является принципом, в рамках которого формируется представление о божественности, и он получает своё название от таухида, являющегося основной характеристикой представления о божественности в Исламе, выражающего абсолютное единство Аллаха во всех отношениях.

Несомненно, таухид является принципом и верованием, принимаемым всеми мусульманами, однако подход Мутазилитов к нему отличается от подхода других мусульман, особенно Суннитов, и это различие обусловлено тем, что они придерживаются крайне трансценденталистской линии (танзих).

Основная идея принципа таухида, который является своего рода манифестом взглядов Мутазилитов относительно Аллаха, состоит в том, чтобы, опираясь на принцип танзиха, абсолютно отдалить Аллаха от всего сотворённого и очистить Его божественность от всякой «примеси», способной повредить Его трансцендентности. Таким образом, они стремились достичь такого понимания божественности, которое было бы абсолютно трансцендентным и не вызывало бы в человеческом сознании даже малейших сомнений.

Принцип таухида у Мутазилитов построен на двух основных положениях, каждое из которых включает в себя по два базовых утверждения:

• Нет вечного (кадим) сущего, кроме Аллаха;
• Аллах не является телом (джисм).

Согласно Мутазилитам, смысл таухида — то есть единственности Аллаха — в самом основании означает отсутствие у Него какого-либо соучастника в атрибуте, выражающем Его божественность, а этим атрибутом является вечность (кадим). Или, выражаясь более Мутазилитским языком: «извечность Аллаха» (8).

Поэтому Мутазилиты настойчиво подчёркивали, что кроме Аллаха не должно существовать никакого иного вечного сущего.

Учитывая, что Мутазилиты с ранних периодов вступали в интенсивные теологические дискуссии с Христианами, можно предположить, что попытки Христиан объяснить Троицу через атрибуты убедили Мутазилитов в том, что признание атрибутов как самостоятельных реальностей приведёт их к тому же положению, что и Троица (9).

Поэтому, чтобы укрепить принцип, согласно которому только Аллах является вечным, они сосредоточились на ключевой проблеме этой области — божественных атрибутах и их отношении к сущности (зат). И действительно, наиболее важным положением принципа Таухида у Мутазилитов является их понимание отношения сущности и атрибутов.

Мутазилиты, исходя из принципа своего основателя Васила ибн Ата: «Кто утверждает вечное значение (ма‘на), тот признаёт двух богов» (10), отвергли идею о том, что атрибуты имеют самостоятельную онтологическую реальность.

Они опасались, что признание атрибутов как отдельных «значений» (ма‘ана) приведёт к существованию наряду с сущностью Аллаха других вечных сущностей (тааддаду-и кудема, множественности вечных), что в свою очередь приведёт к ширку (многобожию). Поэтому они отрицали самостоятельную реальность атрибутов и свели их к чистым именам, не имеющим реального существования во внешнем мире. Таким образом, в противоположность реалистической теории атрибутов, принятой позднее Суннитскими школами Калама (начиная с Ибн Куллаба аль-Басри), Мутазилиты разработали номиналистическую теорию атрибутов.

Следует отметить, что взгляд Мутазилитов на отношение сущности и атрибутов изначально не был полностью единообразным. Ведущие теологи шестого поколения, естественно, уделяли этому центральному вопросу большое внимание и разрабатывали собственные теории. Хотя эти теории различались, все они представляли различные оттенки номинализма.

Например, Аббад ибн Сулейман утверждал, что Аллах является Знающим, Могущественным и Живым, но без наличия знания, могущества и жизни как отдельных сущностей. По его мнению — и это ключевой момент — выражение «Аллах знает» означает лишь утверждение имени для Аллаха.

Хотя его подход в целом напоминает позднейшую официальную Мутазилитскую теорию атрибутов, он подходил к вопросу более радикально, утверждая, что в отношении Аллаха нельзя использовать даже понятия «сущность» (зат) и «самость» (нафс). Следовательно, даже такие выражения, как «Аллах знает Своей сущностью», которые позднее стали почти лозунгом, не должны приниматься. Таким образом, Аббад фактически устранил саму проблему отношения сущности и атрибутов, исключив эти понятия из обсуждения (11).

Муаммар ибн Аббад внёс вклад в доктрину через так называемую «теорию ма‘на». Хотя неясно, применял ли он эту теорию к Аллаху, её суть заключается в том, что атрибуты возникают благодаря некоему «значению» (ма‘на), присущему самой сущности (12). Под этим термином он, по-видимому, подразумевал внутренние факторы, присущие самой природе сущего, а не нечто внешнее (13).

Следовательно, даже используя термин «ма‘на», он не имел в виду нечто, обладающее самостоятельной реальностью, а лишь характеристику, присущую самой природе сущего. Если применить это к Аллаху, это означает, что в Нём нет ничего, обладающего реальностью отдельно от Его сущности.

Другой важный Мутазилит — ан-Наззам — утверждал, что каждое описание Аллаха одновременно:

• утверждает Его сущность
• и отрицает противоположные качества

Например, выражение «Аллах знает» означает:

• утверждение сущности Аллаха
• и отрицание невежества. (15)

Его подход является типичным примером сведения атрибутов к именам. Однако его особый вклад заключается в разработке апофатического (отрицательного) языка — то есть описания Аллаха через то, чем Он не является. Согласно этому, каждый атрибут, который может быть использован в отношении Аллаха, в действительности выявляет не то, что присутствует в сущности Аллаха, а то, что в ней отсутствует. Разумеется, поскольку то, что называется атрибутом, по сути есть то, что выявляет отсутствие (чего-либо), следовательно, поскольку в действительности ничего (самостоятельного) не существует, то и связь несуществующего с сущностью не может быть предметом рассмотрения.

Такое двустороннее понимание атрибутов (утверждение сущности и отрицание некоторых положений) было принято и великим учителем Мутазилитской мысли, определившим последующее развитие Мутазилизма, Абу-ль-Хузейлем аль-Аллафом. Однако выражения, которыми Абу-ль-Хузейль пользовался, особенно при выражении тождества атрибутов с сущностью, были несколько иными.

Согласно Абу-ль-Хузейлю, например, Аллах является:

• Знающим посредством знания, которое есть Он Сам (Его сущность),
• Могущественным — посредством могущества, которое есть Он Сам,
• Живым — посредством жизни, которая есть Он Сам (16).

То есть высказывание «Аллах — знающий» является утверждением знания, однако это знание есть сущность Аллаха. Более того, высказывание «Аллах — знающий» одновременно означает и отрицание невежества от Него.

Во второй части, отражающей язык танзиха (очищения, отрицания), у Абу-ль-Хузейля нет никакого отличия от ан-Наззама. Однако особенно первая часть в плане выражений содержала значительное отличие. Хотя впоследствии он и отождествлял это с сущностью, на начальном, словесном уровне он всё же принимал существование знания.

Именно эти выражения Абу-ль-Хузейля, указывающие на реальность атрибута на уровне формулировки, были в значительной степени встречены с возражением со стороны Абу Али аль-Джуббаи, следующего за ним крупного представителя Мутазилитской мысли. Вероятно, из опасения, что подобное употребление может привести к нежелательному выводу о том, что в отношении Аллаха атрибут существует прежде, Абу Али, отрицая реальность атрибутов, полностью сводит их к именам.

Как ясно из его слов: «Мы не признаём знания, чтобы говорить, является ли оно атрибутом или нет» (17), — в отношении Аллаха не существует ничего, называемого атрибутом, помимо сущности, то, что известно, как атрибуты, есть лишь имена сущности. Если выразить более ясно: атрибут не является чем-либо, присущим описываемому сущему, а есть лишь слово, описывающее нечто (18). Таким образом, Абу Али, вынося с самого начала тот вывод, к которому Абу-ль-Хузейль пришёл в конце, стремится предотвратить возможные недоразумения (19).

Таким образом, начавшийся с Василя ибн Ата процесс отрицания атрибутов как некоторых значений (маʿна), существующих отдельно от сущности, в итоге у Абу Али приобрёл окончательную форму в виде строгого номинализма, согласно которому атрибуты являются лишь именами, выражающими совершенства сущности. Это понимание было также принято последующими Мутазилитами. Так, Кади Абд аль-Джаббар также утверждал, что атрибут есть лишь слово, лишь описание (20). В этом смысле отрицание реального существования атрибутов и понимание того, что так называемые атрибуты являются лишь именами, сообщающими о совершенствах сущности, стало официальной доктриной атрибутов Мутазилитов.

Хотя Мутазилиты, отвергая атрибуты, вместе с тем признают совершенства, выражаемые атрибутами, как принадлежащие сущности или исходящие из самой сущности, что в вероучительном смысле предохраняет их от выхода за пределы религии, однако при рассмотрении на уровне Калама проявляется серьёзная проблема, подобная жертвованию онтологией.

Ибо в онтологическом смысле некоторое совершенство возможно лишь посредством атрибута, который его обеспечивает. Грубо говоря, атрибут, внедряясь в некий носитель (махалль), придаёт ему определённое свойство. То, чего не существует, не может ничего добавить.

Именно этот онтологический принцип, наблюдаемый в «свидетельствуемом мире» (ʿалам аш-шахид), был отвергнут Мутазилитами. То есть был оставлен принцип «сравнения сокрытого с наблюдаемым» (qiyās al-ghāʾib ʿalā ash-shāhid), который является самым основным, а возможно и единственным средством, делающим возможным речь об Аллахе. По крайней мере, в вопросе атрибутов этот принцип не имеет места (21).

Разумеется, это дало Суннитскому лагерю возможность утверждать, что позиция Мутазилитов, согласно которой они отвергают атрибуты, но признают совершенства, на самом деле представляет собой лишь пустые утверждения, направленные на то, чтобы избежать обвинений, не выражающие никакой реальности и не имеющие действительного содержания. Это упущение в онтологии, фактически оправдывающее наименование «Муʿаттиля» (отрицающие атрибуты), данное Мутазилитам со стороны Ахлю-сунны, открыло путь к новым поискам внутри Мутазилизма.

Эти поиски, направленные на объединение принципа невозможности существования иных вечных сущностей помимо Аллаха и признания, в той или иной форме, онтологической реальности атрибутов, привели к теории «ахваль» (состояний), выдвинутой Абу Хашимом аль-Джуббаи.

Суть теории ахваль состоит в том, что явления, принимаемые в Каламском учении как атрибуты, являются состояниями сущности (зат) того сущего, которое обладает этими атрибутами. Согласно этому, каждое из действий, приписываемых атрибутам, на самом деле выражает состояние, в котором находится сущность. Например, знание сущности означает состояние, в котором сущность находится в момент знания; способность сущности означает состояние, в котором сущность находится в момент осуществления способности.

В добавок, в арабской грамматике понятие «ḥāl» (состояние), в отличие от атрибута, указывает не на некое явление, отдельное от сущности, а на саму сущность в момент действия, на состояние, в котором она находится. Следовательно, когда речь идёт об Аллахе, например, «знать» означает не некое знание, присущее Аллаху, а скорее выражает Аллаха как Знающего. Однако эти состояния всегда являются тем, что требует сущность. Иными словами, существование этих состояний имеет место тогда, когда сущность того, что их несёт, требует пребывания в этом состоянии.

Итак, согласно Абу Хашиму, поскольку сущность Аллаха всегда требует пребывания в этих состояниях, эти состояния являются извечными. Однако ключевой момент теории заключается в следующем: поскольку эти состояния требуются сущностью, они существуют лишь тогда, когда существует сущность. Следовательно, при отсутствии сущности невозможно говорить о существовании этих состояний.

Иными словами, о них нельзя сказать ни то, что они существуют, ни то, что они не существуют, то есть о них невозможно говорить. Ибо, поскольку они не являются самостоятельной «вещью», они не могут мыслиться независимо от сущности.

Таким образом, Абу Хашим избавил (свою позицию) от одного из главных пунктов критики со стороны Ахлю-сунны — опасности того, что атрибуты представляют собой онтологически самостоятельные значения (маʿна), независимые от сущности.

С другой стороны, не сводя эти состояния полностью к сущности, как это делалось в устоявшейся Мутазилитской доктрине атрибутов, и не считая их тождественными сущности, но принимая их как явления, не имеющие самостоятельной реальности вне сущности, однако обладающие реальностью вместе с сущностью, он тем самым защитил Мутазилитскую доктрину атрибутов от направленных против неё критик.

То есть он в некоторой степени избавился от критики, согласно которой совершенства, приписываемые Аллаху, являются необоснованными, не имеющими никакого онтологического основания и лишёнными содержания утверждениями (22). Ибо тем или иным образом он определил явления, которые, не будучи тождественными сущности, служат источником совершенств в сущности (23).

Тем не менее нельзя сказать, что эта теория Абу Хашима получила признание внутри Мутазилизма. Несомненно, в этом большую роль сыграла неясность (двусмысленность) самой теории. Так, последующие Бахшамиты либо, по причине того, что не до конца поняли теорию, обошли её стороной (24); либо, вероятно, восприняв её как выражение устоявшегося понимания атрибутов в новых терминах, полностью свели её к традиционной доктрине атрибутов, продолжив линию Абу Али (25). Подобным образом и последняя Мутазилитская школа — Хусайнийя — полностью отождествив эту теорию с Суннитским пониманием атрибутов, решительно её отвергла (26), что ещё более укрепило положение номиналистского понимания атрибутов как доминирующей доктрины внутри Мутазилизма.

Второй опорой положения о том, что помимо Аллаха не может существовать вечное (безначальное) сущее, является принцип сотворённости Благородного Корана. Это, в свою очередь, выводит на обсуждение вопроса «халк аль-Курʾан» (сотворённости Корана). По сути, вопрос «халк аль-Курʾан» возникает из дискуссий, связанных с атрибутом речи (калам), поскольку Благородный Коран является проявлением (таджалли) атрибута речи Аллаха.

Мутазилиты, в отличие от Ахлю-сунны, рассматривают атрибут речи как действующий (фиʿлий) и возникший (хадис) атрибут. То есть, по их мнению, речь является действием Аллаха, а все действия Аллаха, согласно стандартной Мутазилитской систематике, входят в принцип справедливости. В подтверждение этого, в основных Мутазилитских текстах, таких как «аль-Мугни» и «Таʿлик ʿала Шарх аль-Усул аль-хамса», данный вопрос рассматривается в рамках принципа справедливости.

Тем не менее, поскольку целью вынесения данного вопроса является, как было указано выше, подтверждение того, что помимо Аллаха не может существовать иное вечное сущее, то есть, кратко говоря, осуществление таухида, нет препятствий рассматривать его в разделе таухида (27).

Нет ничего предосудительного в утверждении, что вопрос «халк аль-Курʾан» (сотворённости Корана), подобно дискуссиям о соотношении сущности и атрибутов, возник в результате взаимодействия с Христианами. Здесь опасение остаётся тем же: помимо Аллаха не может существовать вечное (безначальное) сущее.

Поскольку они (Мутазилиты) считали, что признание Корана извечным придаст легитимность христианской Троице, они настойчиво подчёркивали сотворённость Корана (28). Более того, предположение о том, что признание извечности Корана, являющегося речью Аллаха, может привести к признанию извечности другого «слова», которое сам Коран называет словом Аллаха, а именно Хазрата Ису (29) (Иисуса) (мир ему), и, следовательно, вынудить к принятию Троицы (30), ещё более усилило их стремление настаивать на сотворённости Корана. Поскольку Коран является проявлением атрибута речи Аллаха, естественно, что обсуждения о том, является ли Коран сотворённым или нет, связаны с природой атрибута речи Аллаха. По этой причине Мутазилиты прежде всего обсуждали сущность (природу) речи (калам).

Комментарий от автора блога:

В Коране Иса (Иисус) назван: «Калиматуллах» (слово Аллаха). Мутазилиты полагали, если считать Коран (слова Аллаха) извечными, тогда косвенно за это могут зацепится Христиане, а в Коране Хазрат Иса описан словом "Калиматуллах" (Слово Аллаха). В итоге получится, что мусульмане косвенно подтверждают извечность Хазрата Исы и соответственно достоверность учения Троицы.

Сунниты - считают, что Коран извечен, а не сотворен.

Согласно Мутазилитам, речь Аллаха по своей природе является тем же родом, что и речь, известная в свидетельствуемом мире. Она состоит из букв, находящихся в определённом порядке, и из последовательных звуков. Эта речь является акцидентом (ʿараз), который Аллах создаёт в телах таким образом, чтобы он мог быть услышан и его смысл мог быть понят (31). В этом отношении Мутазилиты признавали речь как «слово». То, что Мутазилиты понимают речь как слово, составляет их главное отличие от Ахлю-сунны, которые утверждают, что сущностная природа речи — это смысл, находящийся в сердце, и тем самым открывают возможность для признания вечности речи.

Отождествление речи со словом окончательно закрывает эту возможность, поскольку слово, о котором известно, что оно возникает из небытия в бытие, не может быть вечным. Следовательно, и Коран, являющийся проявлением такой речи, также возник впоследствии.

Поэтому все Мутазилиты признавали, что Коран является сотворённым (махлук), возникшим (мухдас) и произведённым (мафʿуль), то есть он не существовал и затем возник (lam yakun thumma kāna) (32).

Иными словами, Коран является действием Аллаха, подобно другим Его действиям (33). Разумеется, как и все другие действия, Коран является сотворённым.

После утверждения того, что в вечности (безначальности), являющейся наиболее явным проявлением божественности Аллаха, не может существовать никакое иное вечное сущее помимо Него, на первый план выходит второе положение принципа Таухида, подтверждающее абсолютное различие между Аллахом и сотворёнными существами: Аллах не может быть телом (джисм).

Ибо, поскольку сотворённые существа в своей основе являются телами, Аллах должен быть очищен (танзих) от всякого свойства, которое влечёт за собой телесность. Так как то, что является телом, может существовать лишь находясь в пустоте в каком-либо направлении (джиха), то есть занимая место (тахайюз). А то, что находится в каком-либо направлении, является сотворённым (34). А сотворённое не может быть божеством.

На самом деле принцип того, что Аллах не является материальным телом (джисм), является общим положением основных Каламских школ, за исключением маргинальных групп. Однако Мутазилиты, как и во всех вопросах Таухида, подвергают это положение собственной интерпретации и утверждают, что небытие Аллаха телом означает невозможность Его видения (35). Тем самым отвергается «руʾйатуллах» (видение Аллаха). Ибо возможность видения Аллаха предполагает необходимость Его нахождения в некоем месте (махалле). Поскольку невозможно, чтобы Аллах находился в каком-либо направлении (джиха), подобно телам, то и Его видение абсолютно невозможно (36).

Комментарий от автора блога:

Сунниты считают, что Аллах покажет себя в Раю, и Его можно будет относительно увидеть (настолько, насколько это возможно). Мутазилиты полностью отрицают это.

В этом контексте Мутазилиты также отвергают утверждение о том, что нечто может быть видимым лишь потому, что оно существует. Возможность видеть существующее возможна только при условии его пространственной локализации (тахайюз) (37). Иными словами, то, что не находится в каком-либо месте, не становится видимым только потому, что оно существует.

Другим отражением (вторым аспектом) принципа того, что Аллах не может быть телом, в доктрине является вопрос о том, как следует понимать выражения в текстах (нассах) относительно Аллаха, которые по своему внешнему (буквальному) смыслу предполагают сходство между Аллахом и сотворёнными существами (в доктрине они известны как «хабарные атрибуты»).

Мутазилиты утверждают, что эти выражения, если понимать их в буквальном смысле, требуют признания телесности Аллаха, и поэтому они истолковывают (таʾвиль) их в рамках возможностей разума и языка (38). Согласно Мутазилитам, оставление этих текстов в их буквальном смысле приводит к тому, что они перестают быть доказательством. Ибо если оставить эти тексты в их буквальном смысле, это повлечёт необходимость признания Аллаха телом (джисм). Однако если бы Аллах был материальным телом, тогда в отношении Него было бы допустимо наличие нужды. А существо, испытывающее нужду, может лгать. Слова же существа, которое может лгать, не могут быть приняты в качестве доказательства (39).

В действительности данная позиция Мутазилитов впоследствии была принята и Каламскими учёными Ахлю-сунны. Следовательно, истолкование (таʾвиль) выражений, содержащих уподобление (ташбих), не является явлением, присущим исключительно им.

Однако то, что отличает Мутазилитов в этом отношении, заключается в том, что они отвергают удержание в качестве возможного варианта позиции, согласно которой подобные выражения, как это принимается Ахлю-хадис в качестве единственного выбора, должны приниматься такими, как они есть, без истолкования, но и без приписывания «как» (кайфия). Иными словами, они утверждают, что эти выражения обязательно должны быть истолкованы (интерпретированы) (40). То есть подход «би-ля кайф» (без выяснения «как»), ассоциируемый с Ахлю-хадис и признаваемый Суннитскими каламистами как допустимый вариант, не имеет места в Мутазилизме.

Комментарий от автора блога:

"Без выяснения как" - это во что верят Салафиты (современные ахлю-хадис). Они говорят у Аллаха есть "рука" но мы не знаем "какая это рука" и что вообще это значит. Вообще у ахлю-хадис много подобных хадисов, которые они и Салафиты считают сахих. Про смех Аллаха, про пальцы Аллаха и так далее..

II. Адл (Справедливость)

Вторым принципом Мутазилизма, хотя и находящимся в системе на втором месте, но не менее значимым, чем первый, является принцип Божественной справедливости (адл).

Основное положение принципа Адл таково: все действия Аллаха являются благими (хасан), Аллах никогда не совершает дурного (кабих) и никогда не нарушает того, что для Него является обязательным (ваджиб) (41).

Разумеется, как следует из основного положения, этот принцип является принципом, в рамках которого рассматриваются действия Аллаха. Поскольку Аллах осуществляет Свои действия по отношению к сотворённым существам, а среди них наиболее важным элементом является человек, то принцип «адл» становится принципом, регулирующим отношения «Аллах — мир», а поскольку важнейшей частью мира является человек — то и «отношения Аллах — человек». Тем самым осуществляется переход к теме отношений «Аллах — человек», то есть к вопросу таʿдиль — таджвир.

Следует отметить, что именно в вопросах «таʿдиль — таджвир» Мутазилиты наиболее концентрируют свои специфические идеи и наиболее активно используют разум.

Посредством своих взглядов в рамках принципа адл — Мутазилиты прежде всего стремились установить прочные основы «отношений Аллах — человек» и лежащего в основе этих отношений понятия таклифа (обязанности/предписания). Цель здесь состоит в том, чтобы, по сути, гарантировать права человека, находящегося на одной стороне этих отношений.

Ибо разумно, чтобы человек вступал в эти отношения лишь при наличии прочных, неизменных условий, которые в некотором смысле обеспечивают ему уверенность в завтрашнем дне, и чтобы он нёс последствия лишь тех отношений, которые установлены на таких условиях.

Для обеспечения этой разумной основы они стремились подчеркнуть, что справедливость Аллаха является явлением, постижимым человеческим разумом, поскольку действия Аллаха и действия человека охватываются одними и теми же нравственными ценностями (42).

Именно поэтому принцип адл стал тем принципом, в рамках которого в наибольшей степени используется метод «кыйас аль-гаиб ʿаля аш-шахид» (сравнение сокрытого с наблюдаемым).

Принцип адл, как показывает его основное положение, прежде всего требует обоснования нравственных понятий и их детального анализа. Поскольку эти нравственные понятия являются ценностями, характеризующими действия, в рамках принципа адл в качестве первоочередного предмета рассмотрения возникает проблема источника ценностей, то есть вопрос «хусун — кубух» (добра и зла).

В вопросе о «добре (хусун) и зле (кубух) в действиях» — Мутазилиты, как уже было отмечено выше, стремясь связать отношения между Аллахом и человеком — двумя сторонами, образующими основу таклифа — неизменными и общеприменимыми правилами, приняли строгий объективизм.

Неизменные и общеприменимые правила, в свою очередь, требуют существования ценностей независимо от действующих субъектов. По этой причине Мутазилиты признавали, что нравственные ценности, такие как хусун и кубух, присущи самим действиям/вещам по своей сущности, без вмешательства какого-либо внешнего определяющего фактора (выражения воли).

Поскольку действия по своей сущности являются либо хорошими (хасан), либо дурными (кабих), эти ценности будут действительны для всех субъектов, совершающих данные действия. Тем самым Мутазилиты признавали, что нравственные ценности действий обязательны не только для человека, но и для Аллаха (43).

Согласно этому, какой бы ни был субъект — будь то человек или Аллах — если он совершает доброе, он совершает доброе; если же совершает дурное, он совершает дурное (44).

Признание Мутазилитами универсальности нравственных ценностей (того, что они охватывают всех моральных субъектов) в вопросе «хусун — кубух», поскольку исключает их установление посредством некоего определяющего субъекта, естественным образом повлекло за собой признание познаваемости этих ценностей разумом. Мутазилиты, признавая, что «постигаемые разумом» (акли) хасан (хорошее) и кабих (дурное) могут быть познаны разумом (45), не остановились на этом, а, чтобы обосновать таклиф, сделали ещё один шаг вперёд, признав, что разум также знает свою ответственность за эти познанные им ценности.

В этом отношении Мутазилиты, наделив разум функцией источника обязательности (вуджубийя), тем самым обосновали таклиф на рациональных основаниях. Тем самым они также избавились от тупика, связанного с тем, что действительность шариатских предписаний должна была бы зависеть от самих шариатских данных.

Ибо если источник обязательства основывается на шариате, то для того, чтобы шариатское предписание, возлагающее обязанность на человека, было действительным, потребуется ещё одно шариатское предписание (46). Именно для выхода из этого тупика Мутазилиты, приписав разуму функцию обязательности, положили начало таклифу на рациональной основе (47).

После того как познанные разумом онтологические ценности становятся обязательными для человека, вступает в действие откровение, и хасан (хорошее) и кабих (дурное), квалифицируемые как «шариатские», становятся предметом обязательств (48).

С другой стороны, то, что Мутазилиты в начале таклифа принимают разум за основу, является не только попыткой выйти из вышеупомянутого тупика, но и шагом, направленным на то, чтобы обеспечить уверенность человеку, находящемуся на одной стороне этих отношений. Ибо человек, прежде всего, если он не знает, что является добром, а что злом, и полностью зависит в этом вопросе от шариата, не сможет удостовериться в истинности передаваемых ему откровенных (самʿи) данных.

Поэтому человек, прежде всего, должен знать, что Аллах является Мудрым (хаким), что Он не совершает дурного (кабих), а совершает только доброе (хасан), и, следовательно, должен знать (само различие) между добром и злом, чтобы понимать, что Аллах не может лгать ему, а повелевает только доброе и запрещает дурное (49). И это возможно лишь посредством разума.

Всё это показывает, что Мутазилиты рассматривали таклиф как институт, основанный на универсальных принципах и включающий взаимные обязательства между Аллахом и человеком.

Все эти положения, естественно, являются результатами, резвившимися на основе их понимания хусун — кубух. Так, Мутазилиты, исходя из понимания хусун — кубух, определяют обязательства Аллаха в рамках таклифа, включающего взаимные обязанности, посредством анализа нравственных понятий. Среди этих понятий, которые одновременно выражают и вход в Мутазилитское понимание морали, наиболее важными являются понятия «кабих» и «ваджиб», на которых построена вся система.

В самом общем виде Мутазилиты определяют кабих как «действие, совершение которого влечёт для совершающего заслуживание порицания (замм)» (50). Соответственно, ваджиб, являющийся подразделом хорошего (хасан) действия, определяется как «действие, совершение которого влечёт заслуживание похвалы (мадх), а несовершение — заслуживание порицания (замм)» (51).

Поскольку заслуживание порицания представляет собой недостаток для субъекта действия, невозможно даже представить, чтобы Аллах заслуживал порицания. Следовательно, все действия Аллаха являются хорошими (то есть заслуживающими похвалы), и совершение дурного (кабих) для Него абсолютно невозможно. Более того, невозможно также, чтобы Он нарушал обязательное (ваджиб) действие. То есть Аллах непременно совершает обязательное действие.

Именно здесь находится источник позиции «вуджуб ʿаля Аллах» (обязательности по отношению к Аллаху), которая часто становилась предметом полемики в отношении Мутазилитов. То есть это необходимость, вытекающая из нравственных понятий, а не принуждение, навязываемое Аллаху человеком как неким онтологическим существом. Иными словами, это естественные следствия нравственных понятий, на которых основан институт таклифа. Остальная часть «принципа адл», составляющего содержание института таклифа (предложения, ответствености), по сути, представляет собой перечисление этих обязательных действий.

С другой стороны, следует отметить, что хотя Мутазилиты и разработали понимание хусун — кубух и связанные с ним анализы понятий для определения обязанностей существ, составляющих две стороны таклифа, то есть исключительно в связи с институтом таклифа, сам по себе таклиф не является обязательным (ваджиб) для Аллаха. Особенно согласно Мутазилитам Басры, совершение Аллахом таклифа не является обязательным, а является проявлением благодеяния (тафаддуль) (52).

А именно: предоставление человеку возможности достичь высоких степеней, при условии, что ему также даются средства, позволяющие этого достичь, является благим (хасан). Это приравнивается к непосредственному принесению пользы человеку и даже может считаться величайшим благом. Награда (саваб), являющаяся результатом таклифа, есть нечто, заслуживаемое посредством возвеличивания (таʿзим). Иными словами, человек, достигший награды (саваба) (= пользы), не только получает пользу посредством дарования ему награды, но и возвеличивается. Однако то, что человек достигает чего-либо, может возвысить его лишь в том случае, если это достигнуто заслуженно. И вот, когда Аллах желает, чтобы человек достиг этого уровня, то есть достиг пользы посредством возвышения, Он должен предоставить ему возможность для этого. А это возможно только посредством таклифа (53).

Согласно этому, таклиф является возможностью для человека достичь наивысшей степени. Иными словами, это предоставление человеку максимально возможной пользы. Несомненно, Аллах мог бы создать человека непосредственно в Раю и тем самым даровать ему нечто подобное награде, к которой он мог бы прийти в результате таклифа. Однако это не означало бы возвышения человека, поскольку он не заслужил бы этого, и, следовательно, максимальная польза не была бы ему предоставлена. Поскольку целью является предоставление максимальной пользы (= наивысшей степени), это возможно только посредством таклифа (54). Однако здесь следует обратить внимание на то, что Аллах не обязан подвергать человека таклифу. Более того, Он не был обязан и создавать человека (55). Однако, когда Он по Своей милости (тафаддуль) создаёт человека и подвергает его таклифу, тогда парадигма приобретает новое измерение: вступают в действие обязательные (ваджиб) требования, вытекающие из таклифа.

После того как институт таклифа обоснован и очерчены общие правила отношений, вытекающих из этого института, Мутазилиты начинают наполнять содержанием «принцип адл». Первым вопросом здесь является формирование человеческих действий и свобода действия человека.

Поскольку Мутазилиты считают, что полноценное обоснование ответственности человека возможно лишь при отнесении его действий во всех аспектах исключительно к нему самому, они определили сферу человеческих действий как область, в которой действует только один субъект, а именно человек, и, даже ценой ограничения божественного могущества (и отчасти воли), вывели Аллаха из этой сферы. Их принцип «одно возможное (макдир) не может находиться под властью двух действующих (кâдир)» является выражением этой позиции (56).

Следует отметить, что идея абсолютной автономии человека в его действиях, возможно, является той ключевой идеей, которая и делает Мутазилизм Мутазилизмом.

Ибо это — главная тема, в отношении которой почти не наблюдается тех частных колебаний и отклонений, которые встречаются в других вопросах системы, и в которой все Мутазилиты занимают единообразную позицию (57). Несомненно, в этом большую роль играет то, что придание таклифу разумного основания связано с абсолютной свободой человека в его действиях, и что другие вопросы, связанные с таклифом, приобретают смысл только при наличии этой абсолютной свободы.

Мутазилиты, чтобы прочно обосновать свободу и автономию человека в его действиях, прежде всего утверждают, что Аллах не создаёт действия человека. Разумеется, если не Аллах создаёт нечто, приходящее в бытие, то остаётся только один творец: человек. Действительно, указывается, что Мутазилиты с определённого периода начали допускать употребление термина «халк» (творение) в отношении человека (58). Хотя это утверждение с терминологической точки зрения почти является революционным, следует отметить, что Мутазилиты всё же не слишком часто используют термин «халк» для выражения того, что человек производит свои действия. Для выражения этого они преимущественно используют термин «мухдис» (производящий / приводящий в возникновение) (59).

Среди доводов, которые Мутазилиты приводят для доказательства того, что действия человека полностью производятся самим человеком, одним из главных является то, что действия формируются в соответствии с намерением (касд), знанием и способностью человека:

• к чему человек направляется (намеревается), то и происходит, а не нечто иное;
• если человек не знает чего-либо, это никогда не происходит;
• даже если человек желает то, на что у него нет способности, это не осуществляется (60).

Также то, что человек за совершённые им хорошие (хасан) действия заслуживает похвалы, а за дурные (кабих) — порицания (замм), указывает на то, что эти действия совершаются им самим (61).

То, что человек при совершении своих действий нуждается в определённых средствах, в устранении препятствий и т.п., также является другим доказательством того, что действия совершаются им самим. Ибо Аллах, совершая действие, не нуждается в подобном. Если бы действия человека совершались Аллахом, то все действия должны были бы происходить без нужды в такого рода вещах (62).

Однако наиболее важным является следующее: если бы действия человека создавались Аллахом, то:

• повеление и запрет,
• послание пророков (биʿсат),
• расчёт (хисаб),
• воздаяние (джаза) и т.п.

утратили бы смысл. Ибо после того как Аллах создал бы действие, повеление людям совершать эти действия или запрет на них, послание пророков, а в конечном итоге привлечение к ответу, награждение или наказание — всё это лишилось бы значения (63). Короче говоря, институт религии оказался бы разрушенным.

Таким образом, Мутазилиты утверждают, что, начиная с состояния сознания человека и вплоть до укоренившихся в свидетельствуемом мире убеждений и практик, а также до самой сущности института религии, множество элементов указывает на то, что действия человека совершаются им самим.

Исходя из этого, Мутазилиты решительно отвергают концепцию «касб» (приобретения), которая является символом представления о том, что одно действие создаётся двумя действующими субъектами (64), и сосредотачиваются на создании всей теоретической базы, укрепляющей положение о том, что действие совершается исключительно человеком.

С этой целью они приписывают силу (кудра/иститаʿа), обеспечивающую выход действия в область существования, во всех аспектах исключительно человеку. То есть они утверждают, что способность (иститаʿа) существует до действия (65) и распространяется на противоположности (66). Уже сами эти два положения являются необходимым следствием друг друга. Способность, охватывающая противоположности, обязательно предшествует действию. Ибо если способность существует во время действия, то на этом этапе уже имеется только одно действие, и тогда невозможно, чтобы эта способность охватывала альтернативы.

Причина того, что способность охватывает противоположности (и, следовательно, предшествует действию), естественно, заключается в обеспечении свободы человека (67). Ибо, как уже было отмечено выше, способность, направленная лишь в одну сторону, означала бы, что субъект может совершить только одно действие, и, следовательно, не было бы различия между свободным (мухалла) субъектом и субъектом, ограниченным (мамнуʿ) или принуждённым (мудтарр) (68).

Перенесение способности (кудра) на предшествующий момент по отношению к действию также является следствием другого принципа Мутазилитов: невозможности «таклиф ма ла ютак» (возложения обязанности, превышающей способность).

То есть Аллах никогда не возлагает на человека то, что тот не способен выполнить. Действительно, если способность существует только во время действия, это означает, что субъект может совершить лишь одно действие, и от него нельзя ожидать совершения чего-либо иного, поскольку у него отсутствует способность к этому, а значит, это для него невозможно.

Следовательно, например, возложение на неверующего обязанности уверовать становится «таклиф ма ла ютак», поскольку у него отсутствует способность к вере (69). Между тем «таклиф ма ла ютак» является дурным (кабих), а совершение дурного Аллахом невозможно даже помыслить (70).

Другим вопросом, связанным с возникновением человеческих действий, является воля (ирада) этих действий. Этот вопрос, поднимающий такие аспекты, как, кто желает (определяет волю) человеческие действия и каково место божественной воли в возникновении человеческих действий, одновременно связан с природой атрибута воли Аллаха. В вопросе воли человеческих действий очевидно следующее: Мутазилиты не уделяли этому вопросу столько внимания, сколько вопросу способности (кудра), и не выводили божественную волю из этой сферы в такой же абсолютной форме, как это делали в отношении способности.

Иными словами, Мутазилиты не утверждали ясно, что стадия воли, являющаяся одной из предшествующих стадий возникновения действия, подобно способности, находится до действия и охватывает противоположные направления. Более того, они прямо утверждали — в качестве общего принципа (будь то в отношении человека или Аллаха) — что воля может как предшествовать действию, так и существовать вместе с действием (71).

В этом смысле, как принцип, не является обязательным, чтобы воля предшествовала действию. Однако это не означает, что они признавали возможность того, что воля человека по отношению к действию может не предшествовать действию, то есть существовать во время самого действия. Ибо такое положение логически невозможно. Поскольку в стадиях формирования действия сначала следует воля, затем способность. Так как Мутазилиты перенесли последующую стадию (способность) на предшествующий момент по отношению к действию, предыдущая стадия (воля) автоматически также смещается к предшествующему моменту. Уже само утверждение о том, что действия человека осуществляются в зависимости от его намерения (касд), указывает на это. В этом отношении, поскольку Мутазилиты обеспечили всю необходимую основу на стадии способности, являющейся последней стадией в формировании действия и, по сути, стадией, приводящей действие в бытие, они не почувствовали необходимости особо акцентировать внимание на воле. Кроме того, принятие ими того, что способность, являющаяся акцидентом (араз), обладает устойчивостью (бека), также облегчило их задачу (72).

В противоположность им, Ахлю-сунна, поскольку в принципе не признают устойчивость акцидентов, поместили способность на момент самого действия, а Матуридиты попытались обеспечить свободу человека на предшествующей стадии — стадии воли — посредством различения «всеобщей» (кулли) и «частной» (джузʾи) воли.

Другим аспектом, связанным с волей человеческих действий, является то, что Мутазилиты не выводят божественную волю в абсолютном смысле из сферы человеческих действий. Так, они прямо утверждают, что Аллах желает те действия человека, которые Он повелевает совершать или к совершению которых побуждает (73). Однако это не оказывает влияния на возникновение человеческих действий, поскольку вместе с волей действие не возникает (74). Иными словами, желание (ирада) какого-либо действия не означает, что это действие обязательно произойдёт. Также воля не делает действие необходимым. Следовательно, желание Аллахом действия раба не обязательно приводит к возникновению этого действия (75). Мутазилиты считают, что воля Аллаха не относится к дурным (кабих) действиям. Ибо желание Аллахом чего-либо означает Его довольство этим (76). Поскольку невозможно предположить, что Аллах доволен дурным, следовательно, Аллах не желает дурных действий рабов. Тем самым Мутазилиты частично выводят божественную волю из сферы человеческих действий (77).

Частичное выведение божественной воли из сферы человеческих действий, естественно, означает, что в мироздании существуют вещи, к которым воля Аллаха не относится. На этом этапе вопрос переходит к рассмотрению природы божественной воли. Хотя вопрос воли, как атрибута, в норме относится к принципу таухида, Мутазилиты, исходя из того, что воля по своей сути является действием Аллаха, перенесли обсуждение воли в рамки «принципа адл». Уже сам тот факт, что ограничение воли обусловлено стремлением разорвать связь Аллаха с дурным (кабих), то есть, по сути, связано с вопросом человеческих действий, подтверждает данный подход (78).

Итак, согласно Мутазилитам, извечность воли, то есть то, что Аллах является желающим (мурид) посредством Своей сущности, прежде всего предполагает, что Аллах желает всё, что является предметом воли во вселенной. Действительно, это подобно тому, как Аллах является знающим посредством Своей сущности: как обладающий знанием посредством Своей сущности знает всё, что может быть познано, так и обладающий волей посредством Своей сущности должен был бы желать всё, что может быть желаемо (79). Разумеется, это, как было указано выше, означало бы, что Аллах желает также и дурные (кабих) действия рабов. Желать дурное — также является дурным (80). Поскольку невозможно, чтобы Аллах совершал дурное, Его воля не может распространяться на эту область. С другой стороны, утверждение, что воля Аллаха охватывает всё, приводит к ряду невозможных следствий (81), таких как бесконечность объектов воли и одновременное желание противоположных вещей (82). Поскольку воля Аллаха не является извечной, остаётся лишь один вариант: признание воли возникшей (хадис) (83). То есть возникновение воли означает, что Аллах желает одни вещи, а другие не желает (84). Таким образом, Мутазилиты полностью выстраивают теоретическую основу положения о том, что Аллах не желает дурные действия человека.

После того как обеспечены основные качества, которыми должен обладать человек — субъект таклифа — чтобы быть адресатом таклифа разумным и справедливым образом, Мутазилиты начинают формировать необходимую основу для реализации цели таклифа. Здесь целью является определение того, что должен сделать Аллах, как обладатель таклифа, чтобы обязанный (мукалляф) мог выполнить основное требование таклифа (= вера). Все эти положения объединяются под понятием «лутф» (благодеяние/содействие). Таким образом, Мутазилиты разработали доктрину лутфа, соответствующую их системе мышления. Согласно Мутазилитам, лутф в самом общем смысле — это «то, посредством чего мукалляф выбирает обязательное (ваджиб) и избегает дурного (кабих), либо посредством чего он становится ближе к выбору обязательного или оставлению дурного» (85). Именно совершение лутфа, который является одним из главных обязательств, вытекающих из таклифа и может включать в себя множество аспектов, поскольку связан с обязанностью мукалляфа, Мутазилиты считают обязательным (ваджиб) для Аллаха. Хотя в деталях доктрины лутфа в Мутазилизме существует множество разногласий, этому основному положению в ранний период противостояли лишь Бишр ибн аль-Муʿтамир и представители связанной с ним Багдадской школы. Бишр и его последователи утверждали, что лутф не является обязательным для Аллаха. Ибо, по их мнению, если бы лутф имел место, то не осталось бы ни одного неверующего. Поскольку неверующие существуют, это означает, что лутф не осуществляется, а следовательно, он не является обязательным для Аллаха (86). Из этого следует, что Бишр ибн аль-Муʿтамир понимал лутф как явление, которое обязательно приводит к достижению своей цели, подобно тому, как это позже понимали Суннитские каламисты. Однако Мутазилиты, осознавая, что придание лутфу функции, при которой он обязательно приводит человека к выбору послушания, устранило бы свободу воли человека, не наделяли его такой функцией. С другой стороны, в более поздний период, после Абу Хашима аль-Джуббаи, когда внутри школы проявилась заметная тенденция к сближению с Суннизмом, хотя основной принцип (= лутф обязателен) сохранялся, на практике высказывались взгляды, игнорирующие этот принцип (87). С другой стороны, признание лутфа обязательным означает, что «мафсада» (вредоносное) также не может быть совершена Аллахом. Ибо мафсада, означающая «то, что приводит мукалляфа к выбору дурного или уклонению от обязательного либо приближает к этим состояниям» (88), и являющаяся в этом смысле полной противоположностью лутфа, является дурным (кабих), поскольку наносит вред мукалляфу в религиозных вопросах. А поскольку Аллах не совершает дурного, совершение мафсады для Него недопустимо (89). Более того, некоторые Мутазилиты настолько подчёркивали этот момент, что утверждали: Аллах не только Сам не совершает того, что является мафсадой для мукалляфа, но и не должен допускать, чтобы кто-либо другой совершал по отношению к мукалляфу то, что является мафсадой; более того, Он должен препятствовать тому, чтобы третье лицо совершало в отношении мукалляфа то, что является мафсадой (90).

Даже явления, которые в повседневной жизни считаются совершенно не связанными между собой, могут обладать вероятностью оказать влияние на уверование человека, поэтому, по своему определению, в сферу благодати может входить очень многое. Как известно, в произведении «аль-Мугни» обсуждается, являются ли многие явления благодатью (лутф) и, если являются, то в каких аспектах они являются или не являются таковой. Например, такие вопросы, как болезни, угрозы (ва‘ид), применение наказаний категории хадд, запечатывание сердца (таб), состояния загробной жизни (ахират) — распределение книг деяний, весы (мизан), свидетельствование органов, мост сират и т.д. — указываются как являющиеся благодатью (91). Однако существует одно явление, относительно которого никогда не возникает спора о том, что оно является благодатью. Это — пророчество (нубувват). Таким образом осуществляется переход к теме пророчества.

Институт пророчества (нубувват) на самом деле является одной из тех тем, в которых Мутазилиты наиболее близки к Ахлю-сунне. В особенности в вопросе необходимости пророчества подходы двух школ в своей основе совпадают. Вместе с тем в Мутазилитской мысли очевидно, что для возложения на человека религиозной обязанности (таклиф) – нет необходимости в пророчестве. Ибо ясно, что прежде всего познание Бога (ма‘рифатуллах), а также разумно постигаемые добро и зло (хусун и кубух) возлагаются на человека без какого-либо божественного сообщения. Однако, хотя разумно постигаемые добро и зло направлены на пользу человека (маслахат), существуют и установленные шариатом добро и зло, которые разум не способен познать, но которые также направлены на пользу человека. Поэтому способом сообщения людям этих польз, которые они не могут познать своим разумом, является посылание пророков. Ибо если пророки не будут посланы, человек не сможет достичь этой пользы. Поскольку для Бога является обязательным сообщать людям то, что приносит им пользу, непосылание пророков естественным образом означало бы нарушение обязательного. Поскольку понятие пользы (маслахат) здесь является синонимом понятия благодати (лутф) (93), отправление пророков становится обязательным именно потому, что оно является благодатью для человека. Более того, пророчество является такой благодатью, что передаётся, что Абу Али аль-Джуббаи характеризовал пророчество как благодать, которую не может заменить никакая другая благодать (лутф) (94). Таким образом, Мутазилиты включили пророчество в категорию обязательных действий (96), поскольку оно приносит знания, облегчающие человеку выполнение возложенных на него обязанностей (95), и в этом смысле является благодатью. В этом отношении, хотя они фактически полностью нуждаются в пророчестве для начала таклифа (97), они расходятся с суннитами (Ахль ас-сунна), которые рассматривают пророчество как допустимое действие (джаиз) (98).

Одной из наиболее основных идей, выдвигаемых понятием вуджуб ‘аля Аллах (обязательность для Бога), и, возможно, первой приходящей на ум при его упоминании, является идея Аслах (наилучшее/наиболее полезное), тесно связанная с понятием лутф.

В самом общем смысле, согласно концепции аслах, выражающей то, что является наиболее полезным и наилучшим для людей, Бог обязан всегда совершать для людей то, что является наиболее полезным.

Однако охват этого Аслаха, обязательного для Бога, в Мутазилитской мысли является весьма спорным. Дискуссия ведётся о том, применим ли аслах только к религиозным вопросам или же, наряду с религиозными, также и к мирским. Эта проблема с ранних периодов стала одним из ключевых различий между двумя школами Мутазилитов — Басрийской и Багдадской.

Согласно Басрийской школе, составляющей основное направление Мутазилитов, аслах применим только к религиозным вопросам, тогда как, по мнению Багдадской школы, он должен соблюдаться как в религиозных, так и в мирских вопросах (99). Как известно, согласно Басрийской школе, обязательным для Бога является лишь то, что обусловлено институтом таклифа. Иными словами, если нечто связано с институтом таклифа, то его совершение становится обязательным для Бога. Связь же с институтом таклифа означает, что данное нечто способствует приближению обязанного лица к выполнению возложенных на него обязанностей. Согласно этому, рамки аслаха в религиозной сфере таковы: это всё, что приближает обязанного к выполнению его обязанностей (100). Разумеется, это и есть лутф. Следовательно, согласно Басрийской школе, то, что именуется Аслах, по сути и есть сам лутф. Действительно, у Басрийцев одним из названий лутф является «аслах в религиозных вопросах» (аслах фи-д-дин, аслах фи баби-д-дин) (101). Таким образом, Басрийцы отвергли идею о том, что Бог обязан всегда и во всём совершать для человека наилучшее.

В отличие от Басрийской школы, которая определяет то, что является обязательным для Бога, полностью в рамках института таклифа, Багдадская школа утверждает, что аслах имеет силу также и за пределами института таклифа, то есть вне религиозных вопросов. Исходной точкой их рассуждения является то, что нечто, приносящее пользу человеку, независимо от того, связано ли оно с религиозными вопросами или же относится исключительно к мирским делам, в конечном счёте является для человека благодеянием (ихсан). Причиной же осуществления благодеяния является наличие у действующего субъекта побуждения к его совершению, а именно щедрости (джуд). Поскольку Бог всегда является щедрым, совершение благодеяния становится для Него обязательным, независимо от того, к какой сфере это благодеяние относится (102).

Басрийцы отвергли концепцию Аслах, распространяемую на все сферы, прежде всего потому, что она приводит к невозможности, заключающейся в необходимости возникновения того, что не имеет конца. Ибо в мирских делах нет предела наилучшему: у того, что считается наилучшим, всегда есть ещё более совершенная степень. Поскольку возникновение подобного невозможно, возложение такого требования на Бога в конечном итоге означало бы, что Он нарушает обязательное, что, в свою очередь, невозможно (103). Кроме того, Басрийцы отвергают мирской аслах также потому, что он приводит ко многим негативным последствиям, таким как: устранение необходимости благодарности за блага, прощение того, кто заслуживает вечного наказания, отсутствие у Бога каких-либо действий, совершаемых по чистой милости (тафаддул), а также необходимость того, чтобы Бог, не возлагая обязанностей (таклиф), изначально даровал людям вознаграждение (104). Более того, по их мнению, подобный аслах, пусть и не по своей сущности, но по своим последствиям, является неверием (куфр) (105). В этом отношении, хотя идея аслах и отождествляется с Мутазилитами, по крайней мере Басрийская школа принимает её лишь в той форме, в какой она совпадает с понятием лутф (106).

Одной из важных проблем, которые Мутазилиты рассматривали в рамках принципа божественной справедливости (Адл) и пытались разрешить, является проблема страдания (элем). Они размышляли над тем, при каких условиях страдания, будь то материальные или духовные — такие как порицание (зем), вводящее человека в состояние печали — не будут считаться дурными (кабих), и тем самым, по сути, искали ответ на проблему зла. Эти их поиски можно рассматривать как попытки построения исламской теодицеи. Согласно Мутазилитам, чтобы страдание было благим (хасан), прежде всего оно должно быть свободно от тех аспектов, которые делают его дурным, то есть не должно быть ни бессмысленным (абес), ни несправедливым (зульм). Отсутствие в страдании бессмысленности и несправедливости возможно лишь при следующих условиях:

• Если оно совершается для достижения пользы;
• Если оно совершается для устранения вреда;
• Если оно совершается по заслуге, то есть на основании заслуженности (истихкак);
• Если оно совершается при предположении наличия одного из этих трёх состояний.

Страдание, возникающее при этих условиях, не будет ни бессмысленным, ни несправедливым, а следовательно, не будет и дурным (107). С другой стороны, помимо этих общих условий, Мутазилиты детализировали и их содержание. Например, страдание, причиняемое ради достижения пользы, является благим, однако польза, достигаемая благодаря этому страданию, должна превышать причинённую боль (108). Если же ради незначительной пользы причиняется большая боль или же причинённая боль равна получаемой пользе, то такое страдание является дурным (кабих) (109). Аналогично, в случае страдания, причиняемого для устранения вреда, чтобы оно считалось благим, устранённый вред должен быть больше, чем причинённая боль (110). С другой стороны, очевидно, что подвергание человека определённым страданиям по причине его заслуженности также является благим (111).

Четвёртым условием, делающим страдание благим, являются ситуации, в которых предполагается наличие одного из трёх указанных оснований. Например, можно предположить, что в результате перенесённых страданий человек достигнет пользы (как в случае перенесения лишений ради получения знания) или избавится от вреда (как в случае того, что больной человек терпит тяжёлое лечение ради выздоровления). Однако получение этой пользы или устранение вреда не является достоверным. Тем не менее, согласно Мутазилитам, нет сомнения в том, что страдание, возникающее при таких условиях, является благим (112). Основная проблема возникает в ситуациях, когда заслуженность (истихкак) лишь предполагается.

Делает ли причинение страдания благим тот факт, что человек, как предполагается, заслуживает страдание, хотя это не установлено достоверно?

Два крупных представителя Мутазилитского калама — Абу Али аль-Джуббаи и Абу Хашим аль-Джуббаи — несмотря на то, что в конечном итоге сходятся в одном выводе, придерживались разных мнений по этому вопросу. Абу Хашим признаёт, что даже в случаях, когда заслуженность лишь предполагается, причинённое страдание является благим (113), тогда как Абу Али утверждает, что страдание, основанное на заслуженности, может считаться благим только при наличии достоверного знания (114).

На самом деле перечисленные условия являются общими условиями, формулируемыми без уточнения субъекта, причиняющего страдание. Иными словами, независимо от того, является ли причинителем страдания Бог или человек, учитываются именно эти условия. Однако, когда причинителем страдания выступает человек (115) или Бог, вопрос приобретает более глубокий характер. В этом контексте Мутазилиты уделили особое внимание тому, при каких условиях страдания, причиняемые Богом, могут считаться благими.

Проблема здесь заключается в следующем: требуется ли, помимо указанных выше условий, дополнительное условие для того, чтобы страдание, причиняемое Богом человеку, считалось благим?

Согласно Мутазилитам, страдания, причиняемые Богом, обязательно имеют некоторую пользу. Эта польза выражается в компенсации (ивад). Поскольку достижение ивада представляет собой пользу для человека, причинение Богом страдания ради этого воздаяния может считаться благим. Таким образом, в рамках принципа Адл вводится новое понятие — ивад (компенсация, возмещение за причиненное страдание).

Понятие ивада, практически отсутствующее в Суннитском каламе и потому считающееся специфическим для Мутазилитской теологии, используется Мутазилитами для максимально рационального решения проблемы страдания. Посредством ивада, который будет дан человеку в качестве компенсации за перенесённые страдания, эти страдания стремятся сделать рационально оправданными (116).

Однако в Мутазилитском каламе остаётся спорным вопрос о том, может ли один лишь ивад сделать страдание приемлемым или включить его в категорию благого. Дело в том, что большинство Мутазилитов теоретически допускают возможность того, что ивад может быть дарован человеку непосредственно, без причинения ему страдания. Следовательно, если Бог способен даровать ивад напрямую, то тот факт, что Он даёт его после причинения страдания, сам по себе не обязательно делает это страдание благим. Ибо хотя получение ивада за перенесённое страдание устраняет несправедливость (зульм), остаётся возможность достижения этого ивада без страдания, что делает само страдание бессмысленным (абес). Именно по этой причине Мутазилиты вводят дополнительное условие, чтобы такие страдания не считались бессмысленными: назидание (ибрат). Согласно этому, в страданиях, причиняемых Богом, должно содержаться назидание либо для самого страдающего, либо для тех, кто становится свидетелем этого. Таким образом, Мутазилиты приходят к выводу, что страдания, причиняемые Богом, являются благими постольку, поскольку они одновременно ведут к воздаянию (ивад) и несут в себе назидательный смысл (ибрат) (117).

С другой стороны, Абу Али аль-Джуббаи высказывал мнение о том, что одного лишь ивада достаточно (118). Причина, по которой Абу Али придерживался такого взгляда, заключается в том, что, в отличие от Бахшамитов, он не считал допустимым дарование ивада напрямую с самого начала. Поскольку непосредственное дарование ивада недопустимо, причинение страдания исключительно ради ивада естественным образом становится благим (119). Однако Бахшамиты полагают, что если ивад не может быть дарован напрямую и может быть дан лишь в качестве воздаяния, то это возвышает его до той же категории, что и награда (саваб). Между тем ничто не может быть отнесено к той же категории, что и саваб. Ибо саваб отличается от всего остального, что может быть даровано человеку, как количественно, так и качественно. Согласно этому:

• Ни одно из того, что может быть даровано человеку (лутф, тафаддул, ивад), не может по своей величине сравниться с савабом (количественный аспект);
• Саваб даруется человеку посредством возвышения (та‘зим) и почитания (табджил), тогда как ни одно из прочих даров не обладает этим свойством, то есть не возвышает человека (качественный аспект).

Именно этих двух характеристик лишён ивад. Поэтому нельзя утверждать, что он, подобно савабу, не может быть дарован изначально (120).

III. Ва‘д ва ва‘ид (обещание и угроза)

После того как Мутазилиты в рамках принципа Адл (божественной справедливости) определили основы взаимоотношения между Богом и человеком, а также основы таклифа, составляющего фундамент этого отношения, они сосредотачиваются на результатах этого отношения. В конечном счёте, хотя отношение человека с Богом не будет таким же, как в этом мире, оно будет продолжаться в иной форме. Однако это отношение, как и в земной жизни, должно обладать определёнными, несомненными условиями. Именно это отношение, которое реализуется в новой жизни после смерти на основе таклифа, составляет содержание принципа ва‘д и ва‘ид.

Ва‘д — это сообщение, извещающее о пользе, которая будет доставлена другому в будущем, или об устранении вреда от него (121).

Ва‘ид же — это сообщение, извещающее о том, что в будущем другому будет причинён вред или он будет лишён некоторой пользы (122).

В религиозной терминологии это означает достижение человеком награды (саваб) или подвергание наказанию (икаб) в будущем, то есть после смерти. Следовательно, ва‘д и ва‘ид в своей основе связаны с вопросом саваба и икаба.

Как известно, Бог в этом мире дал обещание награды (Рай) тем, кто уверовал и совершал благие деяния, и предупреждение о наказании (Ад) тем, кто не уверовал и совершал дурные деяния. Согласно Мутазилитам, Бог непременно должен исполнить Свои ва‘д (обещание награды) и ва‘ид (обещание угрозы). Ибо для Него недопустимо отступление от Своего обещания и угрозы или же ложь в этих вопросах (123).

При этом Мутазилиты обосновывают невозможность отступления Бога от ва‘д и ва‘ид, исходя из различных принципов.

• Так, награда (саваб) является правом покорного раба перед Богом. Если Бог не даст покорному рабу это право, которое является обязательным, то Он заслужит порицание (зем) и станет несправедливым. Поэтому Он непременно должен даровать это (124).
• Что же касается наказания (икаб), то прощение Богом непокорного раба и отказ от его наказания само по себе с точки зрения разума является благим (125). Однако поскольку Бог сообщил, что подвергнет непокорного раба наказанию, Он обязательно должен его наказать (126).

В этом отношении то, что Бог не отступит от Своего обещания (ва‘д), устанавливается разумом, тогда как то, что Он не отступит от Своей угрозы (ва‘ид), устанавливается посредством откровения.

В отличие от этой позиции Басрийских мутазилитов, Багдадская школа признаёт, что и наказание также является обязательным с точки зрения разума. По их мнению, прощение Богом наказания ни в коем случае не является благим (127). Ибо наказание (икаб) является благодатью (лутф) (128), а благодать обязательно должна быть осуществлена (129).

Важным аспектом данного принципа является также положение о том, что награда (саваб) и наказание (икаб), являющиеся результатами таклифа, имеют вечный характер (130). Согласно этому, те, кто заслуживает награду или наказание, заслуживают их навечно. Следовательно, для человека, вошедшего в ад, выход из него невозможен.

Поскольку награда и наказание являются противоположными вещами, их совместное существование невозможно. Иными словами, человек не может одновременно принадлежать к числу достойных награды (обитателей рая) и к числу достойных наказания (обитателей ада) (131). Ибо одно из них заслуживается посредством возвышения (та‘зим и иджляль), тогда как другое — посредством унижения и обесценивания (истихфаф и иханат) как назидательное наказание (некаль) (132).

С другой стороны, награда представляет собой вечное состояние, в котором отсутствует всякое страдание, тогда как наказание — это вечное состояние, в котором отсутствует всякое наслаждение. Следовательно, совместное существование этих двух состояний невозможно (133). Однако известно, что обязанные (мукаллаф) за свои благие деяния заслуживают награду, а за дурные деяния — наказание. Это означает, что человек одновременно объединяет в себе основания как для награды, так и для наказания, что противоречит принципу невозможности их совместного существования в одном лице. Для разрешения этого противоречия Мутазилиты выдвинули положение о том, что награда и наказание взаимно аннулируют друг друга.

Согласно этой теории, называемой «ихбат и такфир», большее из награды или наказания устраняет меньшее из них (134). Хотя в этом вопросе среди Мутазилитов нет разногласий, предметом спора является то, носит ли это аннулирование пропорциональный или полный характер. То есть, когда большее устраняет меньшее, уменьшается ли при этом само большее на величину меньшего, или же оно остаётся неизменным?

Большинство Мутазилитов в этом вопросе придерживаются теории «мувāзана», разработанной Абу Хашимом аль-Джуббаи. Согласно этой теории, когда большее устраняет меньшее, оно само также не остаётся неизменным, а уменьшается на величину меньшего (135).

Мутазилиты проявляли крайнюю строгость в отношении факторов, влияющих на снятие заслуженного наказания (икаб) с обязанного (мукаллаф). Ибо основной смысл принципа ва‘д-ва‘ид заключается в том, что последствия, с которыми человек столкнётся в загробной жизни, зависят от его собственных деяний в земной жизни. Поэтому они пришли к выводу, что фактор, снимающий наказание в загробной жизни, должен быть либо непосредственно результатом действия самого обязанного, либо прямо с ним связан.

По этой причине из трёх средств, известных в доктрине как устраняющие наказание — покаяние (тауба), прощение и заступничество (шафа‘а) — они признавали устраняющим наказание только покаяние (тауба) (136).

В этом отношении они приняли более узкий подход по сравнению с Ахлю-Сунной. Хотя в вопросе сущности покаяния и его общих положений между Мутазилитами и Суннитами принципиальной разницы нет, следует отметить, что Мутазилиты рассматривают покаяние как действие, обязательное для человека. Ибо устранение вреда, направленного против самого обязанного, является для него обязательным. Поскольку наказание представляет собой вред для обязанного, обращение к покаянию (тауба) как к действию, устраняющему этот вред, становится обязательным (137). Иными словами, покаяние (тауба) является обязательным с точки зрения разума (138). С другой стороны, покаяние (тауба), совершённое должным образом, непременно устраняет наказание (139). Следовательно, принятие покаяния (тауба) становится обязательным для Бога (140). Однако, хотя покаяние и устраняет наказание, награды, ранее аннулированные наказанием, не возвращаются (141).

Что касается непосредственного прощения наказания (икаб) Богом, Мутазилиты утверждают, что это само по себе является благим, однако Бог сообщил, что не будет этого делать, и, следовательно, наказание не будет снято посредством прощения (142). В этом отношении они отмечают, что хотя прощение возможно с точки зрения разума, оно невозможно на основании откровения (сем‘ан) (143).

Что же касается заступничества (шафаата), то Мутазилиты признают его в ограниченном объёме. По их мнению, заступничество, вопреки утверждению Суннитов (Ахлю-сунна), относится не к совершившим тяжкие грехи, а лишь к верующим (144). Как уже было отмечено выше, по их мнению, человек, заслуживший вхождение в ад, то есть ставший достойным наказания, не может выйти из него, поскольку наказание заслуживается навечно (145).

На самом деле, различие между Мутазилитами и Ахлю-сунной в вопросе заступничества (шафаата) основывается на различии в понимании его сущности и результата. Согласно Ахлю-сунне, заступничество возможно лишь в форме устранения вреда. В то время как, по мнению Мутазилитов, заступничество может выражаться не только в устранении вреда, но и в удовлетворении потребности или предоставлении дополнительной пользы (146).

Следовательно, заступничество (шафаа) может иметь место, например, в виде предоставления дополнительной пользы человеку, уже заслужившему награду (саваб), — как, например, повышение его степени. Кроме того, следует отметить, что большинство Мутазилитов считают невозможным — не только на основании откровения, но и с точки зрения разума — заступничество в форме прощения тех, кто совершил тяжкие грехи (147).

IV. Аль-манзила байна аль-манзилатайн (положение между двумя положениями)

Ещё одним принципом, связанным с положением обязанного (мукаллаф) в загробной жизни, является принцип «аль-манзила бейна аль-манзилатайн».

С исторической точки зрения этот принцип занимает особое место, поскольку он отражает возникновение мутазилитов и, в этом смысле, является первым сформировавшимся принципом. По своей сути он посвящён вопросу «имён и правовых статусов» (асма ва ахкам) в классическом каламе (148), однако главным предметом здесь является положение совершившего тяжкий грех (сахиб аль-кабира). По сути, этот принцип является естественным продолжением принципа ва‘д и ва‘ид, поскольку наименование людей с религиозной точки зрения (и вытекающие из этих наименований положения в этом мире и в загробной жизни) связано с тем, относится ли человек к числу достойных награды (саваб) или наказания (икаб).

Согласно Мутазилитам, поскольку величина награды и наказания, а также связанные с ними детали могут быть познаны только через шариат, этот вопрос относится к числу шариатских, в которых разум не играет роли (149). В этом отношении можно сказать, что Мутазилиты, по крайней мере на уровне утверждений, рассматривают принцип «аль-манзила бейна аль-манзилатайн» как полностью основанный на откровении вопрос.

Согласно Мутазилитам, человек либо относится к числу достойных награды, либо к числу достойных наказания. Тот, кто относится к числу достойных награды, является верующим (му’мин) и заслуживает возвышения. Что касается тех, кто относится к числу достойных наказания, здесь проводится двойное различие: человек либо заслуживает «большого наказания», либо заслуживает меньшего наказания.

• Те, кто заслуживает большого наказания, — это неверные, многобожники и т.п.
• Тот же, кто заслуживает меньшего наказания, — это нечестивец (фасик), распутник (фаджир) и т.п. (150)

Именно таким является фасик, который, будучи ниже неверного по степени наказания, представляет собой человека, совершившего тяжкий грех (151). Собственно, цель данного принципа и состоит в том, чтобы доказать, что человек, совершивший тяжкий грех, не является ни верующим, ни неверным, а является фасиком (занимает промежуточное состояние) (152).

Человек, совершивший тяжкий грех, не именуется верующим (му’мин), поскольку, совершив тяжкий грех, он заслуживает порицания (зем), проклятия, унижения и умаления. Между тем наименование «верующий» даётся тому, кто заслуживает похвалы и возвышения. Поскольку совершивший тяжкий грех таковым не является, его нельзя назвать верующим (153).

С другой стороны, этого человека нельзя назвать и неверным (кафир), поскольку неверный — это тот, кто заслуживает «большого наказания». Кроме того, в отношении неверного применяются такие положения, как запрет на вступление с ним в брак, лишение права наследования, невозможность быть похороненным на мусульманском кладбище и тому подобное. Человек же, совершивший тяжкий грех, не заслуживает столь великого наказания, и к нему не применяются эти положения (154).

Следовательно, поскольку такой человек не является ни верующим (му’мин), ни неверным (кафир), ему даётся наименование, не относящееся ни к одному из этих двух, и к нему применяется положение, не применяемое к ним. Иначе говоря, он находится между этими двумя состояниями (155).

Таким образом, Мутазилиты предложили решение, находящееся между позицией Хариджитов, утверждавших, что совершивший тяжкий грех является неверным, и позицией Мурджиитов, утверждавших, что он остаётся верующим.

Итак, какое положение применяется к фасику, находящемуся между верующим и неверным?

В земной жизни к нему применяются положения, применяемые к верующим, но с рядом ограничений. Прежде всего от него отстраняются (табарри), его свидетельство не принимается, он не может занимать должность судьи или управителя, даже если является учёным, и его передача хадисов не принимается. Вместе с тем он может быть наследником и оставлять наследство, может вступать в брак с мусульманкой, после смерти его омывают, над ним совершается погребальная молитва, и он хоронится на мусульманском кладбище. К нему не применяется джизья, как это делается в отношении неверных, он не подлежит казни за отказ от покаяния, как это бывает с отступниками, с ним не ведётся война, его имущество не конфискуется, и ни он сам, ни его потомство не обращаются в рабство (156). Однако если такой человек умрёт, не принеся покаяния, то, поскольку он относится к числу достойных наказания (икаб), он, естественно, будет подвергнут вечному наказанию (157). Ибо наказание заслуживается навечно. Иными словами, человек, вошедший в ад, никогда не сможет выйти из него. Тем не менее, поскольку он не заслуживает столь великого наказания, как неверный, его наказание будет легче по сравнению с наказанием последнего (158).

Такая позиция Мутазилитов в отношении фасика также раскрывает их определение веры (иман). Поскольку человек, имеющий недостатки в деяниях, подлежит вечному наказанию, то вера (иман) представляет собой «исполнение повиновений (таат) и воздержание от дурного (кабих)». Следовательно, деяния (амал) являются составной частью веры (159).

В рамках принципа «аль-манзила бейна аль-манзилатайн» можно также рассмотреть взгляды Мутазилитов на эсхатологические темы, называемые «ахвал аль-ахира». В действительности в Мутазилитской традиции эти вопросы могут рассматриваться как в рамках принципа «аль-манзила бейна аль-манзилатайн», как это делали Кади Абд аль-Джаббар и Манкдим Шашдив, так и в рамках принципа ва‘д и ва‘ид, как это предпочитал Ибн аль-Малахими. Поскольку оба этих принципа в своей основе связаны с этапами, следующими после таклифа, то есть с загробной жизнью, рассмотрение указанных явлений в рамках каждого из них является обоснованным.

Однако, как будет указано ниже, подход Мутазилитов к этим вопросам в большей степени соответствует общей методологии, которой они следуют в принципе «аль-манзила бейна аль-манзилатайн». По этой причине рассмотрение состояний загробной жизни (ахвал аль-ахира) в рамках принципа «аль-манзила бейна аль-манзилатайн», как это делали Кади Абд аль-Джаббар и Манкдим Шашдив, представляется более предпочтительным.

Ранее уже отмечалось, что Мутазилиты рассматривают явления, относящиеся к состояниям загробной жизни (ахвал аль-ахира), как проявления лутф. Однако примечательно, что Мутазилиты не считают эти явления метафорическими, а принимают их как полностью буквальные (захири) реальности. Так, согласно Мутазилитам, мучение в могиле существует (160). Бог вновь дарует жизнь умершему в могиле и подвергнет его наказанию (161). Также человек в могиле будет подвергнут допросу со стороны Мункар и Накир (162). В загробной жизни органы будут свидетельствовать: либо Бог создаст речь в органах человека, либо дарует каждому органу отдельную жизнь, и таким образом органы будут свидетельствовать (163). Весы (мизан) представляют собой реальные весы с двумя чашами, как это известно (164). Мост сират — это мост, более тонкий, чем волос, и более острый, чем меч (165). В рамках этих вопросов одним из известных дискуссионных пунктов является вопрос о том, созданы ли Рай и Ад уже сейчас. В этом отношении Мутазилиты фактически разделились на две группы. Бахшамиты, прежде всего Абу Хашим аль-Джуббаи и Кади Абд аль-Джаббар, утверждают, что Рай и Ад ещё не созданы, тогда как Абу Али аль-Джуббаи и поздняя оригинальная школа Мутазилитов — Хусайнийя — считают, что они уже созданы (166).

Как видно, Мутазилиты почти полностью принимают состояния загробной жизни (ахвал аль-ахира) в их буквальном виде. То, что школа, отличающаяся рационалистическим подходом и часто прибегающая к толкованию (та’виль), в такой степени придерживается буквального смысла текстов (насс), может вызвать вопросы. Однако следует отметить, что рационализм Мутазилитов по своей сути, как это видно, в частности, на примере принципа адл, направлен на то, чтобы привести таклиф к разумному уровню, упорядочивая отношения между Богом и человеком в процессе таклифа на основе общих, доступных для понимания принципов. Однако, когда таклиф (возложенная на человека ответственность) завершается, это отношение также прекращается, и, следовательно, необходимость в рационалистическом подходе отпадает. Состояния загробной жизни также относятся к периоду после таклифа. Именно поэтому более предпочтительным является рассмотрение Мутазилитами состояний загробной жизни в рамках принципа «аль-манзила бейна аль-манзилатайн», который, по их утверждению, полностью основан на откровении (насс). Похоже, что рационалистический подход, выдвигающий на первый план та’виль в отношении этих явлений, относится к раннему периоду существования школы (167).

Так, Манкдим Шашдив, передавая мнение Кади Абд аль-Джаббара, сообщает, что большинство ранних учителей толковали сират не как буквальный мост, а как указания на деяния повиновения (таат), ведущие к раю, и на греховные поступки (ма‘сият), ведущие к аду. Тем не менее он добавляет, что, пока существует возможность понимать тексты в их буквальном смысле, их следует оставлять в этом смысле; тогда как подобное толкование означает отнесение текстов к значению, которого их буквальный смысл не требует, и потому является ошибочным (168). Кратко говоря, даже само включение этих вопросов в рамки принципа «аль-манзила бейна аль-манзилатайн» показывает, что в отношении них нет необходимости прибегать к та’вилю.

V. Амр би-ль-ма‘руф ва нахй ‘ан аль-мункар (повеление хорошего и запрет порицаемого)

Принцип «повеление одобряемого и запрещение порицаемого» (амр би-ль-ма‘руф ва нахй ‘ани-ль-мункар) является последним принципом Мутазилитов, однако по сути он представляет собой общий принцип, охватывающий остальные четыре. Ибо данный принцип выражает реализацию и распространение первых четырёх принципов. В определённом смысле он является выражением необходимости переноса теории в практику.

В особенности в досистематический период этому принципу придавалось большое значение, в силу чего Мутазилиты уже с ранних этапов защищали религиозные убеждения от неисламских элементов, а в периоды, когда они имели политическую поддержку, как, например, во время события Михна, доходили даже до давления на самих мусульман. Однако с течением времени, не внося изменений в доктринальную структуру принципа, школа стала придавать ему меньшее значение на практике (169).

В рамках данного принципа Мутазилиты считают, что повеление одобряемого и запрещение порицаемого является обязательным (170). По мнению большинства Мутазилитов, эта обязательность устанавливается на основании откровения (сем‘ан) (171). Вместе с тем, в частных случаях одобряемого (ма‘руф) и порицаемого (мункар), а также их разновидностей, были установлены различные правовые положения (172).

Хотя Мутазилиты признают обязательность повеления одобряемого и запрещения порицаемого, они обусловили применение этого принципа рядом условий:

• должно быть достоверно известно, что предписываемое является одобряемым, а запрещаемое — порицаемым;
• порицаемое должно иметь место на деле, то есть фактически совершаться;
• предпринимаемое действие не должно приводить к большему вреду;
• осуществляющий это должен знать, что его слово окажет влияние, либо иметь преобладающее предположение об этом;
• а также он должен быть уверен, что в результате этого не пострадает ни он сам, ни его имущество (173).

Хотя Мутазилиты считают повеление одобряемого и запрещение порицаемого (амр би-ль-ма‘руф ва нахй ‘ани-ль-мункар) обязательным для всех мусульман, существуют также такие действия в рамках этого принципа, которые может осуществлять только имам:

• применение наказаний хадд;
• защита и оборона мусульманских земель;
• подготовка армии;
• назначение судей и правителей (174).

Следовательно, для осуществления подобных действий необходим имам (правитель). Таким образом осуществляется переход к важной теме в рамках принципа повеления одобряемого и запрещения порицаемого — к вопросу об Имамате.

В вопросе Имамата Мутазилиты придерживаются мнения о том, что избрание Имама (правителя) является обязательным. Однако эта обязательность носит не рациональный (акли), а шариатский (шар‘и) характер. Ибо если бы имамат был обязательным с точки зрения разума, то должна была бы существовать причина, делающая его обязательным. Поскольку такой причины нет, избрание имама не является обязательным с точки зрения разума (175). С другой стороны, применение наказаний хадд является задачей, которую могут выполнять только имамы (176).

Кроме того, тот факт, что сподвижники (сахаба) сразу после смерти Пророка направились к избранию имама, свидетельствует о наличии их консенсуса (иджма‘) относительно необходимости имамата (177). Следовательно, всё это указывает на то, что обязательность избрания имама имеет шариатскую основу. Способ определения имама — это выбор (избрание) (178).

Что касается принадлежности имама к племени Курайш, Мутазилиты в целом склоняются к тому, что имам должен происходить из Курайша. Однако они не рассматривают это как абсолютное условие, а лишь как предпочтительное обстоятельство. Так, по их мнению, если среди Курайша не находится достойного кандидата для имамата, может быть избран другой человек (179).

Они принимают требование принадлежности имама к Курайшу не из-за родственной связи с Пророком, а потому, что повиновение людей Курайшитам более вероятно (180). С другой стороны, идея о возможности существования одновременно более одного имама (181), которая частично принимается Шиитами и Суннитами, ими не признаётся (182). По их мнению, в один период может существовать только один имам. Однако это требование носит не рациональный, а шариатский характер. Ибо с точки зрения разума нет никакого препятствия к существованию одновременно двух имамов. Однако тот факт, что сподвижники пришли к согласию относительно одного имама, показывает, что основание этого положения является шариатским (183).

Что касается вопроса предпочтительности (тафдил), Мутазилиты в этом отношении полностью разделились. Ранние представители Басрийской Мутазилитской школы придерживались мнения, что Абу Бакр превосходит Али и что порядок достоинства соответствует порядку халифата, тогда как Багдадская школа полностью признавала превосходство Али (184). С другой стороны, тот факт, что Абу Али аль-Джуббаи и Абу Хашим аль-Джуббаи воздерживались от вынесения окончательного суждения (таваккуф) (185), показывает, что поздние представители Басрийской школы придерживались в этом вопросе взглядов, отличных от ранних.

КОНЕЦ

Список литературы

1. Çelebi İ. İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002.
2. Dağ M. İmâm el-Haremeyn el-Cüveyni'nin Âlem ve Allah Görüşü: дис. … доц. Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, 1976.
3. Dhanani A. The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space and Void in Basrian Mu'tazili Cosmology. Leiden; New York; Köln: E. J. Brill, 1994.
4. Ebû Reşid en-Nîsâbûrî. el-Mesâil fi'l-hilâf beyne'l-Basriyyin ve'l-Bağdâdiyyin / nşr. Ma'n Ziyâde, Rıdvan es-Seyyid. Beyrut: Ma'hedü'l-inmâi'l-Arabî, 1979.
5. Ebü'l-Mu'in en-Nesefî. Tebsuratü'l-edille / nşr. Claude Salamé. Dımaşk: Institut Français de Damas, 1990–1993. T. I–II.
6. Eş'arî. Makalâtü'l-İslamiyyîn ve ihtilâfü'l-musallîn / nşr. Hellmut Ritter. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1963. T. I–II.
7. Fahreddin er-Râzî. er-Riyâzü'l-munîka fî arâ'i ehli'l-ilm / nşr. Esad Cuma. Tunus: Merkezü'n-neşri'l-câmi'î, 2004.
8. Frank R. M. Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu'tazila in the Classical Period. Albany: SUNY Press, 1978.
9. Frank R. M. Al-Ma'na: Some Reflections on the Technical Meanings of the Term in the Kalam and Its Use in the Physics of Mu'ammar // Journal of the American Oriental Society. 1967. Vol. 87, № 3. P. 248–259.
10. Frank R. M. The Kalâm: An Art of Contradiction-Making or Theological Science? // Journal of the American Oriental Society. 1968. Vol. 88, № 2. P. 295–309.
11. Frank R. M. Moral Obligation in Classical Muslim Theology // The Journal of Religious Ethics. 1983. Vol. 11, № 2. P. 204–223.
12. Hayyât. el-İntisâr ve'r-redd 'alâ İbni'r-Râvendî el-mülhid / nşr. Henrik S. Nyberg. Beyrut: Mektebetü'd-dâri'l-Arabiyye, 1993.
13. Himmasî. el-Munkuz mine't-taklîd. Kum: Müessesetü'n-neşri'l-İslâmî, 1412. T. I–II.
14. Hourani G. F. Islamic Rationalism: The Ethics of 'Abd al-Jabbar. Oxford: Clarendon Press, 1971.
15. İbn Ebû'l-Hadîd. Şerhu Nehci'l-belâğa / nşr. M. Ebû'l-Fazl İbrahim. Kahire, 1965. T. I–XX.
16. İbn Metteveyh. el-Mecmû' fi'l-Muhît bi't-teklif. Beyrut, 1965–1999.
17. İbnü'l-Melâhimî. Kitâbu'l-Fâik fî usûli'd-dîn / nşr. W. Madelung, M. McDermott. Tahran, 2007.
18. İbnü'l-Melâhimî. Tuhfetu'l-mütekellimîn fi'r-red 'ale'l-Felâsife / nşr. H. Ensârî, W. Madelung. Tahran, 2008.
19. İbnü'l-Murtazâ. Tabakâtü'l-Mu'tezile / nşr. S. Diwald-Wilzer. Beyrut, 1961.
20. İbnü'l-Murtazâ. Kitâbü'l-Kalâ'id fî tashîhi'l-akâ'id / nşr. A. Nasrî Nâdir. Beyrut, 1985.
21. İbnü'l-Mutahhar el-Hillî. Menâhicü'l-yakîn fî usûli'd-dîn. Kum, 1415.
22. İbnü'l-Mutahhar el-Hillî. Keşfü'l-murâd fî şerhi Tecrîdi'l-i'tikâd. Beyrut, 1988.
23. Kâdî Abdülcebbâr. el-Muğnî fî ebvâbi't-tevhîd ve'l-adl. Kahire, 1961–1965.
24. Kâdî Abdülcebbâr. el-Muhtasar fî usûli'd-dîn // Resâilü'l-adl ve't-tevhîd. Kahire, 1971.
25. Koloğlu O. Ş. Cübbbailer'in Kelâm Sistemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2011.
26. Madelung W. Amr be Ma'ruf // Encyclopaedia Iranica. Vol. I. P. 992–995.
27. Mânkdim Şeşdîv. Ta'lîk 'alâ Şerhi'l-Usûli'l-hamse. Kahire, 1965.
28. Nâsî el-Ekber. Mesâilü'l-imâme. Beyrut, 1971.
29. Necrânî. el-Kâmil fi'l-istiksâ. Kahire, 1999.
30. Peters J. R. T. M. God's Created Speech. Leiden: E. J. Brill, 1976.
31. Şehristânî. el-Milel ve'n-nihal. Beyrut, 1986.
32. Şerif el-Murtazâ. el-Mülahhas fî usûli'd-dîn. Tahran, 1381.
33. Şerif el-Murtazâ. ez-Zahîre fî ilmi'l-kelâm. Kum, 1411.
34. Van Ess J. Mu'tazilah // Encyclopedia of Religion. 2nd ed. Vol. X. P. 6317–6325.
35. Watt W. M. Free Will and Predestination in Early Islam. London: Luzac, 1948.
36. Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (MA); Oxford: Harvard University Press, 1976.
37. Zemahşerî. el-Minhâc fî usûli'd-dîn / ed. S. Schmidtke. Stuttgart: Franz Steiner, 1997.

Примечания, указанные в статье:

Примечания не вмешаются, лимит на количество символов в одной статье исчерпан, поэтому я сделаю ПДФ и закачаю сюда. Ожидайте..

Почему "пять основ Ислама" согласно Мутазилитам - лучше чем Суннитские "пять столпов Ислама"?

Позже я добавлю свои личные рассуждения, но призываю также и читателей порассуждать!

Что дает "усуль аль-хамса" Мутазилитов обществу?

• Таухид (Единобожие)
• Адл (Божественная справедливость)
• Ва‘д ва ва‘ид (Обещание наград и угроза наказаний)
• Аль-манзила байна аль-манзилатайн (Положение между двумя положениями)
• Амр би-ль-ма‘руф ва нахй ‘ан аль-мункар (Повеление одобряемого и запрет порицаемого)

Что дают Суннитские "пять столпов Ислама" обществу?

• Шахада (Свидетельство): Провозглашение того, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — Его посланник. Это основа веры.
• Намаз (Молитва): Ежедневное совершение пяти обязательных молитв.
• Закят (Милостыня): Ежегодная обязательная выплата части имущества в пользу нуждающихся (для состоятельных мусульман).
• Пост (Саум): Соблюдение поста в священный месяц Рамадан (воздержание от еды, питья и интимной близости от рассвета до заката).
• Хадж (Паломничество): Совершение паломничества в Мекку хотя бы раз в жизни, если у мусульманина есть физическая и финансовая возможность.

При том, что все эти Суннитские фарзы принимаются и Мутазилитами, они не отвергают эти поклонения, наоборот они намного строже относятся к тем, кто их оставляет!!! (Смотрите: Аль-манзила байна аль-манзилатайн)

Чье представление более полезно для общества?!