Аннотация: Протоиерей Георгий Флоровский первым в новейшей православной богословской мысли предпринял попытку разработки научного взгляда на историю с точки зрения богословия. Настоящая статья посвящена его наследию в этой области. У о. Г. Флоровского формируются такие важные идеи и направления исследования, как представление об истории — становящейся вечности, её поступательном, дискретном и импульсивном характере, её экклезиоцентричности, связи её с эсхатологией и её внутренней неустранимой антиномичности. Особенное место он уделяет понятию «события», к которому относит как акты Божественного вмешательства в историю, так и подвиг человека. Событие-подвиг в его глазах принципиально возвышается над случайными действиями людей, а также над проявлениями природы, которые в глазах о. Г. Флоровского являются эволюционными проявлениями и лишены свободы. Именно события как акты свободного творчества созидают историю — путь новизны и непредсказуемости. Это противопоставление — личной свободы и природной необходимости, принимающее также формы антиномии между индивидуальным и общественным, представляет собой трудноразрешимую проблему для о. Георгия. Несмотря на попытки её разрешения, он остаётся в плену логического дуализма: «свобода — необходимость». Тем не менее, наследие такого «первопроходца» в области богословия истории (в рамках современного богословия), как прот. Георгий Флоровский, имеет важное значение. Особенно учитывая актуальность сегодня этого нового направления в богословской науке, в том числе для решения проблем, стоящих перед экклезиологической мыслью.
1. Введение
«Никакой набор известий и дат историей не является, даже если все факты критически установлены и все даты проверены… Никакая летопись не есть история… (но) лишь “труп истории”… История же есть “дело духа”… (связанное) с испытующим разумом учёного… Историческое познание есть… диалог с теми, чью жизнь, чьи мысли, чувства и решения в прошлом историк пытается открыть вновь»[2], — такими словами протоиерея Георгия Флоровского можно охарактеризовать саму историю, и не только историю как науку, как это может показаться на первый взгляд, но и историю как предмет исследования, — сам феномен исторического процесса.
Такой подход весьма симптоматичен для о. Г. Флоровского. Интерес к истории проявился у него рано и вопрос «Что есть история?» волновал его всегда. Наверное, закономерно, что, будучи не историком, а богословом, т. е. человеком преимущественно систематического склада ума, стремящимся к познанию вещей высоких, именно он становится фактическим первопроходцем среди представителей современной православной мысли на пути богословского осмысления истории.
Богословие истории рассеяно у о. Георгия по многочисленным статьям. Во многих из них оно представляет собой значимый фон, своего рода систему координат, в которую оказывается вписанным решение той или иной богословской задачи. Однако немало статей посвящено специально и исключительно теме богословского осмысления истории: «Смысл истории и смысл жизни» (1921 г.), «В мире исканий и блужданий» (1922–1923 гг.), «Два Завета» (1923 г.), «О типах исторического истолкования» (1925 г.), «Метафизические предпосылки утопизма» (1926 г.), «Противоречия оригенизма» (1929 г.), «Спор о немецком идеализме» (1930 г.), «Эволюция и эпигенез» (1930 г.), «Откровение и истолкование» (1951 г.), «Христианство и цивилизация» (1952 г.), «Вера и культура» (1956 г.), «Затруднения историка-христианина» (1959 г.) и др. Знаменитый труд «Пути русского богословия» (1937 г.) также представляет немало рассуждений на данную тему.
Несмотря на некоторую эволюцию своих взглядов на историю и её смысл, развитие и проч., о. Г. Флоровский в целом сохраняет свой взгляд на протяжении своего творческого пути, лишь развивая и детализируя его. П. Б. Михайлов отмечает «постепенное смещение интереса о. Г. Флоровского с проблемы истории как таковой на тему священной истории»[3] . Действительно, это так, именно в более поздних работах о. Г. Флоровского преимущественно развиваются темы, связанные с историческим путём Церкви, Откровением, развитием Предания и т. п. Помимо этого можно отметить, что поздние работы прот. Г. Флоровского отличаются большей взвешенностью и глубиной, хотя и не силой его таланта, которая ощущается во всех его трудах.
Отношение о. Г. Флоровского к истории многокомпонентно, многоаспектно. Основанное в большей степени на интуитивных прозрениях, оно не даёт ещё связной и единой системы, однако подтверждает, обозначает или даже закладывает ряд важных направлений в исследовании и формировании богословия истории как науки. Значение его наследия в этом отношении безусловно положительно, даже несмотря на некоторые недоговорённости, а порой и ошибки.
2. Путь Церкви: история как «становящаяся вечность»
Прежде всего в понимании и изображении о. Георгия Флоровского история оказывается онтологической и неустранимой тканью домостроительства Божия. Эта ткань понимается им не как сфера ограниченного и потому требующего своего преодоления[4] , а как субстрат духовного роста человека и человеческого. История для него есть «процесс становления твари, врастающей в вечность»[5] , есть осуществление самой вечности, её становление.
Телеологичность истории, её линейный характер означают для него направленность общего вектора движения её к осуществлению замысла Божия о человеке и человечестве. История есть именно «история спасения»[6] , она же есть «путь Бога»[7] , история Его домостроительства и исполнения замысла о человеке.
Именно Церковь, эта «идеальная цель творения»[8] , таким образом, оказывается единым и единственным сквозным стержнем истории. «Церковь есть преображаемый мир и в этом… и заключается весь смысл и подлинное содержание истории»[9] . По мысли о. Георгия, «временная Церковь» ветхозаветного времени, имеющая преходящий характер[10] сменяется совершенной Церковью Христа, вместе же они составляют одно историческое целое, приходящее из прошлого и уходящее в будущее: «Не только мистически, но также и исторически Церковь есть единственный источник христианской жизни»[11]. Именно Церковь исторически оказывается первее всего, она — идущее от начала и устремляющееся к концу[12].
«В Церкви, — утверждает о. Георгий, — таинственно преодолевается время»[13], но преодолевается не трансляцией конца[14], а связью времён — таинственным соединением в одно прошлого, настоящего и будущего, «в некой таинственной “одновременности” преодолевая разобщённость разновременного… (и являя в истории) таинственный образ вечности»[15]; в истории Церковь «прелагает и пресуществляет» «тварную ограниченность земного бытия»[16]. Оказав определённое влияние на митр. Иоанна (Зизиуласа), сам о. Г. Флоровский, тем не менее, остаётся приверженцем не эсхатологического, а исторического подхода в богословии; хотя «истина открывается нам не только исторически»[17], за историей остаётся приоритет в этом открытии, утверждает он. Противопоставляя свой взгляд крайностям «эсхатологического» подхода, он говорит об опасности «отсутствия исторической перспективы»[18]. Прот. Г. Флоровский остаётся неизменно чутким к святоотеческой мысли, само историческое преемство которой, как и преемство Предания в целом, имеет для него исключительно важное значение.
Именно «в полноте истории, то есть в Церкви» осуществляется дело Христа[19], утверждает о. Георгий. Христос не только историчен в плане своего Воплощения, Он историчен всецело. Христос реально управляет Церковью в истории[20], «Христос действует в истории и сейчас, (в эпоху истории Церкви) … Он поистине царствует и правит… (через это) сохраняет идентичность и неизменность Церкви»[21], Он «живёт и пребывает в Церкви, и управляет своим Телом… (В свою очередь), Церковь есть историческая форма или модус постоянного и действенного присутствия Христа… в истории»[22]. Более того, утверждает о. Г. Флоровский, «Церковь есть сам Христос в Его всеохватывающей полноте»[23], ведь, согласно его мысли, «Воплощение дополняется Церковью»[24], продолжается ею в истории.
Так, сама историческая Церковь, согласно мысли о. Г. Флоровского, представляет собой не неподвижную кристаллизацию совершенного общества святых, питаемую совершенством «эсхатологического Христа» и «эсхатологической Церкви»[25]; напротив, её история есть развитие[26].
На этом пути исторического развития Церкви она накапливает и преумножает свой святой, «растущий и осуществляющийся»[27] исторический опыт[28], опыт Предания. Предание, согласно о. Георгию, есть «живой контекст жизни»[29], «историческая целостность церковного опыта»[30]. Оно есть и сохранение самотождественности Церкви, и, одновременно, её движение вперёд; являя «живую связь с полнотой церковного опыта»[31], эта динамика представляет собой историческое «непрерывное созерцание в Церкви основных событий “Истории Искупления”»[32]. «Одной из самых характерных черт … Церкви является её традиционализм … — утверждает о. Г. Флоровский, — (но) традиция означает продолжение, а не коснение. Она — не статический принцип»[33].
Предание, апостольское преемство, живой опыт богообщения связывают «всю историческую полноту церковной жизни в единое соборное целое»[34]. Показателен призыв о. Г. Флоровского: «В будущее нет пути иного, как через предание отцов»[35], поэтому — «к отцам … всегда вперёд»[36]. Эти слова утверждают значение непрерывной органичности исторического процесса жизни Церкви, предполагающей её развитие, изменение, историческое становление, в конечном итоге «становление вечности» в истории[37]. На этом пути «“согласие с прошлым” есть только последствие верности целому»[38].
История для о. Г. Флоровского представляется, таким образом, не набором случайных фактов, но живым в своей сердцевине и органическим целым:
Так, «сама Библия и есть … история, история деяний Бога с Его избранным народом … Самый процесс этот был начат Богом. У него есть начало и конец, который одновременно является и целью … От книги Бытия до Апокалисиса идёт одна, хотя и сложная, но единственная история, в самом историческом смысле. Между двумя крайними её точками происходит некий процесс, и процесс этот имеет определённую направленность … Каждый отдельный момент связан с обеими крайними точками и имеет поэтому своё собственное и единственное место внутри целого»[39].
Цельны и отдельные «компоненты» всецелой истории. Так, о. Г. Флоровский говорит отдельно о цельности эпох Ветхого[40] и Нового Заветов[41], истории Церкви[42]. Весь путь земных отношений Бога и человека историчен — в своей основе весь он составляет историю священную; всякий отрезок всецелой истории есть «часть Откровения»[43]. «Библия — книга законченная. Но священная история ещё не окончена»[44], — подчёркивает он.
«Христос … продолжает своё искупительное служение в Церкви… Священная История всё ещё продолжается. Бог продолжает творить великие дела … Они постоянны и продолжаются в Церкви, а через Церковь в мире. Сама Церковь есть неотъемлемая часть новозаветного благовестия … часть Откровения … Последнее завершение Откровения, его τέλος ещё в будущем … (оно) раскрывается в возрастании Тела Христова»[45].
Эта цельность исторического процесса обнаруживает себя на страницах Священного Писания[46], а также в Символах веры, которые «также построены на истории: они говорят о событиях … (и) эта история священная»[47], они «обращены в будущее»[48]; «сам христианский Символ веры в существе своём историчен. Он включает всё бытие в единую (линейную) историческую схему, как “историю спасения”», от её начала и до конца[49].
В этой, предполагающей связь её внутренних компонентов, цельности каждое её звено представляется образом или отображением отдельных частей, да и всего целого («типология всегда исторична»[50]). Так, «в священной истории “прошлое” не значит просто “ушедшее” или “бывшее”, но прежде всего то, что совершилось и исполнилось»[51]. В каждом своём моменте история оказывается значима для настоящего: «Церковь … мыслит прошлое не как нечто, чего уже больше нет, а как нечто совершенное … (отражая) победу над временем»[52]. С другой стороны, и будущее есть исполнение прошлого, конец же истории — «предельное исполнение» исторической жизни Церкви[53], «кафолическое исполнение (всех) времён»[54]. Историческая связь времён выявляется историей как целым, и наоборот, цельность истории выявляется связью её компонентов в одно:
«Церковь есть живой образ вечности во времени. Опыт и жизнь Церкви не прерываются и не раскалываются временем … благодаря соборному включению всего того, что было, в таинственную полноту настоящего. Поэтому история Церкви показывает не только последовательность изменений, но и (их) тождественность»[55].
Цельности «истории спасения», — говорит о. Георгий, — противостоят расколы, которые «не соединимы», поскольку представляют собой, каждый, «замкнутое (на себя) целое»[56]. Они — разрушители истории, Их путь приводит к детерминирующему и механизирующему факторам, разрушающим исторический процесс.
3. Событие — двигатель истории
Прот. Г. Флоровский задаётся вопросом: что соделывает историю историей? Почему мы не можем смотреть на историю как на набор фактов, как на сумму разрозненных действий множества людей? И одновременно возникает другой вопрос: как Божий план о человеке и человечестве находит своё осуществление в истории?
Для ответа на эти вопросы о. Г. Флоровский формулирует учение об опорных точках истории — событиях, которые связывают ткань истории, выявляют её единство, выступают её движущей силой: именно «события … исторические моменты или случаи признаются решающе судьбоносными»[57].
Важнейшей и центральной такой точкой — Событием — является Воплощение Христово, «центр, или решающий момент в ряду временных событий… (Это событие исторический) процесс не разделяет, не разрезает на части, а наоборот, придаёт ему высшую согласованность и единство»[58], именно в этом величайшем Событии «мгновение открывает вечность»[59]. События земной жизни Христа осуществляют прошлое и являются началом будущего[60], «являясь таким образом высшим исполнением … всего в целом»[61]. В событиях Христа «таинственное тождество отправного момента, центра и цели не разрушает жизненную реальность времени, а (напротив) придаёт временному процессу его подлинную реальность и полноценное значение»[62]. Исторические факты Боговоплощения, Воскресения, Вознесения оказываются «более историчны (по сравнению с любым иным историческим фактом), они — события в высшем смысле (этого слова)»[63].
Эти и иные события всегда синергийны, они связаны не только с Откровением Бога, но и с действием человека. Событие есть подвиг, «вся (же) сила, смысл и суть подвига в скачке, — через реальную бездну (курсив о. Георгия Флоровского. — свящ. М. Л.)»[64]. В конечном итоге «христианство (оказывается) всё в событиях… (оно) не может быть раскрыто и воспринято иначе, как в реальном движении конкретного исторического времени», именно посредством событий «христианство есть история от начала и до конца»[65]. Каждое событие представляет собой некоторую завершённость, но одновременно и устремлённость в будущее[66].
Каждое событие «есть на самом деле действие и выражает ту или иную мысль (намерение, задачу. — прим. прот. Г. Флоровского) действующего»[67]. Событие, согласно мысли о. Г. Флоровского, есть созидательный творческий акт, поэтому «самый факт (исторического) события есть ценность»[68].
Соответственно, история, движимая и, одновременно, связуемая цепью событий, представляет собой путь творческого, свободного действия Бога и человека — путь созидания, «нечто творимое»[69]. «Христианство … утверждает реальность мира и человека … в их эмпирической полноте. Оно утверждает неотъемлемую ценность и занчимость этого эмпирического плана. Он есть не ущербление, но прибавление … Поэтому становятся возможны события»[70]. Прот. Г. Флоровский буквально противопоставляет «преходящие случайности» и «события», знаменующие «появление чего-то нового, что не существовало раньше»[71]. Согласно его мысли, в противовес событию случайность лишена творческой силы; в макромасштабах истории она имеет признаки хаотического движения, бессмысленного и бесцельного для истории.
История, согласно мысли о. Г. Флоровского, таким образом, не есть непрерывный поток временны́х фактов. Благодаря событиям история оказывается духовно дискретна: «В ткани времени образуются неповторимые узлы, возникающие точки таинственного разрыва»[72]. Эта дискретность характеризует историю как область конкретного и уникального[73]. В конечном счёте «в христианстве … время начинается и кончается, но в нём совершается творческая необратимая судьба. В этой канве отдельных, уникальных и неповторимых событий и «самое время (оказывается) существенно единично»[74], уникально и неповторимо.
4. Неразрешимая антиномичность исторического процесса
4.1. Церковь и мир на путях истории
Рассматривая исторические судьбы Церкви и христианства в целом, падение Византии, трагедию русского христианского мира, о. Георгий подходит к ним более тонко, нежели многие из его современников.
Ему оказываются чужды по отдельности каждая из двух весьма распространённых позиций его времени в отношении к прошлому — к исторической трагедии воцерковлённых империй, исторической неудаче Церкви на пути воцерковления социума и безвозвратного ухода в историческое прошлое теории симфонии властей. Один взгляд его современников-богословов оказывается обращён к прошлому, с сожалением об утрате, другой — обращён к эсхатологическому будущему, с мыслью о невозможности обрести правду на земле. Представители первого подхода, такие как прп. Иустин Попович или свт. Серафим Соболев, представляют общий фон монархического историософского наследства XIX в., отстаивая идею ценности воцерковления мира и освящения его институтов, правомерности Церкви на внедрение во все стороны и аспекты жизни и бытия человечества. Представители второго — такие, как протопр. Николай Афанасьев или протопр. Александр Шмеман, отстаивают идеи несовместности симбиоза Церкви и государства, Церкви и внешних социальных институтов, опасности «зависания» Церкви в истории и жизни её в отживших и преходящих исторических формах, и т. п.
И хотя подобно протопр. Александру Шмеману о. Георгий предупреждает об опасности «зависания в истории»[75], веры в земной град[76], в земное «идеальное общество»[77], однако эта мысль зиждется у него на иных основаниях — не столько на апофатической по своему характеру идее ограниченности истории, сколько на катафатической идее значения исторической процессуальности, непрерывности и творческой созидательности. Это весьма важное различие характеризует и их подходы к истории в целом.
Отвергая вышеобозначенные подходы по отдельности, прот. Георгий Флоровский тем не менее пытается совместить оба взгляда, представляя такое «христианское отношение к истории … (которое) не может не быть антиномичным»[78]. Основанием такого подхода, согласно его мысли, служит то, что само «положение, в котором Церковь находится в этом мире, безвыходно антиномично»[79], в любой ситуации неизбежно «внутренне противоречиво»[80].
Воцерковление социума, империи, экумены, согласно о. Г. Флоровскому, было неизбежно, но и столь неизбежно должно было в конечном итоге потерпеть неудачу[81]. Как возможный уход от мира со стремлением к «идеализации христианской жизни» (например, в монашестве), так и стремление преобразить мир через его воцерковление, оба пути (а согласно о. Г. Флоровскому, лишь они единственно возможны, третьего не дано) «истинны … (по своей) общей цели» и одновременно же «безуспешны» по своей конечной исторической реализации[82]. Они исполнены внутреннего «напряжения», которое представляет собой характеристику самого исторического процесса[83], «у этой проблемы просто нет исторического разрешения»[84]. «Зияние между греховным, тварным миром и миром Божественного» не может быть до конца преодолено в истории[85].
Крайне критично относясь к интерпретации идеи симфонии властей в синодальный период «полицейского государства»[86] (полагая здесь её искажённой до неузнаваемости сведением Русской Церкви до своего рода государственного «департамента»)[87], а также и вообще к идее полного воцерковления государства, идее «государства как Церкви»[88], о. Г. Флоровский, тем не менее, даже этот период истории Русской Церкви полагает свидетельством трудного пути и драматизма истории, «своего пути для ушедших»[89], оставляя его на суд вечности.
В конечном счёте, согласно о. Г. Флоровскому, при оценке значения того или иного исторического формата отношений Церкви с миром, «практически проблема сводится к вопросу здоровой ориентации в конкретном историческом положении»[90]. В целом сочетание исторических драматизма и оптимизма характеризует его подход к оценке имеющих «относительную разногодность (конкретных) исторических форм»[91] бытия Церкви и её отношений с миром.
Примечательно, что указанная антиномичность отношения к историческому процессу уже на ином, своём уровне, в глазах о. Г. Флоровского присутствует и в личной истории человека. Так, «человеческая личность… выходит за пределы истории… (Но и напротив), личность несёт историю в самой себе», «Если бы мой конкретный, т. е. исторический, опыт был уничтожен, я бы перестал быть самим собой, — утверждает он. — Поэтому история не вполне исчезает даже в “будущем веке” … Мы никогда не сможем провести чёткую грань между тем из земного, что может иметь “эсхатологическое продолжение”, и тем, что должно отмереть на пороге вечности»[92].
4.2. Отношение истории и эсхатологии
Внутренняя антиномичность исторического процесса связана, согласно о. Г. Флоровскому, с отношением истории к вечности.
Прот. Г. Флоровский настаивает на «равновесии» между прямой и обратной (эсхатологической) перспективами истории в святоотеческой методологии[93]. Это равновесие должно быть присуще оценке бытия Церкви в истории («Церковь есть историческая данность … Но “историчность” Церкви является в то же время и её предельной “сверхисторичностью”»[94]) и самой истории («“История” есть бедное, но тем не менее подлинное предвосхищение “будущего века”»[95]).
Иногда может показаться, что, подобно митр. Иоанну (Зизиуласу), о. Георгий утверждает приоритет эсхатологизма над историей и историческим подходом: «Важно постоянно применять “эсхатологические мерки” в оценке всех вещей и событий»[96], — говорит он; эти мерки предъявляет к самой Церкви и её «эсхатологическая природа»[97]. Однако, при ближайшем рассмотрении оказывается, что понимание о. Г. Флоровским «эсхатологической перспективы» традиционно и резко контрастирует с таковым у митр. Иоанна (Зизиуласа). Если, например, для митр. Иоанна опыт Церкви уже не принадлежит времени, но лишь сверхвременному, то для о. Г. Флоровского «опыт (Церкви) … принадлежит всем временам. В жизни и бытии Церкви время таинственным образом предопределено и превзойдено, оно, так сказать, остановилось»[98]. Такие события, как Воплощение, Крестная смерть и Воскресение, Сошествие Святого Духа, будущее Второе пришествие Христа, в понимании о. Г. Флоровского есть «эсхатологические события» потому, что они есть «События» с большой буквы, события «решающие, критические и определяющие, совершившиеся раз и навсегда»[99], и поэтому, согласно его мысли, «напряжение между настоящим и будущим имеет в Церкви другой смысл и характер, нежели в Ветхом Завете. Ибо Христос уже принадлежит не только будущему, но и прошедшему, а потому и настоящему», однако при этом «говорить об “осуществившейся эсхатологии” преждевременно, просто потому, что сам ἔσχατον ещё не осуществился. Священная история ещё не завершена. Предпочтительнее другое выражение: “эсхатология, вступившая в своё осуществление”»[100]. Т. н. «“Эсхатологический промежуток” (истории Церкви) есть время решений — решений, принимаемых людьми»[101].
«Всё, что может быть преображено, — говорит о. Г. Флоровский, — будет преображено. Однако это “преображение” начинается в известном смысле уже по эту сторону (курсив в цитате о. Г. Флоровского. — свящ. М. Л.) эсхатологической границы. “Эсхатологические сокровища” должны накапливаться уже в этой жизни»[102]. «Всё тайноводство есть как бы одно некое тело истории»[103], — эти слова св. Николая Кавасилы в устах о. Г. Флоровского звучат резким диссонансом к тому исключительно «эсхатологическому» пониманию наследия это величайшего систематизатора святоотеческого наследия о Евхаристии, как и прочих святых, которое мы находим у представителей евхаристической экклезиологии.
«То, что происходит во времени … значительно и реально даже для Самого Бога. История не тень»[104], — утверждает о. Г. Флоровский, не оставляя никаких сомнений в его приоритетах.
5. Свобода и необходимость в истории
5.1. Призраки детерминизма в подходах к истории
Особенно чуток — иногда болезненно чуток — оказывается о. Георгий Флоровский к проблеме свободы человека на путях истории. Отсюда рождается столь значительное его внимание к Оригену и оригенизму.
Говоря о «категорическом неисторизме»[105], «радикальном неисторизме»106 оригенизма, он полагает его не только «ересью о времени»[107], но и своеобразным архетипом «некоего повторяющегося типа мысли»[108]. Подобный тип мысли, содержащий в себе отголоски как античного мышления[109], так и иудействующего законничества[110], характерный, согласно мысли о. Георгия, также для блаж. Августина[111], римо-католического духа[112], новоевропейской историософии[113], утопических концепций современности[114], согрешает умалением свободы человека и уходом в исторический детерминизм[115]. Призрак античного мышления довлеет над сознанием современного мира, ушедшего от Христа. Такой тип мышления предполагает, что «во времени ничего наново не возникает, ничто не решается»[116], противопоставляя себя христианскому «учению о становящейся вечности» в истории[117]. В поиске истоков такого типа мышления о. Г. Флоровский идёт очень далеко, находя их даже в состоянии прародителей, приведшем их ко греху: «Сущность грехопадения (состояла) в убеждении, что познание есть пассивное восприятие, а не творческий подвиг»[118].
Оценивая историософские взгляды своих предшественников, о. Георгий утверждает, что «пробуждение исторического чувства в философии совершается … только в XVIII веке»[119]. Однако и это пробуждение, на его взгляд, грешит катастрофическим перекосом в область законосообразного и умалением свободы человека на путях истории. Так, — говорит о. Г. Флоровский, — в немецком идеализме нет исторической динамики — только статика (законосообразности), «история превращается в морфологию»[120]. В идеализме, говорит он, «всё есть откровение. Поэтому (там подлинное) Откровение затеривается в истории, расплывается в исторической непрерывности … превращается в развитие»[121]. Подлинные события тонут в болоте непрерывного процесса, не оставляя тем самым места личному подвигу, подлинной драме неизвестности и тайне.
Завершающий этот путь Гегель всецело детерминирует историю, для него уже «история (как таковая) окончательно совпадает с развитием»[122].
Детерминистичны и «хилиастические» историософские концепции, такие как марксизм, русский мессианизм и т. п.[123] Так, говорит о. Г. Флоровский, «в утопических теориях … предельное историческое состояние … (достигается через) “скачок из царства необходимости в царство свободы”… всецелое и всеобщее катастрофическое преображение»[124], «ложь хилиазма (состоит) … в том, что идеал исчерпывается общими чертами (курсив о. Георгия Флоровского. — свящ. М. Л.), что мыслится возможность “идеальной эпохи” … (тогда как) могут быть лишь “идеальные люди”»[125]. Для о. Г. Флоровского такой ход мышления представляет собой нонсенс. Понимая историю как становящуюся новизну, осуществляемую через цепь событий, обусловленную свободой человека, как и свободой Бога, он отвращается от любых признаков детерминизации истории, и, едва усматривая подобный намёк, исполняется самой беспощадной критики.
Так, о. Г. Флоровский критикует всякое вообще представление об истории как о закономерном развитии, относя последнее к области естественного вызревания, раскрытия плана, заложенного в природу человека[126]. Подобное развитие он полагает заведомо предрешённым, как бы уже осуществлённым в заранее намеченном плане. Утопическую философию истории как процесса естественной необходимости он противопоставляет философии подвига, «стремления к вечно усложняющейся цели»[127]. Русская мысль оценивается им, исходя из этих же критериев[128].
Уже в самых ранних своих трудах он утверждает невозможность «примирения … несовместимых начал»: «нравственной интуиции и дискурсивного логоса» в подходах к осмыслению исторического процесса[129]. «Рационализация истории» невозможна, категорически утверждает он[130]. И даже более жёстко: «История никуда не идёт … Только ценою этого признания можно сохранить неповреждённость идеалов и обеспечить творческое самоопределение человеческой индивидуальности»[131], «не история человеку, а человек истории ставит требования и задачи»[132]. Позиция раннего о. Г. Флоровского, как кажется, достаточно радикальна в этом отношении (потом она будет сглажена и во‑многом преодолена, но всё же не изживёт до конца имеющееся в ней противоречие — полагаемое о. Георгием трудноразрешимым противоречие между историей как прогрессивным процессом и жизнью как способом его осуществления): «Если история имеет смысл… то индивидуальная человеческая жизнь смысла лишена», и наоборот[133]. Здесь о. Г. Флоровский весьма резко противопоставляет историю и жизнь, проводя ряд параллелей:
• история — познание — законосообразность — общие (универсальные) ценности и цели[134];
• жизнь — нравственность и вера — свобода и дерзновение — личность[135].
Уже тогда порою, впрочем, о. Г. Флоровский соглашается с идеями тех русских мыслителей, которые утверждали возможность преодоления этой антиномии[136]. Так, это преодоление оказывается возможным, не только в вечности[137], но даже и в самой истории, когда через введение третьей «координаты», Божественной, «преодолеваются роковые антиномии» «двух взаимоисключающих начал: общего и единичного … Мир и личность перед (Богом) … становятся соподчинёнными, и обретается недостижимый прежде синтез “свободы” и “необходимости”»[138]. В этом метании видна будущая раздвоенность мысли о. Г. Флоровского.
Тем не менее, даже и позднее, когда в словах прот. Г. Флоровского будут преобладать мотивы телеологичности, целесообразности истории, вышеобозначенное противопоставление, пусть сформулированное иначе и далеко не столь радикально, сохранится.
5.2. История как диалог Бога и человека: в плену богословских антиномий
Согласно о. Г. Флоровскому, история особым образом «принадлежит Богу» и особым — человеку. В конечном итоге, она представляет собой взаимодействие Бога и человека.
Так, с одной стороны, о. Г. Флоровский отмечает, что «Бог встречает человека в истории, т. е. в элементе человеческом, в самой гуще человеческого существования. История принадлежит Богу, и Бог входит в человеческую историю»[139]. В этом смысле и «Откровение — это путь Бога в истории»[140], «Бог есть истинно Господин истории»[141], — утверждает он.
С другой стороны, в священной истории ветхой и новой Церкви, как в некоей квинтэссенции, оказывается заключен весь диапазон путей человека («Все судьбы человечества как бы сосредоточены и показаны на примере судьбы Израиля, ветхого и нового, народа избранного, народа, принадлежащего Богу»[142]). История для о. Г. Флоровского принципиально стихийна — именно эта стихийность, неупорядоченность, хотя и содержащая некий внутренний логос, движет и направляет её к концу.
Прот. Г. Флоровский пытается нащупать связь между историей, которая «текуча, извилиста и в конце концов непредсказуема»[143], которая есть важнейшее выражение свободы человека, её субъекта, «подвижно́й интергал от неопределённого множества индивидуальных творческих подвигов»[144], и, с другой стороны, замыслом Божиим о человеке, домостроительством, осуществляемом в истории, хотя и не являющимся самой историей — вторгающимся в историю, но не структурирующим её. В конечном счёте история для него есть «диалог, в котором говорят оба: Бог и человек»[145], но характер этого диалога он до конца затрудняется определить.
На этом пути поиска решения проблемы о. Г. Флоровский нащупывает понятие «эпигенез»[146], в которое, в противовес эволюции, генетическому (природному) развитию и прогрессу, он вкладывает смысл свободного «осуществления подлинного новообразования, возникновения существенно нового, прирост бытия»[147], осуществляемого в «надприродной свободе»[148] человека — «истинного субъекта истории»[149]. В таком понимании сразу же ощущается разрыв категорий «природы» и «ипостаси» (лица), характерный, впрочем, не только для о. Г. Флоровского, но и для многих персоналистов XX в.[150] Само противопоставление «или-или» — или природное развитие (подверженное в понимании о. Г. Флоровского закону необходимости), или же, напротив, личное и свободное «эпигенетическое» вызревание подвига, представляет собой определённый дефект в его богословии[151]. В действительности святоотеческое учение о превосхождении человеком собственной природы на пути его восхождения к Богу не означает его «освобождение от природы»[152], а именно последнее утверждает о. Г. Флоровский[153].
Существующее в его мысли до конца не преодолённое противоречие между идеей цельности и органичности истории и понятием об истории как о стихийном, едва ли не хаотическом процессе, совершаемом множеством человеческих воль, воль субъектов истории, есть не просто протекающее сквозь историю противоречие между Откровением Бога и действием человека, окончательно преодолеваемое к окончанию самой истории. В представлении о. Г. Флоровского оно есть не противоречие двух свобод, не борьба воль, но противоречие между свободой и необходимостью.
Мысля следующим образом, «идея целесообразного развития неизбежно приводит к своеобразному логическому провиденциализму … Каковы бы ни были факторы и силы, осуществляющие … имманентный план (истории), их действие сковано всеобъемлющей необходимостью»[154], о. Г. Флоровский на 180 градусов переворачивает, можно сказать, выворачивает наизнанку то обоснование связи свободы человека как субъекта истории и свободы Бога, определяющей её законы, общие вектора её развития, которое восходит к богословию прп. Максима Исповедника. Согласно последнему, напротив, имманентный план истории[155] простирается в границах Божественных определений и Божественной воли о человеке; эти границы представляют собой не путы необходимости, но, совершенно напротив, широту Божественной свободы, широту возможностей творения, пределы которой есть лишь следствие пределов ограниченности самого тварного мира.
Увлекаясь критикой теорий социального преобразования и переустройства мира, о. Г. Флоровский отрицает значение социального, соборного, общинного бытия в качестве субъекта истории. Согласно его мысли, лишь «личность есть истинный субъект истории»[156]. Такое отрицание основано на мысли, что лишь отдельная личность может выступать носителем образа Божия: «Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе»[157].
«Общества … не являются организмами … они суть собрания координированных индивидов и координирование это всегда динамично, зыбко и неустойчиво»[158].
«Есть образ Неизреченной Славы Божественной в человеке, но нет безусловных норм и заданий коллективной, собирательной жизни … Только личность обладает достоинством безусловным»[159].
Симптоматична при этом оговорка о. Г. Флоровского: «Невозможны никакие формы собирательной (курсив о. Г. Флоровского. — свящ. М. Л.) совершенной жизни … кроме Церкви»[160].
Прот. Г. Флоровский многомерен. Не в силах нащупать решение примирения беспокоящей его антиномии, он делает и другие периодические оговорки. Так, с другой стороны, замечает он, «в реалистическом подходе к истории, в объективировании её идеальных целей, в её расширении на “всю тварь” … есть глубокая и непреложная правда»[161]. Прот. Г. Флоровский даже восстаёт против чрезмерного персонализма, когда встречает такую очевидную опасность[162], утверждая следующее, как бы противореча в чём-то и самому себе: «Экзистенциалистское истолкование загоняет эсхатологию внутрь человека. Она растворяется в сиюминутном личном выборе … (что) ведёт к радикальной деисторизации христианства»[163].
Но всё же в результате словами «историческая телеология подводит основание и опору под антииндивидуалистический уклон утопического мировоззрения»[164] и подобными о. Г. Флоровский фактически «вместе с водой выплескивает и ребёнка». Он полагает невозможным мыслить историю как закономерно выражаемый путь развития человека, относя всю область закономерного к тайне или эсхатону, фактически разрубая «гордиев узел» проблемы научно-богословской рецепции соотношения в истории двух свобод — Бога и человека. Так, само богословие истории в его понимании не может выступать систематической наукой[165]; возможно, именно поэтому, при всём огромном внимании о. Г. Флоровского к проблематике богословского осмысления истории, оно остаётся в его трудах лишь набором мыслей — важных, ценных, но окончательно не связанных воедино. «Не к однозначному решению “мировой загадки” должно стремиться, — говорит сам о. Георгий, — но к тому, чтобы в меру индивидуальной доступности постичь, что для этого решения даётся, а что отвергается Откровением»[166].
Очевидно, что пафос о. Г. Флоровского — в предостережении от опасности детерминизма, перманентно возникающей и присутствующей в человеческой мысли: «Странным образом философия истории часто строится … без человека»[167]. Для него особенно важно подчеркнуть значение творческой свободы человека, значение личного фактора, его роли в историческом процессе. В конечном итоге, значение личных отношений, личного общения, как Бога и человека, так и человека и человека, «непосредственное человеческое отношение важнее самой совершенной схемы»[168], — эти слова о. Г. Флоровского подчёркивают расстановку приоритетов в его мысли и его аргументации.
6. Заключение
Подведём итог словами одного из его исследователей: «Флоровский всегда глубоко осознавал антиномии и дилеммы христианской жизни»[169]. Эти антиномии и дилеммы не менее глубоко являют себя в его методе, но также и в самом его мышлении, рецепции и восприятии истории, попытке её комплексного осмысления. Размышляя над историей, о. Г. Флоровский приходит к парадоксальному выводу: «История Человека — действительно История всеобщая и провиденциальная — уже не история»[170]. В сознании о. Георгия она есть богословие, богословие истории, представляющее собой радикально иной предмет, включающий, в отличие от истории как науки, «предельное» и «будущее» в предмет своего изучения[171]. Сам о. Г. Флоровский затрудняется ответить, насколько такое изучение вообще возможно.
Можно сказать, что прот. Г. Флоровский соткан из противоположностей. В определённом смысле он персоналист (и эта черта всё-таки доминирует в его подходах к истории), в ином смысле и отношении он сторонник телеологического подхода, недвусмысленно провозглашающий принцип всецелого исторического развития. Проблема состоит в том, что эти две стороны его учения об истории оказываются слишком слабо связаны друг с другом. В конечном счёте его представления об истории сохраняют в себе до конца не преодолённый дуализм[172].
Постепенно он подходит к тому видению, которые мы представили в наших трудах[173], хотя окончательное решение вопроса о том, что есть богословие истории, от него ускользает. Как человек гениальных интуиций, о. Г. Флоровский пытается сказать более того, что может. И что удивительно — это ему порой действительно удаётся…
Ссылки и примечания:
1 Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 740.
2 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Его же. Христианство и цивилизация… С. 678.
3 Михайлов П. Б. Категории богословской мысли. М., 2015. С. 330.
4 Как, напр., в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа).
5 Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых // Его же. Христианство и цивилизация… С. 564.
6 Понятие, имеющее свои истоки в богословии протестантских авторов XIX в.
7 Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Его же. Христианство и цивилизация… С. 442.
8 Флоровский Г., прот. Дом Отчий // Его же. Христианство и цивилизация… С. 257.
9 Там же. С. 234.
10 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование // Его же. Христианство и цивилизация… С. 631.
11 Флоровский Г., прот. Дом Отчий… С. 230.
12 Там же. С. 247.
13 Там же. С. 242.
14 Как в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа), характерной чертой которой является т. н. «эсхатологический подход». См., напр.: «Истина… вся полагается в будущем… истина присутствует в истории… главным образом вследствии движения как бы от конца, поскольку именно конец и придаёт ей смысл» (Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 93).
15 Флоровский Г., прот. Дом Отчий… С. 242.
16 Флоровский Г., прот. Два Завета // Его же. Христианство и цивилизация… С. 168.
17 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви // Его же. Христианство и цивилизация… С. 536.
18 Флоровский Г., прот. Послушание и свидетельство // Его же. Христианство и цивилизация… С. 718.
19 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви… С. 542.
20 Ср. противоположную мысль представителей евхаристической экклезиологии: «Христа нет до тех пор, пока Он не есть бытие в Духе, что означает эсхатологическое бытие» (Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение… С. 183–184), «евхаристическое (же) поклонение на земле не конституирует реальность, параллельную той, что на небесах… (Поэтому и) Христос не правит в параллели с церковной иерархией на земле, но (лишь) через неё и в ней» (Zizioulas J. D., Metropolitan. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and The Bishop During the Three Centuries. Brookline, 2001. P. 60).
21 Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях // Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 454.
22 Флоровский Г., прот. Послушание и свидетельство… С. 715.
23 Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Его же. Христианство и цивилизация… С. 575.
24 Там же. Ср.: «Священная история искупления всё ещё продолжается. Это теперь история Церкви» (Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 633).
25 Ср.: «Присутствие Христа на Евхаристии предполагает и связано с собранием “вместе” эсхатологической общины, которую хранит Дух» (Иоанн (Зизиулас), митр. Евхаристия и Царство Божие // Его же. Церковь и Евхаристия… С. 281).
26 Прот. Г. Флоровский сравнивает его с ростом пшеницы: «Плевелы растут быстро и бурно. Но растет и пшеница» (Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях… С. 454). Примечательно, что, рассматривая иной аспект истории — проблему соотношения её закономерности со свободой человека (см. ниже, п. 5), он использует прямо противоположный образ: «В историческом процессе… твари должны быть осуществлены в соответствии со своими прототипами по Божьему замыслу. Но эти прототипы совершенно не навязаны тварям как необходимость… Они должны осуществить себя свободно и добровольными усилиями. Это не зерно, которое должно прорасти, а проблема, которую надо решить… Человек выше природы» (Флоровский Г., прот. Идея творения в христианской философии // Его же. Христианство и цивилизация… С. 342).
27 Флоровский Г., прот. Дом Отчий… С. 256.
28 «Ипостасный опыт», как сказали бы мы с позиций применения экклезиологической терминологии в XXI в. Прот. Г. Флоровский здесь употребляет не вполне терминологически точное выражение — опыт «природы Церкви» (См.: Флоровский Г., прот. Дом Отчий… С. 248, 241). Ещё одно выражение о. Г. Флоровского, характеризующее исторический рост Церкви — «Динамическое существо Церкви» (Там же. С. 254), — также, подходя к области богословия истории с мерками точного и строгого применения догматического понятийного аппарата, следовало бы заменить на следующее: «ипостасный образ бытия».
29 Там же.
30 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви… С. 541.
31 Там же. С. 533.
32 Флоровский Г., прот. Послушание и свидетельство… С. 717
33 Флоровский Г., прот. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви // Его же. Христианство и цивилизация… С. 601.
34 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви… С. 532.
35 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме // Его же. Христианство и цивилизация… С. 423.
36 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 496.
37 «Христианство есть… учение о становящейся вечности» (Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма… С. 740).
38 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви… С. 534.
39 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 617–618.
40 См.: Там же. С. 621.
41 См.: Там же. С. 622.
42 См.: Флоровский Г., прот. Дом Отчий… С. 242.
43 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 705.
44 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 632.
45 Там же. С. 624.
46 «Священное Писание — это, прежде всего, история» (Флоровский Г., прот. Промысел Святого Духа в Богооткровении // Его же. Христианство и цивилизация… С. 481), «Ткань Священного Писания есть историческая ткань» (Флоровский Г., прот. Богословские отрывки… С. 442) и мн. др.
47 Там же. С. 622.
48 Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях… С. 445.
49 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 671.
50 Флоровский Г., прот. Богословские отрывки… С. 444.
51 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 622.
52 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви… С. 533.
53 Флоровский Г., прот. Дом Отчий… С. 257.
54 Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых… С. 563; «Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви (курсив о. Георгия. — свящ. М. Л.) … И в Церкви уже действуется ныне… и предначинается “отчасти” и само уповаемое Царствие» (Там же. С. 567).
55 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви… С. 533.
56 Флоровский Г., прот. Дом Отчий… С. 257.
57 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 671.
58 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 621.
59 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 420.
60 См.: Там же.
61 Там же.
62 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 621.
63 Там же. С. 623.
64 Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий // Его же. Христианство и цивилизация… С. 155.
65 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 416.
66 «В Священной Истории события не… растворяются в прошлом, они становятся исполненными и завершёнными» (Флоровский Г., прот. Промысел Святого Духа в Богооткровении… С. 483).
67 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 683–684.
68 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 417.
69 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия… С. 509.
70 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 417.
71 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 621.
72 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 417.
73 «Именно конкретность исторической темы связывает текучее время в живое и органическое целое» (Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых… С. 564).
74 Там же. С. 563.
75 И в этом плане говорит о «соблазне посюстороннего преображения, соблазн религиозного исполнения до Второго Пришествия» (Флоровский Г., прот. Два Завета… С. 178).
76 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Его же. Христианство и цивилизация… С. 203.
77 Там же. С. 207. Например, именно в перенесении внеисторического идеала «в историческую перспективу», согласно о. Г. Флоровскому, состояло «философское “грехопадение” славянофильства» (Флоровский Г., прот. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Его же. Христианство и цивилизация… С. 97).
78 Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация // Его же. Христианство и цивилизация… С. 649.
79 Флоровский Г., прот. Вера и культура // Его же. Христианство и цивилизация… С. 668.
80 Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача… С. 582.
81 См., напр.: Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация… С. 649 и мн. др.
82 Флоровский Г., прот. Вера и культура… С. 668.
83 Там же. С. 669.
84 Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача… С. 582.
85 Флоровский Г., прот. Два Завета… С. 177.
86 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия… С. 85 и далее.
87 Идея сама по себе далеко не бесспорная.
88 Позиция Ф. М. Достоевского в этом отношении совершенно не приемлется о. Г. Флоровским. См.: Флоровский Г., прот. Два Завета… С. 177. Для о. Георгия «Церковь… никогда не становится “общественным идеалом”» (Там же. С. 180), «Сила Божественная… не во внешней организации, а в “единомыслии”» (Там же).
89 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия… С. 509.
90 Флоровский Г., прот. Вера и культура… С. 670.
91 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 225.
92 Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация… С. 648.
93 См.: Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 629.
94 Флоровский Г., прот. Послушание и свидетельство… С. 715.
95 Флоровский Г., прот. Вера и культура… С. 661.
96 Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация… С. 648.
97 Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача… С. 580.
98 Флоровский Г., прот. Соборность Церкви… С. 532–533.
99 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 700.
100 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 633.
101 Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях… С. 453.
102 Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация… С. 649.
103 См.: Флоровский Г., прот. Евхаристия и соборность… С. 360.
104 Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях… С. 447.
105 Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма… С. 736.
106 Там же. С. 734.
107 Там же. С. 740.
108 Там же. С. 740.
109 Для которого история как таковая и не была проблемой. «В античном понимании… судьба человека решается и исполняется в развитии — не в подвиге (курсив о. Георгия. — свящ. М. Л.)» (Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых… С. 559). В этом, согласно мысли о. Г. Флоровского, нет чувства истории. «Боги античного мира, это — законченные образы природы … В христианском созерцании (напротив) … всё движется, — здесь разверзается бесконечность» (Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 419); «Метафизическое чувство истории пробудилось только в христианском мире» (Там же. С. 411).
110 См.: Флоровский Г., прот. Хитрость разума // Его же. Христианство и цивилизация… С. 57–58.
111 Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма… С. 740; Его же. Смысл истории и смысл жизни // Его же. Христианство и цивилизация… С. 61–62.
112 См.: Флоровский Г., прот. Хитрость разума… С. 57.
113 См.: Там же. С. 49–56; Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 412–423.
114 См.: Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий… С. 141–143.
115 При таком понимании «для добра не нужно свободы… История не нужна, ибо “раньше” времени, “прежде” истории (уже) осуществлена вся полнота бытия» (Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма… С. 734–735).
116 Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма… С. 740.
117 Там же.
118 Флоровский Г., прот. Хитрость разума… С. 59.
119 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме… С. 411.
120 Там же. С. 413.
121 Там же. С. 417.
122 Там же. С. 416.
123 См.: Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий… С. 143. И др. «Самый ядовитый утопический цвет взошёл на русской земле, на православном (курсив о. Георгия. — свящ. М. Л.) Востоке» (Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 227).
124 Флоровский Г., прот. Памяти Новгородцева // Его же. Христианство и цивилизация… С. 192.
125 Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий… С. 151.
126 См. об этом ниже.
127 Флоровский Г., прот. Памяти Новгородцева… С. 193.
128 Прот. Г. Флоровский анализирует историософские взгляды русских литераторов и мыслителей, давая им компактные и образные характеристики: отвращение от исторической необходимости А. И. Герцена, дурная бесконечность бесцельной истории Л. Н. Толстого, дилемма выбора между историей и личностью у Ф. М. Достоевского (Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни… С. 65–74), хилиастический циклизм А. Белого (Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий… С. 144–148). Историософия славянофилов, а затем и русских философов рассматривается о. Г. Флоровским, прежде всего, в русле тех же самых критериев: отношения свободы личности и закона, логики, исторического плана (Флоровский Г., прот. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов… С. 84–107; Флоровский Г., прот. Человеческая мудрость и Премудрость Божия // Его же. Христианство и цивилизация… С. 108–121).
129 Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни… С. 65.
130 Там же. С. 64 и др.
131 Флоровский Г., прот. Вечное и преходящее… С. 99.
132 Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий… С. 151.
133 Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни… С. 78.
134 «“Целью” истории могут быть только коллективные “ценности”» (Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни… С. 80).
135 Этот взгляд ярко выражен в статьях: Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни… С. 61–65, 78–83; Флоровский Г., прот. Человеческая мудрость и Премудрость Божия… С. 116–117.
136 Свящ. П. Флоренского, Вяч. Иванова.
137 См.: Флоровский Г., прот. Человеческая мудрость и Премудрость Божия… С. 119.
138 Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий… С. 132–133.
139 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 618.
140 Там же. С. 620.
141 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 707.
142 Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование… С. 620.
143 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина. С. 689.
144 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 223.
145 Там же.
146 Эпигенез — термин, использовавшийся преимущественно в XVIII–XIX вв. в рамках одной из теорий эмбрионального развития организмов. Обозначал процесс последовательного скачкообразного возникновения новообразований развивающегося организма.
147 Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Его же. Христианство и цивилизация… С. 434.
148 Там же. С. 440.
149 Там же. С. 439.
150 Здесь примечательна позиция митр. Иоанна (Зизиуласа), основанная на том же самом разрыве, однако интерпретирующая историю, в отличие от позиции о. Г. Флоровского, как раз напротив, как проявление природного — как континуум необходимости.
151 В словах о. Г. Флоровского «духовное единство человечества, которое вырабатывается и растёт в творческих подвигах личной, но единодушной воли людей, нельзя смешивать с… единством, которое связывает человека с природой» (Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез… С. 434), «природа есть область родового, а история — область… именно личного бытия» (Там же. С. 433), и многих других звучит это же противопоставление природного и личного, свидетельствующее об упомянутом разрыве в его мысли. Ср.: «(История) — не зерно, которое должно прорасти, а проблема, которую надо решить … Человек выше природы» (Флоровский Г., прот. Идея творения в христианской философии… С. 342).
152 Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез… С. 440.
153 Критику такой позиции см. здесь: Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX–XX веках. СПб., 2014. С. 80–81.
154 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 208–209.
155 Мы употребили здесь выражение о. Г. Флоровского.
156 Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез… С. 439.
157 Флоровский Г., прот. Два Завета… С. 178.
158 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 690.
159 Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий… С. 151.
160 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 224.
161 Там же. С. 209.
162 Напр., в случае полемики с Э. Бруннером, которая относится к позднему этапу творчества о. Г. Флоровского. Ей посвящена статья: Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях… С. 444–465.
163 Там же. С. 445.
164 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 209.
165 Так, «потенцированным хилиазмом» называет о. Г. Флоровский иллюзию законосообразности, возникающую на основании уже произошедших событий, интегрируемым человеческим сознанием в одно целое (Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 204). Впоследствии, правда, уже много позже, он развивает интуицию о богословии истории как о науке, методологически отличной от склонной к индуцированию исторической науки (См.: Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 688, 691–692 и др.).
166 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма… С. 227.
167 Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез… С. 433.
168 Флоровский Г., прот. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви… С. 600.
169 Уильямс Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 350.
170 Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина… С. 692.
171 Там же.
172 Косвенно об этом свидетельствует и исследователь его жизни и творчества М. Раев, рассматривая его взгляд на историю церковной мысли, который может послужить иллюстрацией его взгляда на историю в целом: «Мне кажется, что взгляд Флоровского на святоотеческое богословие противоречит тем не менее его же учению о том, что история мысли укоренена в духовной свободе человека, в его творчестве». Исследователь полагает, что «такое однозначное противопоставление природы и … свободы, (осуществляемой) через подвиг веры, в чём-то напоминает … установку дохристианских гностиков. Возможно, не случайно, — делает он вывод, — взгляды Флоровского опасно близки к гностицизму и манихейству, к трагической диалектике добра и зла» (Раев М. соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ… С. 276).
173 См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. С. 458–478.