Что такое философия? Это особая форма мышления, которая задаёт «последние» вопросы. Если физика объясняет, как падает яблоко, то философия спрашивает: есть ли во Вселенной порядок или господствует хаос? Если биология изучает эволюцию видов, то философия пытается понять: есть ли смысл в человеческой истории? Именно к таким фундаментальным вопросам относится и проблема общественного прогресса. Суть этой проблемы проста, но мучительна: движется ли человечество в лучшую сторону? Будет ли жизнь наших детей лучше, чем наша? Или мы обречены на повторение одних и тех же ошибок?
Особую остроту эта проблема приобрела в XX веке. Две мировые войны, тоталитарные режимы, Холокост и ядерное оружие разрушили просвещенческую веру в автоматически благой прогресс разума. Философы больше не могли наивно верить, что наука и образование автоматически ведут к свободе и счастью. Наиболее глубокий ответ на катастрофы XX века дал экзистенциализм — философия, которая не отрицает прогресс как факт (технологии действительно развиваются), но утверждает его принципиальную недостаточность для решения главных человеческих проблем.
Мартин Хайдеггер в своей главной работе «Бытие и время»1 предложил радикальный способ мышления, который меняет сам угол зрения на прогресс. Он вводит понятие Dasein — человеческого присутствия, которое всегда «заброшено» в мир и постоянно сталкивается с вопросом о собственном существовании. Хайдеггер показывает, что большая часть человеческой жизни проходит в режиме «неподлинного существования», когда человек живёт как все, говорит как все, боится как все и, что важнее всего, бежит от страха смерти в повседневную суету. Именно эту суету, бесконечную занятость делами, технологическими улучшениями и социальными изменениями, чаще всего и называют «прогрессом». Но с точки зрения Хайдеггера, это не подлинное движение вперёд, а, наоборот, бегство от самого главного вопроса — вопроса о конечности собственного бытия. Подлинное существование начинается только тогда, когда человек перестаёт бежать и принимает свою смертность как условие свободы. Прогресс в этом смысле — это не движение к лучшему будущему, а один из самых изощрённых способов ничего не решать. Поздний Хайдеггер пошёл ещё дальше. В работе «Вопрос о технике»2 он анализирует современную технологию не как набор инструментов, а как особый способ раскрытия истины, который он называет «поставом» (Gestell). Суть постава в том, что всё сущее (природа, человек, искусство) начинает восприниматься исключительно как безликий ресурс, стоящий в запасе и готовый к использованию. Река — это не река, а источник гидроэлектроэнергии; лес — это не лес, а склад древесины; человек — это не человек, а трудовой ресурс или потребитель. Технический прогресс, освобождая человека от физического труда, на самом деле загоняет его в новую, гораздо более тотальную зависимость — зависимость от логики эффективности, оптимизации и безостановочного роста. Прогресс, который должен был сделать человека хозяином мира, превращает его в функцию.
Альбер Камю в эссе «Миф о Сизифе»3 исходит из совершенно иного, но столь же безжалостного диагноза. Он называет его «абсурдом». Абсурд — это не свойство мира и не свойство человека, а разрыв, пропасть между человеческой жаждой смысла, порядка, понятности и полным, ледяным молчанием мира, который на наши вопросы о смысле не отвечает. Мы хотим, чтобы у всего была цель, а мир сталкивает нас со случайностью и бесцельностью. Мы хотим справедливости, а мир устроен так, что страдают невинные. Именно в этой точке абсурда оказывается идея прогресса. Прогресс — это вера в то, что завтра будет лучше, чем сегодня, что история движется к какому-то великому примирению, что смысл, которого нет сейчас, появится в будущем. Камю называет такую веру «философским самоубийством», трусливым отказом от честного взгляда на абсурд ради утешительной иллюзии. Если прогресс существует, то сегодняшние страдания можно оправдать будущим счастьем. Но Камю отказывается от этого оправдания. Он не говорит, что прогресс невозможен, а говорит, что прогресс не может быть ответом на абсурд, потому что абсурд относится к самому устройству человеческого существования, а не к уровню технологий или социальной организации. Что же остаётся? Единственное достойное человека отношение — это бунт. Бунт не для того, чтобы победить (победа невозможна, абсурд неисцелим), а для того, чтобы жить с открытыми глазами. Сизиф, вкатывающий камень на гору, зная, что камень скатится обратно, счастлив, потому что он осознал бессмысленность своего труда и продолжает его назло богам. Прогресс, с этой точки зрения — это не цель, а одно из полей, на котором человек может осуществлять свой бунт, не требуя от него оправдания в виде «светлого будущего».
Жан-Поль Сартр, третий великий экзистенциалист, даёт, пожалуй, самый радикальный и политически острый тезис. В работе «Бытие и ничто» и в знаменитой лекции «Экзистенциализм — это гуманизм»4 он провозглашает: «существование предшествует сущности». Это значит, что в отличие от любого артефакта или даже животного, у которого есть заранее заданная природа, человек сначала появляется в мире, живёт, действует, а потом уже, по ходу жизни, определяет, кто он есть. Никакой Бог, никакая природа, никакие «объективные законы истории» не предопределяют, каким будет человек. Из этого следует два вывода для проблемы прогресса. Во-первых, прогресс не может быть объективной закономерностью, потому что история — это не развёртывание заранее написанного сценария (Мирового Духа у Гегеля или коммунизма у Маркса), а результат свободных выборов миллионов людей. Никакая «закономерность» не освобождает нас от необходимости выбирать здесь и сейчас, в конкретной ситуации. Во-вторых, и это ещё важнее, вера в неизбежный прогресс — это моральное бегство. Она позволяет оправдывать любые жестокости, любые жертвы, любой террор фразой «это необходимо для будущего счастья». Сартр спорит с марксистами, которые говорили ему: «материальные условия ещё не созрели для революции». Он отвечает: да, условия важны, но человек всегда может перешагнуть их своим проектом. Свобода не ждёт, пока «прогресс» создаст для неё подходящие условия, она начинается с акта выбора, даже если этот выбор идёт против всех «объективных закономерностей». Прогресс, понятый как гарантированный процесс — это снятие ответственности. Настоящее человеческое существование начинается ровно там, где мы перестаём верить, что кто-то другой или что-то другое (история, прогресс, революция) сделает нас свободными вместо нас самих.
Тесно примыкает к экзистенциалистам и Николай Бердяев5, которого часто называют «русским экзистенциалистом», хотя его философия имеет ярко выраженную религиозную окраску. Бердяев, переживший революцию, эмиграцию и две мировые войны, был глубоким пессимистом в отношении линейного прогресса. Он считал, что идея бесконечного совершенствования человечества — это иллюзия, порождённая гуманизмом и Просвещением, которая на самом деле обесценивает каждую конкретную человеческую жизнь. Если прогресс бесконечен, то каждое поколение живёт только для того, чтобы служить средством для следующего. Никто не живёт ради самого себя — все живут ради далёких потомков, которые, в свою очередь, будут жить ради ещё более далёких. Это, по Бердяеву, чудовищно несправедливо и безнравственно. Однако Бердяев не впадает в простой нигилизм и не призывает «вернуться назад». Его ключевая интуиция — эсхатологическая. Смысл истории не в бесконечном движении вперёд, а в её конце. Но конец этот понимается не как катастрофа или уничтожение, а как прорыв в вечность, как преодоление того, что Бердяев называет «объективацией» — мира отчуждённых вещей, государства, техники, безличных социальных структур. Подлинная свобода невозможна внутри этого мира объективации, она возможна только как творческий акт личности, который вырывается за пределы истории. Вывод Бердяева парадоксален: прогресс есть, но он не в истории, а в конце истории. Настоящий прогресс заключается не накоплении технологий или богатства, а в творческом акте личности, который, даже будучи обречён на неудачу в «объективированном» мире (его никто не увидит, не оценит, он не изменит течение истории), имеет абсолютную ценность в вечности. Творить нужно не для того, чтобы построить рай на Земле (это невозможно и ведёт к тоталитаризму), а потому что творчество — это обязанность человека перед Богом, продолжение миротворения.
Таким образом, экзистенциализм демонстрирует, что любые разговоры о прогрессе разбиваются о фундаментальные, неискоренимые черты человеческого существования. Можно повысить уровень жизни, продлить её, избавиться от многих болезней и даже колонизировать другие планеты, но это не отменит смерть, не заполнит зияющую пустоту абсурда и не снимет с человека бремён свободы выбора. Именно поэтому экзистенциалисты переносят акцент с вопроса «есть ли прогресс?» на вопрос «как мне жить, если прогресс не даёт ответа на главные вопросы?». Это и есть их трезвый ответ поколению, пережившему крушение просвещенческого оптимизма.
Во второй половине столетия философская мысль пошла дальше. Она усомнилась в самом основании прогресса как линейного, целенаправленного и человеко-соразмерного процесса. Прежде чем обратиться к постмодернизму и акселерационизму, стоит обратить внимание на фигуру Эрнста Юнгера — немецкого философа и писателя, который прожил почти весь XX век (1895–1998), и поэтому его трудно однозначно привязать к какому-то конкретному конкретному временному отрезку. Пройдя через окопы Первой мировой, Юнгер стал одним из самых проницательных критиков технической цивилизации. В работе «Рабочий. Господство и гештальт»6 он вводит ключевой образ своей философии — тотальная мобилизация. Юнгер показывает, что прогресс, понимаемый как техническое развитие, больше не служит человеку. Напротив, человек превращается в функцию технического процесса. Мир становится гигантским «рабочим ландшафтом», где исчезают индивидуальность, созерцательность и глубина. Прогресс — это не освобождение, а втягивание в механизм, который требует постоянного напряжения, боли и самопожертвования. Поздний Юнгер ищет пути выхода из этого «рабочего» мира в анархическом уединении в лесу, в отказе от диктата технического прогресса7. Для него вопрос прогресса — это вопрос о цене, поскольку каждый новый шаг вперёд оплачен уничтожением органической жизни и свободы.
Постмодернистская философия, достигшая пика влияния в 1970–1990-е годы, нанесла, пожалуй, самый систематический удар по классической идее прогресса. Если экзистенциалисты сомневались в способности прогресса решить экзистенциальные проблемы, а Юнгер критиковал его дегуманизацию, то постмодернисты заявили, что прогресс как единый, осмысленный исторический процесс — это просто рассказ, который потерял свою убедительность.
Жорж Батай, стоящий на грани модернизма и постмодернизма, в своей главной работе «Проклятая часть»8 предложил концепцию, радикально переворачивающую экономическую и историческую мысль. Он противопоставил «ограниченной экономике» (рынок, производство, накопление) «общую экономику», которая рассматривает жизнь с точки зрения избытка энергии, поступающей от Солнца. Живые существа получают больше энергии, чем им нужно для выживания. Этот избыток необходимо растратить без пользы (через войны, празднества, жертвоприношения или строительство гигантских бесполезных сооружений). Классическая идея прогресса предполагает бесконечное накопление, но Батай показывает, что это невозможно, поскольку любое общество сталкивается с проблемой траты, и способы этой траты (а не «разум» или «производительные силы») на самом деле двигают историю. Прогресс с этой точки зрения служит лишь одной из стратегий, причём не самой честной, поскольку она пытается вечно откладывать момент расплаты.
Жиль Делёз и Феликс Гваттари в своём magnus opum «Анти-Эдип»9 отказались от идеи линейной истории, движимой разумом или классовыми противоречиями. Вместо этого они ввели понятие «машины желания», суть которого заключается в том, что реальность является продуктом бессознательного желания, которое производит, соединяет, разрывает и снова соединяет. Желание не является недостатком, как у Фрейда, оно — это позитивная производящая сила. Капитализм, с их точки зрения, — это особый режим производства желания, который постоянно разрушает старые коды и иерархии (детерриториализация), но тут же создаёт новые, ещё более жёсткие формы контроля (ретерриториализация). В этой модели нет места прогрессу как движению к цели. Есть лишь бесконечная, лишённая финала игра двух сил — разрушения и восстановления границ.
Жан Бодрийяр в «Симулякрах и симуляции»10 заявил, что в постмодернистскую эпоху мы утратили доступ к реальности. Её заменили симулякры — знаки, которые не отсылают ни к какой исходной реальности, а существуют сами по себе, создавая гиперреальность. Современный «прогресс», по Бодрийяру, превратился в бесконечную симуляцию самого себя. Мы движемся не вперёд, а внутри замкнутого пространства знаков, где инновации следуют за инновациями не для того, чтобы что-то изменить, а для того, чтобы поддерживать иллюзию движения. Идея прогресса как реального улучшения жизни умерла, но её знак продолжает циркулировать, формируя наше восприятие.
Наконец, Жан-Франсуа Лиотар в своём докладе «Состояние постмодерна»11 сформулировал самый общий тезис этой философии: постмодерн — это недоверие к метанарративам. Метанарративы — это «великие объяснительные истории», которые придавали смысл историческому процессу и легитимировали знание: прогресс разума (Просвещение), освобождение пролетариата (марксизм), спасение душ (христианство). В постмодернистском обществе эти нарративы потеряли легитимность. Никто больше не верит в единую цель истории. Вместо этого существует множество «маленьких нарративов» (локальных, фрагментарных, не претендующих на универсальность). Именно поэтому «прогресс» в классическом смысле становится невозможен по той причине, что без универсального критерия невозможно измерить, куда именно идёт человечество и идёт ли оно вообще.
Постмодернизм, особенно в версии Бодрийяра и Лиотара, часто критикуют за пассивность. Если все «великие истории» рухнули, то бороться не за что. Именно в ответ на этот диагноз «конца истории» в конце XX — начале XXI века возникает акселерационизм — парадоксальная философия, которая говорит: да, старый прогресс умер, но это не повод для печали, а повод «вжать педаль газа в пол». В 1990-е годы в Уорикском университете сформировалась группа CCRU (Cybernetic Culture Research Unit), которая начала синтезировать философию Делёза и Гваттари, увлечения кибернетикой и темой «киберпанка» в массовой культуре, теорию эволюции и элементы оккультизма.13 Их ключевая интуиция заключается в следующем: капитализм — это не просто экономическая система, а автономная, самоускоряющаяся машина, давно вышедшая из-под контроля человека. Технологии, финансы, алгоритмы, искусственный интеллект — это всё то, что образует новую форму жизни, для которой человеческие цели и желания считаются лишь помехой или сырьём.
Ник Ланд — самый радикальный и циничный философ акселерационизма14. В своих работах он рисует апокалиптическую картину. Человек «устарел», а капитализм породил «техно-капиталистическую сингулярность» — точку, в которой технологии и капитал сливаются в нечто нечеловеческое, и прогресс в человеческом смысле больше не имеет значения; есть только один императив — ускорение. Катастрофа — это прогресс. Ланд не боится коллапса, а приветствует его. Крах цивилизации, экологическая катастрофа или восстание машин, по его мнению — не трагедия, а освобождение от старых ограничений (морали, закона, человеческой телесности). Ланд стоит на позициях радикального антигуманизма. Его истоки — Делёз и Гваттари (машины желания, доведённые до предела), Ницше (отрицание морали, amor fati) и Маркс (анализ капитала, но без надежды на революцию: капитал невозможно преодолеть, можно только слиться с ним).
Марк Фишер, коллега Ланда по CCRU, пошёл по другому пути. Его главная работа «Капиталистический реализм: альтернативы нет?»15 стала одним из самых влиятельных левых текстов XXI века. Фишер описывает современность как эпоху «капиталистического реализма»: вера в то, что капитализм — единственная возможная система, стала настолько всепроникающей, что мы даже не можем вообразить альтернативу. Отсюда главный симптом — исчезновение будущего. В 1960–70-е люди верили в будущее (космические корабли, коммунизм, новые формы жизни). Сегодня будущее превратилось в бесконечную повторяемость настоящего. Фишер остаётся в рамках левого акселерационизма: нужно не отказываться от технологий, а ускорять их развитие, но в контролируемой форме. Автоматизация должна привести не к безработице, а к безусловному базовому доходу и освобождению от труда. Ускорять, чтобы вырваться из капиталистического реализма. Трагический финал Фишера (самоубийство в 2017 году) многие интерпретируют как симптом того, что левый акселерационизм оказался неспособен предложить реальный выход.
Совершенно уникальное и малоизвестное на Западе явление — это Южинский кружок, действовавший в Москве в 1960–1990-е годы16. Неформальное сообщество литераторов, мистиков и интеллектуалов-нонконформистов собиралось в квартире писателя Юрия Мамлеева в Южинском переулке, чтобы в условиях советской цензуры обсуждать альтернативные духовные традиции.
Евгений Головин был ключевой фигурой кружка, его «душой» и наставником. Именно он ввёл в московский андеграунд имена французского эзотерика Рене Генона, итальянского традиционалиста Юлиуса Эволы, а также понятия «Кали-юга» (тёмный век деградации) и «священная иерархия». Головин был не столько систематическим философом, сколько носителем устной традиции: он сознательно избегал письменной фиксации своих идей, считая, что подлинная метафизика передаётся только от человека к человеку. Для своих современников он был живым воплощением альтернативы советской «серости» — человеком, который не имел никакого отношения к официальной культуре.
Александр Дугин пришёл в кружок в самом конце 1970-х годов и сформировался под влиянием Головина, Генона и Эволы. Суть его мировоззрения заключается в радикально негативной оценке современного мира. Либеральная демократия, капитализм, технический прогресс и массовая культура для него не просто «плохи», а принципиально ложны, поскольку оторваны от сакральных оснований. Прогресс в просвещенческом смысле (развитие, улучшение, рост свободы) на самом деле, с его точки зрения, есть деградация, погружение в «тёмный век». Позднее Дугин оформил эти идеи в «четвёртую политическую теорию»17, которая должна прийти на смену либерализму, коммунизму и фашизму. В ранних текстах и устных обсуждениях кружка звучала мысль, сближающая их с акселерационизмом (но не тождественная ему): не сопротивляться распаду современного мира, а ускорять его, чтобы через катастрофу выйти к «великому возвращению» сакральной иерархии. Разница с Ландом здесь принципиальна: цель Дугина — это не постчеловеческий хаос, а восстановление духовной вертикали.
Наконец, в 2010–2020-е годы идеи акселерационизма начали выходить из чисто философского дискурса в практическую плоскость. Возникло течение, которое называют «эффективным акселерационизмом» (e/acc). Это уже не столько философия, сколько инженерно-предпринимательская идеология Кремниевой долины. Её тезисы: нужно максимально быстро развивать ИИ, биотехнологии и космос, не обращая внимания на этические ограничения; рынок — лучший эволюционный механизм для отбора технологий; цель — технологическая сингулярность любой ценой. Яркие примеры: деятельность Илона Маска (SpaceX, Neuralink, Starlink) и гонка ИИ-компаний вроде OpenAI и Google, игнорирующих призывы к мораторию на развитие сильного искусственного интеллекта.
Главный вывод, который позволяет сделать вся эта история, заключается в следующем: не существует объективного прогресса самого по себе, есть лишь множество субъективных взглядов на то, что считать движением вперёд. Каждый из этих мыслителей смотрел на историю со своей уникальной оптикой, продиктованной его ценностями и эпохой. Дискуссия о прогрессе не может быть завершена «объективным» ответом — потому что сам вопрос «идём ли мы вперёд?» предполагает ответ «вперёд по отношению к чему и для кого?». Философия не может сказать, есть прогресс или нет, но она может обнажить субъективность любого ответа. Именно в этом состоит «вечность» проблемы. Каждое поколение обречено заново определять свой прогресс, но никогда не сможет доказать, что он таков для всех и навсегда.