Аннотация: В статье рассматривается вопрос о характере отношений к школьному образованию в Античности и Древней Руси. Представляется симптоматичным, что так или иначе воспринимая платоническое начало (своеобразный гносеологический эсхатологизм), древнерусская культура, в отличие от античной, тем не менее конфронтировала с традицией школьного образования, сознательно от нее отмежевывалась. Предполагается, что это могло быть мотивировано различием религиозной онтологии, исходящей из «сродства» божественного и человеческого начал в платонизме, и радикального их различия (как «нетварного» и «тварного») в библейско- христианском Откровении. При аксиологической однородности (иерархической невыверенности) древнерусской культуры выбор между «верой» и «школой» мог быть только однозначным — в пользу «веры».
Отношение к образованию в форме школы, объективно- исторически соотнесенной с культурой «семи свободных искусств», проявляет себя в древнерусской традиции как отрицательное: так декларируется в начале XVI в. и последовательно сохраняется до раннего (XVII в.) старообрядчества почти безраздельно. Это «почти» в определенной степени понуждает считаться и с фактом более сложного и, в известных границах, позитивного отношения к светской учености, по-разному мотивированного и до XVI в., а в названный период отчетливо формируемого, главным образом, вокруг или в отдаленной соотнесенности с личностью и творчеством прп. Максима Грека, который, в никак специально не продуманном тогда диссонансе с анти-школьной тенденцией, широко и последовательно культивирует византийскую практику соотношения школы и веросознания. Здесь они (школа — веросознанию) иерархически соподчинены; и потому в своих границах («научения», но не «веры», согласно определению Константинопольского Собора 1082 г., аккумулировавшего в этом отношении всю предшествующую византийскую традицию) свободны и оправданы.
Древнерусская культура, не имея предшествующей или сопутствующей христианскому Благовестию светской школы, не знала ни нужды, ни возможности (мы бы сказали, «роскошной» возможности) специально и взвешенно продумывать вопрос о соотношении школы и Благовестия. Здесь в ходу был только один, самый простой, руководимый духовным максимализмом, принцип — принцип взаимоисключения.
«Яз сельской человек, — формулирует такую позицию старец Филофей Псковский, — учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философами в беседе не бывал, учюся книгам благодатного закона, аще бо мощно моя грешная душа очистити от грех, о сем молю милостиваго Бога Господа нашего Исуса Христа и Пречистую Богоматерь и всех святых Богу угодивших, избавити мя вечнаго мучения»[1].
«Чи не лепше тобе, — пишет во 2-й пол. XVI в. исихастски настроенный прп. Иоанн Вишенский, — изучити Часословец, Охтаик, Апостол и Евангелие <…> и быти простым богоугодником и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати и в геену отити? Разсуди! Мне ся видит, лепше ест ани аза знати, толко бы хо Христа ся дотиснути, который блаженную простоту любит <…> Скажите ми, премудрии, от ваших хитростей и художеств грамматычных, диалектичных, риторычных и философских, яким способом Христос простаком, ему последующим, отверзе ум разумети писание?»[2]
Казалось бы, такая позиция совпадает с тем, что в IV в. пишет свт. Григорий Богослов в своем 32-м Слове: «Другой скуден умом и беден в языке, не знает оборотов речи, изречений и загадок мудрецов, Пирроновых способов настоять, задержать, противоположить, Хризипповых приемов решать силлогизмы, злохудожности Аристотелевых ухищрений, обаяний Платонова красноглагольства, что все подобно египетским язвам ко вреду вкралось в нашу Церковь, но и такой имеет средство спастись. С помощью каких же речений? Подлинно, ничего нет богаче благодати!»[3]
Однако, для свт. Григория (как и для других каппадокийцев) такая позиция ничуть не отменяла и некоторое положительное — не сотериологическое в строгом смысле, но инструментально-техническое — значение школьного образования. Достаточно вспомнить почти гимническую похвалу «внешней учености» того же свт. Григория из (43-го) Надгробного Слова свт. Василию Великому.
Отказ от светской учености изнутри древнерусского опыта мотивируется ее, так сказать, сотериологической бессодержательностью, наверное, в самом первом приближении сказывающейся в зоне исторического эсхатологизма, нередко наполняющего веросознание средневековой Руси. Так, во время Прений о вере 1644 г., в ответ на упреки протестантского пастора в отсутствии у его православных оппонентов, как сказали бы мы, филологической культуры («будто мы ничего не разумеем в книгах»), Иван Наседка заявляет: «Нас, овец Христовых, не премудряйте софистеками своими, нам ныне николи философства вашего слушать: уже бо кончина веку прииде, и суд Господень при дверех, и всем время воздаяния есть готово комуждо по делом его»[4].
При этом, что касается древнерусского сознания, есть в нем некоторые основания мотивировать отказ от школы не самой по себе ее ненужностью — а потому как бы и помехой для спасения, т. е. отрицательно, — но определенным положительным качеством самого веросознания; другими словами, не тем, в чем оно не нуждается, а тем, что в нем присутствует, а именно, его гносеологическим эсхатологизмом или платонически окрашенной гносеологией.
О присутствии элементов учения Платона в древнерусской культуре Д. И. Чижевский в свое время писал так: «Представление о Платоне… не было детальным и глубоким, в частностях — иногда весьма важных — оно было ошибочно. Но были известны отдельные учения Платона, в том числе довольно существенные. Для самостоятельного философствования, может быть, эти отдельные membra disjecta (разрозненные части) не могли служить исходною точкою, но могли быть применены в том или другом случае вместе с учениями отцов Церкви и духовных писателей в помощь главному источнику всех умствований Древней Руси о Боге, мире и человеке — Священному Писанию»[5] .
Этому взвешенному, осторожному и, в то же время, положительному наблюдению крупного исследователя в позднейшей научной мысли вторит, например, историк русской философской традиции А. И. Абрамов[6] .
Есть, однако, и пример отрицания реального восприятия платонических мотивов русской средневековой культурой. «Факты свидетельствуют, — категорически утверждает А. Г. Тихолаз, — что в течение столетий, когда Русь оставалась Русью в ее самобытном, не “европеизированном” естестве, никакой существенной роли платонизм в ее духовной культуре не играл»[7] .
Однако этот же автор, нарочито и даже, как нам представляется, искусственно обострив вопрос об отсутствии на Руси развернутого, исторически фиксируемого платонического дискурса (на существовании которого никто, собственно, безоговорочно и не настаивает), отсылает нас к другому (не строго- дискурсивному) образу преемственности, не связанному необходимостью исторической непрерывности и системной интеллектуальной выраженности (наличности). «Нам представляется, — пишет А. Г. Тихолаз, — что встреча русского философского духа с платонизмом являет собой типичный пример встреч, происходящих в духовном пространстве человеческого бытия, абсолютно независимом от каких-либо обстоятельств эмпирического существования — будь то исторического, будь то пространственного»[8] .
Другими словами, речь идет о некотором (историко-философски не обеспеченном, но тем не менее реальном) взаимосоответствии в известных культурах самих «структур сознания» (М. К. Мамардашвили), прежде всего в его духовной (религиозно окачествованной) глубине. По отношению к такого рода глубинному взаимосоответствию дискурсивно оформленные тексты (сколь минимальным не было бы их количество) выступают не столько реальными носителями, сколько «маркерами», локусами и средствами экспликации тех смыслов, формирование и бытие которых не схватывается ни в какой самой по себе форме дискурса, — ведь жизнь требует, чтобы на нее отзывались жизнью.
Подобное положение дел, ограничивая значение форм экспликации смыслов, принимая во внимание их неизбежную фрагментарность и выборочность, не только не отменяет их значимости в опознании смыслов, но, напротив, побуждает нас бережно и внимательно относиться к этим отпечаткам духа.
Проникновение элементов «платонизма» в русскую духовную культуру осуществлялось посредством литературных контактов со славянскими странами «византийского содружества» (Сербией, Болгарией) уже с XI–XII вв.
В XIII–XIV вв. на Руси стал известен корпус сочинений Дионисия Ареопагита с его «платонизированной» терминологией и отдельными ходами мысли. Тогда же, через наследие прп. Исаака Сирина, в древнерусском аскетическом умозрении и практике осваивается сирийская мистическая традиция — традиция, сформированная под влиянием евагрианского богословия. Сирийские мистики, пишет Робер Белэ, «различают два типа созерцания телесных существ (то есть “таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных (существ)”: одно — путем человеческих “помышлений”, являющихся плодами непосредственного использования рационального знания, более или менее просвещенного Богом; другое — через прямое восприятие света и действия Божия в видимых природах, и оно возводит к “духовному созерцанию”»[9] .
В связи с этим прп. Исаак Сирин говорит о трех степенях ведения — в теле, в душе и в духе. И «ведение, достигшее Божественного, — пишет он в слове 29, — именуется сверхъестественным, и оно паче недоведомо и выше ведения. И созерцание сего ведения душа приемлет не от вещества, которое вне ее, как в первых двух типах ведения, но невещественно, внутри ее самой, туне, скоро и сверх чаяния является и открывается оно из самой внутренности, потому что, по слову Христову, Царствие Небесное внутрь вас есть (Лк 17:21), и нельзя ожидать его в известном образе, и не с соблюдением оно приходит, но внутри образа, запечатленного в сокровенном уме, открывается само собою, без помышления о нем, потому что ум не находит в нем вещества»[10].
Этот тип знания — «духовное созерцание» — некоторым образом соотносится с тем, о чем Платон пишет, например, в «Федоне»: «Достигнуть чистого знания чего бы то ни было (отметим универсальный охват реальности. — А. М.) мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душою»[11].
Таким образом, как отмечает А. Койре, «душа познает истину отнюдь не посредством изучения этих вещей — объектов чувственного мира. Истина чувственных вещей заключается не в них самих, а в их уподоблении вечным сущностям, вечным идеям бога. Эти последние и составляют истинный предмет правильного знания…»[12]
Вот как эта тема звучит у Платона в расширенном гносеологическом контексте: «Узнай же теперь, — говорит он в 6-й книге “Государства”, — и другую часть мыслимого… ее касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а в существенном смысле предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы и оканчивает на эйдосах (выделено нами. — А. М.)»[13].
«Настоящее познание мы имеем, — резюмирует суть платоновской гносеологии П. Д. Юркевич, — когда движемся мышлением от идей через идеи к идеям»[14].
Конечно, как мы знаем, и у Платона, и в христианской гносеологии ее предваряет и ей сопутствует нравственно- аскетическая практика. Что заметно и принципиально отличает местоположение нравственно- аскетического начала в христианском опыте, так это его ключевая и решающая связь с верой, в то время как в гносеологии платонической она находится на самом низком уровне, прежде всего, именно познавательных возможностей.
В христианстве же своеобразие его эсхатологизма обусловлено онтологической несоразмерностью Творца и творения и такою же несоразмерностью века нынешнего и будущего, в силу чего такой эсхатологизм (такой опыт запредельного) не может быть вместим и пережит в границах какой-либо естественной способности; такой опыт, как то, что сверх естества, воспринимает только вера, причем (вспомним прп. Исаака) воспринимает как абсолютный дар — «туне» и «сверх чаяния» («он, сверх надежды, поверил с надеждою» — говорит ап. Павел об Аврааме (Рим 4:18)).
Гносеология, в этом контексте, руководимая верою — и в ней — включается (не просто в ткань нравственно- аскетической стихии вспомогательного характера, но) в историю спасения, с нею нерасторжимо сопрягается и перерождается, будучи увенчанной верою. «Когда ведение, — пишет прп. Исаак Сирин в 28-м слове, — вознесется над земным и над попечением о делании земного и начнет испытывать свои помышления в том, что сокрыто от очей внутри, и некоторым образом станет пренебрегать тем, от чего бывает непотребство страстей, и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает сие ведение, и обращается, и рождает оное снова, так что всецело становится оно духом»[15].
В христианском контексте эсхатологизм[16] такого типа познания, сопряженного, как мы видим, с историей спасения или спасением как историей, обнаруживается и в том, что познание здесь движимо сверху вниз — от Бога к твари (и умопостигаемой, и чувственной), а не наоборот. «От Бога» же невозможно иначе, как «в Боге». У того же прп. Исаака в слове 39 мы читаем: «И в какой мере ум освобождается от уз попечений, в такой просветляется он; а в какой просветляется, в такой же утончается и возвышается над понятиями века сего, носящего на себе образы дебелости. И тогда ум научается созерцать в Боге, сообразно Ему, а не как видим мы»[17].
Примерно об этом писал уже блж. Августин (раннее наследие которого весьма платонизировано, и в нем именно дается обоснование необходимости школы с ее поступенностью для богословия), говоря о различении т. н. «вечернего» и «дневного» познания твари[18]. В XIV в., преемствуя блж. Августину, о таком различении говорит Майстер Экхарт. В сочинении «О человеке высокого рода» Экхарт пишет: «Следует знать, что те, кто познал Бога открыто, вместе с Ним познал и творения. <…> И вероучители говорят, что когда тварь познают в ней самой, то это называется «вечерним познанием» и тогда тварь созерцают в образах некоторого различения. Когда же тварь познают в Боге, то это именуется и является «познанием утренним» и так тварь видят в Едином, каковое есть Бог, без всяких различий…»[19] Введение противопоставления Единого и «различенного» (множественного) подчеркивает платонический характер рассматриваемой здесь темы познания.
Примером платонически ориентированной (т. е. ориентированной на «духовное созерцание») рецепции античного философского наследия в древнерусской культуре являются некоторые, гносеологически значимые, разделы Толковой Палеи — фундаментального произведения XIII в. «Аще бо тело поработит душу и ум, — говорится здесь, — (то)… погубив время в бесконечную муку и погибель вовлечется. Но ум никако-ж телесных требуя чувство. Но и паче от них отступая на согляданье всея благостыни (благиня) приходит. Яко же и первии философы душевное око (ум) прозваша»[20].
Этот текст буквально заимствован из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского. Но если в Шестодневе соблюдается симметрия сверх- чувственного и чувственного (т. е. «посредством чувств») познания, то в Толковой Палее, в соответствующем месте, перед нами едва ли не демонстративная асимметрия: у материального мира не оказывается ему онтологически сродных средств познания. «Встает закономерный вопрос, — пишут комментаторы современного издания Толковой Палеи, — является ли сокращение в Палее простой небрежностью ее составителя, или за ним стоит какая-то преднамеренная тенденция. Думается, что последнее. Сокращенный вариант антропологического трактата подводит читателя к мысли о превосходстве чистого мышления над чувственно- рациональным познанием, то есть фактически формулирует идею о некоей духовной интуиции»[21].
Причем, отказ от репрезентации сферы чувственного познания служит универсализации места и значения познания сверх- чувстенного: оно распространяется на всю полноту реальности. Вот почему современные исследователи ключевое место интересующего нас текста Палеи: «Ум никако-ж телесных требуя чувство, но и паче от них отступая на соглядание всея благостыни приходит», переводят на русский: «Ум, <…> выступая за пределы чувственных ощущений, приходит к созерцанию блага всякой (вещи)»[22].
Теперь, непосредственно обращаясь к вопросу о характере отношения платонической (или платонизированной) ментальности к школьному образованию, стоит заметить, что сам Платон, по-видимому, не сразу и не вполне согласился с «пропедевтическим» значением (будущей) системы школьных дисциплин, т. е. с их необходимостью для философии и, в конечном счете, для эпоптейи — созерцания[23]. Трансцендентность божества (его неподобие)[24] влекла за собой разрыв между областью школой обеспеченного дискурса и реальностью божественного присутствия. «Внезапность»[25] его откровения должна была если не отменять, то существенно ограничивать значение предшествующих этому откровению, но, по-видимому, не предопределяющих его интеллектуальных упражнений. Хотя следует признать (например, на основании 7-й книги «Государства»), что в каких-то случаях (может быть, как раз в педагогической перспективе?) «внезапность» уходит на задний план и «научение» (культура школы) вплотную прилегает к «образу жизни», оказывается ему смежным, а значит, и составляет его существенное содержание — «приготавливает» к богопознанию.
В связи с этим вопросом о соотношении, в контексте платонической духовности, «школы» и «откровения» или науки и религии В. Зеннхаузер цитирует фрагмент из исследования Юлиуса Штенцеля (1924 г.): «…Это мышление приближается к религии, но это не религия, поскольку оно требует самой строгой научности и только через нее стремится к области сверхнаучного, полностью презирая (игнорируя) любые другие непосредственные пути»[26].
Неоплатонизм (конечно, не общим фронтом, но все-таки) сохраняет указанную «двоякость», но в очень гибкой форме: при утверждении одного (например, положительного) отношения к школе в ее пропедевтически- необходимом значении, другое (ограничивающее) отношение присутствует как бы «в скобках», как учтенное и в этом смысле допустимое.
Вот что пишет по этому поводу, например, Порфирий: «Созерцание, дарующее нам счастье, не есть собирание рассуждений или множества научных знаний, как кто-нибудь может подумать: созерцание не составляется из точных знаний, и преумножение рассуждений (λογων) не преумножает его — будь это так, ничто не мешало бы быть счастливыми тем, кто владеет всевозможными точными знаниями. Но даже все знания никоим образом не восполнят созерцания, даже если это знания о вещах сущностно сущих, если только к этим знаниям не присоединится та вдохновенность (φυσιωσις) и жизнь, которая соответствует сущностно сущим»[27].
Может быть, здесь сказывается, в числе прочего, и, ярко заявленная уже Сенекой реакция на нарастающий отрыв знаний от этоса, от «образа жизни», напоминание об их изначальном (и искомом) единстве, когда «информируя — формируют»[28].
Но у Порфирия же находим мы и пример смягчения той «внезапности», которая сопровождает, а точнее, как бы непредсказуемо предваряет откровение области созерцания. При всей неоднозначности положения школьной науки (математики), оказывается возможным говорить об ее пропедевтически мыслимой необходимости на пути к созерцанию. Имея в виду Пифагора, Порфирий с сочувствием передает некоторые особенности его гносеологии: «Очистившиеся должны практиковать некоторые полезные вещи. Вот какие придуманные им (Пифагором. — А. М.) средства он предлагал: прежде всего, осуществлять детоводительство себя к созерцанию (существ) вечных и родственных им бестелесных спокойно, одним и тем же способом, отталкиваясь от малого и продвигаясь небольшими шагами, чтобы не смутиться тем, что (приходит) внезапно, чтобы благодаря полной перемене не отвратиться, чтобы не надломиться из-за того, что так долго питались столь дрянной пищей.
Потому предварительно подготавливая очи души к обращению от вещей, которые никогда не существуют как те же самые тем же самым способом в том же, к вещам сущностно сущим, от тел нисколько не пребывающих (к пребывающим вечно богам), он рассматривал (со своими учениками) вещи математические и те, что созерцаются посреди между телами и бестелесными <…>, пробуждая тем самым в (их душах) посредством искусства желание к уготованной им (небом настоящей) пище. Возводя их посредством этого к созерцанию сущностно сущих, он наполнял их блаженством. Упражнения в математических предметах служили именно этому»[29].
Встает вопрос, почему же для платонической культуры оказывается возможным сочетание «внезапности» (дискретности) в опыте познания и непрерывности (значимости школьной постепенности в качестве приуготовления к созерцанию), а в культуре древнерусской возможность такого сочетания отрицается?
Отчего в древнерусском опыте, при известной платонической окрашенности его гносеологии, ее эсхатологизме, столь радикален отказ от школы в пользу «духовного созерцания», понятого в своей исключительности и, тем самым, «неприготовимости» и «ненаучимости»?[30] Оговоримся, что, конечно, подготовка и здесь, в христианской культуре, осуществляется, но только в области нравственно- аскетической, уже (сравнительно с классической античностью) фактически не связанной с интеллектуальным знанием, а иногда и противопоставленной ему.
Вообще же здесь, в древнерусском контексте, перед нами встает вопрос о сотериологическом и, вместе, гносеологическом значении христианской онтологии: ее креационизм, благодаря которому упомянутый нами эсхатологизм приобретает, наряду с историческим и гносеологическим еще и фундаментальный онтологический характер.
Античность, как известно, не знает «творения из ничего», а значит, и непроходимой онтологической бездны между Творцом и творением. Напротив, платонизм обожествляет человека, его духовное начало. «Традиционная платоническая мистика, — пишет А. Фестюжьер, — зависит от онтологического порядка: божественно именно само существо человека, его истинное “я”. Несомненно, что это существо обычно омрачено тьмой плоти. И поскольку мы живем лишь на поверхности себя самих, постольку не обладаем его осознанием. Но как только мы сосредоточиваемся, “собираемся”, то обнаруживаем в себе οντως ον, νους, предстающий сыном Божиим, — и сразу же мы обнаруживаем Бога»[31].
В самом деле, говоря об устроении человека, Платон утверждает: «Что (же) касается главного вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который… обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение <…> ибо голову, являющую собой наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа…»[32]
В терминологическом отношении особенно выразительно и недвусмысленно тема онтологического сродства человека с божеством звучит у Плотина. «…Душа той же природы, — говорит он во 2-й Эннеаде, — какую мы признаем в божественном и вечном. В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем- либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним (δια συγγενειαν και το ομοουσιον)»[33].
В силу этого «сродства и единосущия» с божеством, путь восхождения к нему в платонической мистагогии есть именно возвращение (επιστροφη)—возвращение к «своему в боге». Таков же, кстати, и путь познания в собственном смысле, с учетом его неразмежеванности с мистагогией, с темой спасения.
Ибо что такое «анамнесис» как не вид «возвращения»? «Ибо возвращение, — говорит Порфирий (здесь слово αναδρομη, которое означает также и «восхождение»), — происходит не в иное, но в сущностно свое; не с иным, но с сущностно своим происходит единение природ»[34]. Поэтому же, продолжает Порфирий в другом месте, «не будучи отделены от Сущего ни местом, ни сущностью, ни еще чем-либо, мы отделяемся от Него из-за своего склонения к не-сущему…»[35] Так что область восхождения к Сущему, как и ниспадения от него, определяется здесь, в неоплатонизме, модально- тропологически, а не субстанциально: как образ устроения в отношении к божественной природе, а не как движение самой, человеческой, природы.
Как здесь, по контрасту, не вспомнить фундаментальную формулировку прп. Иоанна Дамаскина: «Все — далеко от Бога не по месту, но по природе»[36].
Что касается платонизма, то его онтология определяет и ей соответствующую сотериологию (а значит, и смежную ей тему познания); так что Арнобий в IV в., обращаясь к языческой интеллектуальной элите, должен был сказать: «Вы надеетесь свободно и без всякого препятствия возвратится (!) в Господний чертог, словно в собственное жилище. Мы же не надеемся, что это может произойти без (помощи самого) Господа мира, и полагаем, что никому из людей не дано столько могущества и свободы»[37].
Иногда в известной мере платонизированная терминология у некоторых святых отцов (например, употребление понятия «сродства» в соотношении человеческого «ума» и Бога) дает формальный повод платонизировать и самую мысль святоотеческую, однако, выверенная контекстуально, смысловая структура подобных топосов не оставляет никаких сомнений в глубочайшем различии их платонического и христианского содержания. Тем более, что в христианском наследии нет недостатка в прямых декларациях библейского по своему происхождению и смыслу разграничения «тварного» и «нетварного».
Вот что пишет, например, один из философичнейших отцов, свт. Григорий Нисский в «Диалоге с Макриной»: «…Речь наша идет (как будто) к тому, чтобы ум признать одним и тем же с естеством Божиим… Не говори, — отвечает Макрина, — признать одним и тем же, потому что речь эта нечестива, но, как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное — умственному, и бесплотное — бесплотному <…>, но по свой ству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом…»[38]
Характерно, например, и то, что понятие συμφυσις («сращенность»), обозначающее у Порфирия «сущностно свое» для человека в божестве, в христологии прп. Максима Исповедника указывает на такое единение природных особенностей во Христе, которое, с одной стороны, «совершенно соединяет их путем взаимного сращения (συμφυσις) и не допускает, чтобы какая-либо из них (особенностей) была в каком-либо отношении созерцаема отдельно от другой или вне взаимосвязи одной с другой», но, с другой стороны, «при этом отнюдь не стирает их сущностное и природное различие, но (напротив) совершенно его сохраняет»[39].
Даже в эсхатологическом апофеозе истории спасения, согласно прп. Максиму, человек, «соединив тварную природу с нетварной посредством любви (о чудо Божия человеколюбия к нам!), явил бы, наверное, их как одно и то же по обладанию благодатью, всецелый целиком совершив взаимопроникновение со всецелым Богом, став тем, чем бы ни был Бог» — но! — «кроме тождества по сущности…»[40]
В XIV в., как бы резюмируя в этом вопросе традицию христианской мысли, свт. Григорий Палама пишет: «При сравнении тварей между собой, о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются природы умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам; <…> При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются близкими Богу по природе их или чуждыми; но рассматриваемая сама по себе (как тварная. — А. М.) вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ»[41].
Казалось бы, разве не о радикальной удаленности говорит и Плотин, когда утверждает, «что мы должны мыслить Единое по ту сторону сущности, что Оно таково, каким стремилось показать Его наше учение, насколько (Первоначало) вообще можно показать; следующее за Единым — сущее и Ум, третья же природа — Душа»[42]. Однако, продолжает он, «должно мыслить (и то), что эти Три существуют в природе так же, как в нас. Я не говорю: “в чувственных (нас)”, ибо эти Три отдельны от (всего чувственного), но (в нас — как) внешних вещам чувственным; это “вне” мыслится здесь тем же самым способом, каким эти Три вне Вселенной, таким же образом эти Три (будучи в человеке) в том внутреннем человеке, о котором говорит Платон, есть вне (чувственного) человека. Значит, наша душа есть нечто божественное, некая природа, отличная (от вещей чувственных), и она подобна всецелой природе Души[43]. <…> Таким образом, высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем, имеем с ним связь; мы можем утвердиться там и насовсем, если всей душой будем туда стремиться»[44].
Итак, разве не трансцендентно Первоначало? Да, трансцендентно, но с учетом названного соприсутствия Ему человеческой души, а стало быть, ее божественности, эта трансцендентность выступает как своего рода «интериоризованная»[45], так сказать, «со-размерная» (внутри- положная размеру и) объему человеческого потенциала «божественности». Тем самым в богопознании смягчается и минимализируется (приобретает опять-таки скорее модально- тропологически, чем онтологически мотивированный характер) и та «внезапность» при переходе к созерцанию, о которой говорят платоники[46]. Ведь, по наблюдению Эмиля Брейе, даже «ряд ипостасей — это не столько ряд различных, дискретных, отделенных друг от друга форм, сколько непрерывное движение простора духовной жизни. Плотин упорно настаивает на такой непрерывности: “Все вещи, — говорит он, — подобны одной- единственной жизни, растянутой в прямую линию. Хотя каждая точка такой линии отличается от следующей, вся линия в целом остается непрерывной…” (Эннеады. 5. 2. 26–29)»[47]. Поэтому и субординатистская, вертикальная, эманативная триадология в этой традиции предполагает возможность связи, возможность той «промежуточности» (μεταξη) между Богом и миром, в которой отказано триадологии и космологии христианской. Но, вместе с тем, конечно, в какой бы то ни было непрерывности отказано и христианской сотериологии, а значит, и Богопознанию.
Что же касается платоников христианской эпохи, то у них, как отмечает И. Адо, «умопостигаемый уровень математики точно соответствует умопостигаемому уровню разумной души»[48]. Таким образом, можно сказать, что «божественное» оказывается соразмерным «научному».
Такова, предположительно, одна из возможных мотиваций оптимистически, в том числе религиозно- оптимистически, выстраиваемой в античности традиции школы.
Онтологический эсхатологизм (предельное размежевание между тварным и нетварным) христианского сознания такому «оптимизму школы» существенно препятствует, что в древнерусской культуре и проявилось достаточно последовательно и наглядно. Специфика культурно- исторического выражения указанного эсхатологизма в представлениях средне- вековой Руси, в отличие от Византии, содействовала формированию в древнерусском культурном пространстве такой аксиологической однородности (или сплошности)[49], которая обусловила не допускающую нюансировок однозначность в выборе между «школой» и «верой», конечно, в пользу последней.
Ссылки и примечания:
1 Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 339.
2 Вышенский И. Сочинения. М., Л., 1955. С. 24, 25, 123.
3 Григорий Богослов, свт. Слово 32 // Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 402.
4 Голубцов А. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны. М., 1891. С. 248.
5 Чижевский Д. И. Платон в древней Руси // Записки Русского исторического общества в Праге. 1930. Кн. 2. С. 71–81.
6 Абрамов А. И. Платоно- аристотелевское влияние в духовной культуре славянского Средневековья // Абрамов А. И. Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005. С. 267–285 (см. также некоторые другие статьи в настоящем издании).
7 Тихолаз А. Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX — начала XX веков. Киев, 2003. С. 70.
8 Там же. С. 78.
9 Белэ Р. Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции. М., 2021. С. 29.
10 Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 2002. С. 129.
11 Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1994. С. 18.
12 Койре А. Очерки истории философский мысли. М., 2004. С. 61.
13 Перевод А. Ф. Лосева цитируется по: Асмус В. Платон. М., 1975. С. 72.
14 Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 496.
15 Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 2002. С. 125. Прп. Нил Сорский, в наследии которого прп. Исаак Сирин занимает, наряду с прп. Иоанном Лествичником, определяющее место, подхватывает и передает с особенным сочувствием именно эту — в широком смысле эсхатологизирующую — экзистенцию христианской духовности: «Святой же Исаак, говоря о них (“достигших просвещения”) высочайшее, рассказывает следующее. Когда у них бывает эта неизреченная радость, и молитву от уст она отсекает, ибо замолкают тогда, сказал он, и уста, и язык, и мысль, скоролетящая и бесстыдная птица, и больше не имеет мысль ни молитвы, ни движения, ни своей власти, но наставлением наставляется силою иною, а не сама наставляет, и в пленении содержится в то время, и бывает в непостижимых вещах, а где, не знает. И называет он это ужасом и видением молитвенным, а не молитвой. И не молитвой молится ум, но превыше молитвы бывает» («устав» прп. Нила Сорского цит. по: Нил Сорский, прп., Иннокентий Комельский, прп. Сочинения. СПб., 2005. С. 117, 119).
16 Под эсхатологизмом здесь понимается такая характеристика сознания, при которой оно — гносеологически, исторически, онтологически — движимо и устрояемо как бы в обратной перспективе: от цели (как причины) к эмпирической (видимой, посюсторонней) данности, от тамошнего к здешнему, от вечности ко времени или от будущего к настоящему (когда это эсхатологизм исторический). Это движение или это устроение сознания в платонизме не знает подлинной радикальной дискретности на пути своего осуществления: гносеологически, онтологически оно есть движение по одной непрерывной линии, ищущей замкнуться в круг. А нет разрыва, нет и истории, — нет того, что возникает как избыток, как нечто существенно новое, в результате движения как свершения. История и эсхатология как бы «снимаются» в природе, линия истории растворяется в круге природных циклов, трансценденция «божественного» — в тотальном сродстве духовных начал. Поэтому и «вера» здесь, как уже было отмечено, находит себя лишь в области «мнимостного», а «истина» в уделе «знания». Поэтому же и способ познания в платонизме (и в этом особенность его эсхатологизма) — это «анамнезис», т. е. воспоминание как вид «επιστροφη» — возвращения к тому, что уже изначально есть и что, как таковое, выразительно контрастирует с «воспоминанием будущего» — «второго и славного паки пришествия» — в христианской евхаристии. История как движение к небывалому в этой платонической парадигме сознания и бытия — излишек и даже помеха, которой чревато уже «выступление» из состояния «пребывания», «выступление», соотносимое с ниспадением.
17 Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 158.
18 «…Существует большое различие между познанием вещи в Слове Бога и познанием ее в собственной ее природе, так что первое по справедливости будет относиться ко дню, а последнее к вечеру» (Августин Блаженный. О книге Бытия // Августин Блаженный. Творения. СПб., 1997. С. 363, 364).
19 Экхарт Майстер. О человеке высокого рода // Экхарт Майстер. Трактаты. Проповеди. М., 2010. С. 71.
20 Толковая Палея 1477 г. СПб., 1892. Л. 34 об.
21 Палея Толковая. М., 2002. С. 549.
22 Там же. С. 94.
23 Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. 1. М., 2020. С. 117.
24 Платон. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1994. С. 464 (письмо 2, 312е-313а).
25 Там же. С. 493 (письмо 7, 341с–d).
26 Зеннхаузер В. Платон и математика. СПб., 2016. С. 290–291.
27 Порфирий. О воздержании от одушевленных // Порфирий. Труды. Т. 1. СПб., 2017. С. 68–69.
28 Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. С. 86. Можно сказать, что для платонической мысли тема «приготовительного» значения математики становится общим местом (при всей вышеуказанной неоднозначности ее положения в горизонте созерцания), о чем неоднократно свидетельствует и Прокл в Комментариях к «Началам» Евклида: «Тимей говорит, — как, отсылая к истокам, утверждает здесь Прокл, — что математическое знание — это путь воспитания. Как раз в силу этого она так же относится к науке о целокупном и к первой философии, как воспитание к добродетели. В самом деле, как воспитание с помощью безупречных нравов облагораживает душу и направляет ее к совершенной жизни, так и математика подготавливает наш разум и око души к обращению от этого мира. Поэтому Сократ правильно сказал в Государстве (527е): око души, ослепляемое и закрываемое прочими занятиями, одной лишь математикой воскрешается и пробуждается вновь к созерцанию бытия, и переходит от образов к истинному, и от мрака к свету ума, и в целом устремляется из пещеры, от держащих нас в ней с самого рождения оков и от материи к бестелесной и неделимой сущности» (Прокл Диадох. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. М., 2013. С. 46, 47; Прокл Диадох. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. М., 1994. С. 77).
29 Порфирий. О жизни Пифагора // Порфирий. Труды. Т. 2. СПб., 2019. С. 27.
30 О «ненаучимости» в опыте единения с Божеством см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (2, 10).
31 Фестюжьер А.-Ж. Откровения Гермеса Трисмегиста. 5. Неведомый бог и гнозис. М., 2021. С. 330.
32 Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1994. С. 497 (Тимей, 90а).
33 Плотин. Трактаты 1–11. М., 2007. С. 157.
34 Порфирий. О воздержании от одушевленных // Порфирий. Труды. Т. 1. СПб., 2017. С. 69.
35 Порфирий. Отправные точки [в движении] к умопостигаемому (сентенции) // Порфирий. Труды. Т. 1. СПб., 2017. С. 45.
36 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2002. С. 182.
37 Арнобий Старший. Против язычников. СПб., 2013. С. 119.
38 Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. Т. 2. М., 1999. С. 211. Ср. Слово первое в «Просветителе» прп. Иосифа Волоцкого: «Уже не образ бы был Божий человек, но сам Бог» (Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1903).
39 Максим Исповедник, прп. Богословско- полемические сочинения. СПб., 2014. С. 355.
40 Максим Исповедник, прп. Амбигвы. СПб., 2020. С. 691 (трудность 41).
41 Глава 79 из «Ста пятидесяти глав» св. Григория Паламы цитируется в переводе архим. Киприана (Керна) по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 356.
42 Плотин. Пятая эннеада. СПб., 2005. С. 24 (1. 10).
43 Там же.
44 Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 136.
45 «Интериоризованная (или имманентная) трансцендентность» — термин В. Н. Лосского в отношении к богословию Майстера Экхарта (Лосский В. Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта. М., 2022. С. 227–228).
46 Вот что о гносеологии Прокла пишет современный исследователь: «Высшая форма богопознания, согласно Проклу, заключается в самосозерцании души, когда она, обратившись (ἐπιστρεφομένην) в саму себя, “раскроет (ἀνελίττειν) собственные сущность и логосы (λόγους)”. Тогда душа в самой себе, “словно в некоем святилище (ἄδυτον)”, созерцает “род богов и генады сущего” (Платоновская теология. 1. 3. — А. М.). <…> Такое боговидение, которое есть не что иное, как самосозерцание души, возможно благодаря тому, что в душе изначально уже “все существует” (πάντα ἐστι) согласно с прокловским принципом: “Все — во всем, однако в каждом — соответствующим образом” (Πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δὲ ἐν ἑκάστῳ). …“В нас все присутствует, но так, как это сообразно душе (ψυχικῶς)”» (Елиманов В. Е. Гносеологические и ноологические основания учения Варлаама Калабрийского о богопознании и видении умного света // Вопросы теологии. 2024. Т. 6. № 1. С. 84).
47 Брейе Э. Философия Плотина. СПб., 2012. С. 130.
48 Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002. С. 148. Впрочем, уже в платоновском «Тимее», по замечанию Ю. А. Шичалина, «математика оказывается единственным средством достоверного изображения творчества ума — демиурга; идеи-числа вмещают у позднего Платона всю полноту бытия» (Шичалин Ю. А. Платон // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 496).
49 Подробнее об этом см. в исследовании «О теологизации грамматического знания в русской книжности XVII века (на примере московского издания “Грамматики” Мелетия Смотрицкого 1648 г.»: Маркидонов А. В. Богословие и культура. СПб., 2022. С. 382–414.