Аннотация:
Статья представляет собой философско-психологическое исследование оппозиции атеизма и религиозной веры с критикой устаревшей бинарной модели «атеист – верующий». Автор анализирует сложность современных мировоззренческих позиций, предлагая перейти от антагонизма к диалогу и совместной проработке экзистенциальных вопросов. В тексте рассматриваются такие ключевые категории, как интенциональность, феномены сознания, роль Большого Другого, апофатика, психологические и культурные основания веры и неверия.
Особое внимание уделяется зеркальной структуре аргументации обеих сторон, их приверженности собственному опыту как нормативному и наивному психологическому реализму. Автор предлагает более глубокий уровень дискуссии, основанный на общих философских вопросах: о природе сознания, основании морали, ценности личности, ограниченности научного метода.
Работа направлена на деконструкцию полемических шаблонов, выстраивание более честного, глубокого и продуктивного диалога между атеистами и верующими. Предлагается сосредоточиться не на противопоставлении позиций, а на выявлении общих фундаментальных вопросов и поиске условий понимания и совместного мышления.
Бинарная оппозиция верующий – атеист
Сегодня мы оказываемся в ситуации, к которой не готовы. Весь XX век мыслил в бинарной оппозиции: ты атеист – я верующий, ты верующий – я атеист. Это очень грубое упрощение, которое критиковал ещё Жак Деррида [1]. В одной из своих лекций в Торонто в ноябре 2002 года он сказал: «Несмотря на то, что я согласен с тем, что меня можно назвать атеистом, я не могу сказать, что я атеист, что это моя философская позиция. Я не идентифицирую себя с атеистом, мне это кажется нелепым. Я не могу сказать, что я атеист, но я и не могу сказать, что я верующий. Я считаю, что подобное заявление смешно: «Я знаю, что я верующий». Разве это можно знать? Разве можно уверенно заявлять, что я верующий или атеист? Я просто по-другому строю подобные предложения, вот и всё».
Он нам пытается показать, что эта бинарная оппозиция атеиста и верующего примитивна. Это всё равно, что сказать: «Ты любишь сладкое или не любишь сладкое?» Кто-то ест больше сладкого, кто-то меньше, кто-то вообще не ест по одной причине, кто-то не ест по двум причинам и так далее. В своей книге «Молитва и слёзы Жака Деррида» Джон Капуто [2] говорит, что на самом деле Деррида – верующий, но он не тот верующий, про которого все говорят «верующий».
Стороны исходят из идеи, что спорят два цельных мировоззрения. Поэтому они думают, что при столкновении двух цельных мировоззрений, коль скоро они внутренне непротиворечивы, одно из них может претендовать на истинность. Но никаких цельных мировоззрений не существует. Существуют букеты аксиом. И в каждом человеке могут сочетаться самые разные аксиомы. То есть, нет чистого верующего и чистого атеиста.
Представление о человеке как о том, кто может себя идентифицировать или даже отождествлять с какой-то точкой зрения, достаточно примитивно. Потому что человек никогда не сводится к точке зрения. Его аксиомы совершенно не слажены, внутренне некогерентны. И чаще всего они даже не артикулированы. У профессионалов всё артикулируется, но когда они артикулируют, они пытаются создать систему. И соединяя уже готовые выверенные тезисы, они ждут какого-то результата. А выверенные тезисы – это уже специальный продукт, созданный для представления другому.
Если XX век ещё делил на религиозное и безрелигиозное, то сейчас можно говорить о постсекулярности [3]: периоде, когда отсутствует чёткое деление на секулярное и несекулярное [4].
Есть религиозные суждения, построенные по типу материалистического суждения. В них «Бог», «благодать» и т.п. рано или поздно должны проявиться в материальной жизни человека и тем оправдать себя. И наоборот, когда мы читаем того же Виктора Франкла, Абрахама Маслоу, Джеймса Бьюдженталя, Ролло Мэя, которые не презентуют себя как проповедников Бога, но, тем не менее, можем найти у них довольно метафизические построения.
Наивным материалистам кажется, что «Бог» – это шаткая концепция, которую можно опровергнуть. И каждый раз они правы, но верующие каждый раз придумывают новый виток теологии, потому что они реагируют на Его существование, а не только на ранее придуманные концепции. Представьте себе, что вам холодно, и вы говорите: «Мне холодно, потому что из окна дует». Окно закрыли, но вам всё равно холодно. Вы придумываете другую теорию: «Мне холодно, потому что у меня нет пледа». Плед вам дали. Но если Вам опять холодно, то Вы придумаете ещё пять теорий. Все наши теории, и религиозные, и атеистические, обслуживают реальность. Но понимаем ли мы до конца, что происходит? Потому у нас каждый год новые теории, атеистические и религиозные, и этот цех по производству теорий не остановить. Но мы имеем дело с тем, что качественно помыслить невозможно, и все попытки мыслить прямо и категорично разбиваются вскоре.
Теория, когда опровергает Бога, может быть совершенно замечательной, прекрасной, слаженной, как у Стивена Хокинга [5] или Лоуренса Краусса [6], но она опровергает логическое построение, а не Бога. И даже если мы опровергнем теорию Бога, мы докажем только то, что такого Бога, как Он описан в теологии, существовать не может.
Уважаемый Кристофер Хитченс [7] спорил, соответствует ли поклонение Богу высокой морали, то есть является ли оно приводящим к любви и миру? И он хорошо доказывал, что не соответствует. Обидно и закономерно, что теологи завтра придумают другого Бога, который уже будет соответствовать нужным стандартам. Потому бесполезно опровергать Бога как категорию.
Основная проблема дискуссий о религии
Мы можем смягчить проблему и завуалировать её. Как, например, в дискуссии 1970 года между православным лондонским митрополитом Антонием Сурожским и журналисткой, писательницей, атеисткой Марганитой Ласки. Митрополит Антоний говорил очень осторожно, очень тактично. И в целом, они завершили дискуссию хорошо. Она отметила, что атеизм – «очень протестантская, очень пуританская вера». А Антоний Сурожский сказал: «Честность и правдивость имеют первостепенное значение. И я уверен, что если, как я верю, Бог существует, Он больше радуется правдивому неверию, чем подложной вере» [8].
Суть не в том, чтобы спорящие уважали друг друга, проблема состоит в том, как мы собираемся мыслить область, которая находится глубже, чем наше сознание. Атеист и верующий должны оба перейти от антагонизма, т.е. противопоставленности, к сотрудничеству, когда люди обсуждают вдвоем одну общую проблему. Общую. И для верующего, и для атеиста. Если они работают с общей проблемой, тогда любое неудачное слово будет важнее, чем двадцать удачных слов.
Нужна правильная постановка толерантной ситуации. Если два человека поставлены в ситуацию антагонизма, они действуют соответственно. И неважно, кто из них прав, кто неправ, кто добрый, а кто злой: они должны разбить тезисы друг друга, потому что они находятся в позиции антагонистов. Надо избежать самой ситуации антагонизма. Мы должны подумать о том, как её изменить, чтобы эти два человека не просто снизили градус обсуждения, а перестали мыслить друг друга противоположными [9]. И здесь надо видеть ситуацию в целом.
Психологические аспекты антагонизма верующий-неверующий
Потребность в понятном мире и Большой Другой
Атеист / верующий говорят оппоненту: «ты неправ». И пока они доказывают неправоту другого, они уже не слышат собственный тревожный голос: «что если я неправ?»
Нам нужна дискуссия, чтобы снять собственную тревогу о том, что, возможно, мы заблуждаемся. Мы очень взбудоражены тем, сколько вокруг нас иллюзий, насколько сложно обосновать наше мировоззрение, и мы нуждаемся в этой полемике. Она поддерживает тонус и тех, и других. Обе стороны, как правило, остаются при своём мнении. Но они удовлетворены этой разрядкой, удовлетворены психологической площадкой, на которой контрастируются позиции и снимается персональный вопрос.
Зачастую в сознании материалиста и верующего не проблематизирован аспект отношений с Большим Другим. Это понятие взято у Жака Лакана [10]. У него есть «Другой» с большой буквы и «другой» с маленькой буквы. «Другой» с большой буквы означает совокупность мира, культуры, сообщества, то есть всего того, где мы живём.
Лакан говорит, что у нас есть определённый запрос: Большой Другой должен быть мне понятным. Я чувствую себя неуверенно, когда на меня надвигается огромная «непрозрачная туча», мне непонятно, что делать. Мне надо, чтобы в ней кто-то расчертил ходы, угрозы, окна, друзей и врагов. Мир должен выглядеть структурно понятным. Ментальная карта мира возникает не как идеологический манифест для других, а как необходимость иметь достаточную определённость в системе координат для себя. Человек стремится понять принципиальные, основополагающие параметры бытия, обрести состояние определённости существования. При этом речь может идти не столько об эмпирическом контакте с действительностью, сколько о выработке представлений, о предельных основаниях данной в ощущениях реальности.
Интроспективно, требование человеческого сознания к собственному мировоззрению, даже тогда, когда оно объективировано, определяется не его логической стройностью и когерентностью [11], а его способностью дать внутренне удовлетворительное решение таких положений как: смысл жизни, боль, смерть, – его способностью вдохновлять и возвышать человека. Удовлетворительность экзистенциальных параметров мировоззрения делает все его структурные противоречия и атавизмы незамеченными или несущественными.
Люди хотят как-то расчертить мир, чтобы он был яснее, чтобы было понятно, Бог вообще есть или Бога нет. Под давлением этой потребности они пытаются решить вопрос, даже если решить его невозможно. Но, следуя параконсистентной логике [12] существования Бога, можно говорить о том, что Бог настолько же существует, насколько и не существует. Это «глюк» языка восприятия, а не просто языка описания. То, что мы пытаемся выяснять, выяснить невозможно. Мы оказываемся в ситуации, которая глубже, чем выяснение, и попадаем в бесконечное построение теорий.
Традиция и наука как Большой Другой
В православии традиционализм выступает как Большой Другой. «Ты не беспокойся, – как бы говорят верующие друг другу. – Традиция всё знает, всё решает, там всё ясно. Мы про Бога знаем, у Него две природы, три ипостаси, или наоборот, не важно. Важно, что этот вопрос как-то решён, святые отцы всё решили, в умных книжках, которые мы не читаем, всё написано».
У атеистов точно такая же психологическая картина: «Наука всё докажет, наука всё расскажет, наука всё сделает. Если она сегодня чего-то не знает, так завтра точно узнает». Но как раз современный акцент научного знания стоит на том, что мы столкнулись с реальной парадоксальностью мира. Мир не обязан быть нам понятным.
Когда-то Папа Урбан VIII спорил с Галилео Галилеем и говорил, что мир непонятен, и его невозможно до конца «расколдовать». Галилео Галилей, как основатель научного метода, утверждал, что мир принципиально понятен, и поэтому его надо разгадывать. Если вы исходите из того, что некое письмо принципиально можно прочесть, вы начнёте его читать. Когда же вы думаете, что на бумаге просто нарисованы каракули ребёнка, то вы и не будете пытаться это прочитать. Однако мы оказались в ситуации, в которой, если каракули ребёнка усиленно пытаются читать, начинает казаться, что там действительно есть какой-то смысл. Если мы предположим, что мир и его устроение о чём-то говорят, значит, они нам будут говорить. Оказывается, всё зависит от философской предпосылки.
Три типа интерпретации реальности
Существует три типа познания реальности. Первый – насильный тип познания. Он связан с феноменами, которые нельзя отрицать. Они есть и насилуют своим существованием человеческое восприятие реальности, заставляют человека принять их параметры. Если вы не учтёте феномен, то он «ударит вас по голове». Например, когда дерево стоит, и вы идёте на это дерево, если вы его проигнорируете, вы упрётесь в него. То есть насильный тип интерпретации – это интерпретация того, что невозможно избежать. Вы вынуждены интерпретировать. Дерево, камень, пропасть, человек в коридоре, любой объект, который вы обходите по определённой причине.
Второй тип – это, если можно так сказать, интерпретационный тип познания реальности. Интерпретация, которая не обязана существовать. Например, любовь, дружба, симпатия, антипатия – различные состояния, которые поддаются настолько широкой интерпретации, что можно даже их отрицать. Например, современный экзистенциальный психолог Ирвин Ялом отрицает существование любви, и он это делает вполне научно. От интерпретации этих состояний зависит качество восприятия. Если вы симпатизируете человеку, то вы можете сказать, что любите его, или можете сказать, что этот человек вам симпатичен.
Существует ли любовь? Многие скажут, что она не существует, потому что всё это – действие гормонов и обман природы. Некоторые говорят, что не существует любви, потому что они этого не переживали, а вы переживаете её в рамках социального конструкционизма: есть определённая конструкция, и все переживают эту конструкцию. Как дамы начала XIX века падали в обморок при виде своих кавалеров, потому что было модно падать в обморок, была такая модель. Мужчины плакали, обнимались и целовались, потому что это считалось выражением мужской дружбы. Когда-то предполагалось, что мужчина должен обязательно биться за свою даму до смерти, даже если дама была виновата. Это всё конструкты, которые не просто декларировались, они так переживались. «Погиб поэт! – невольник чести – Пал, оклеветанный молвой» [13].
Люди могут находиться в таких важных переживаниях, что готовы отдавать за них свои жизни: любовь к Родине, спасение людей, честь… Тут степень виртуальности больше, чем в предыдущем типе, когда мы интерпретировали дерево или камень, но и то, и другое – реальность.
Третий уровень интерпретации реальности – интенциональный. Здесь можно вспомнить Эдмунда Гуссерля с его феноменологической редукцией, Франца Брентано, Виктора Франкла, Альфрида Лэнгле.
Что означает «интенциональный»? Представьте, что вы идёте в шумной толпе. И среди этого шума вы можете направить своё внимание на конкретного человека, на интересующий вас звук. Вы можете прислушаться к тому, о чём говорит этот человек. Его речь существует наряду с другими не менее реальными звуками, но без специального направления внимания с нашей стороны вы этого не услышите. При этом ваше сознание туннелируется, вы практически перестаёте слышать остальные звуки. Или, например, на расстоянии от вас разговаривают несколько человек группами, каждая группа на свою тему. Они говорят с одинаковой громкостью, и вам, чтобы слушать один разговор, нужно перестать слышать другой. Но другой разговор в этот момент является таким же реальным. Мы с вами имеем реальность, которая сложна, и мы выбираем, какой из её секторов воспринимать. Это наше решение. То есть получается, что в сумме огромной реальности, которая на нас наваливается, мы решаем, что из неё воспринимать.
Интенциональность – центральное свойство человеческого сознания быть направленным на что-то. Но это не просто направленность, внимание. Это содержание сознания. То, на что направлено ваше внимание, становится тем, из чего теперь и состоит ваше сознание. В реальном мире многое происходит одновременно. Но вы придаёте значение одному, и не придаёте значения другому, потому что вам сказали или вы решили, что что-то важнее.
Если Бог есть, то Он принадлежит третьей категории восприятия бытия, то есть интенциональной.
Давайте вернёмся к ситуации разговора нескольких человек, к которому вы прислушиваетесь. Восемь человек по парам разговаривают одновременно на расстоянии нескольких метров. Но одна из пар не разговаривает, а просто делает вид, что разговаривает, люди открывают рот, имитируя разговор. И если вам предложат прислушаться к этой паре, то вам точно послышится, что они о чём-то говорят. Ваше сознание будет собирать куски диалогов, которые слышатся рядом, и выдавать за диалог, который вы хотите услышать.
То есть наша «близорукость» настолько важна в этом случае, что утверждение «Бог есть» или «Бога нет» будет основано на личной интерпретации общего ментального «шума».
Нам очень важно понимать мощь нашей психики. Она мощнее бытия. Если мы захотим, то что-то будет, даже если его нет. И наоборот, если мы захотим, чтобы его не было, его не будет, даже если оно есть.
Апофатика в определении существования Бога
В христианстве есть апофатический тезис, который в последнее время опять входит в моду. Он говорит, что сказать «Бога нет» и «Бог есть» – это одно и то же. Даже в тезисе «Он есть» мы не схватываем, каким образом Он есть, потому что всё, о чём мы говорим «есть», существует не в том же смысле, в каком «существует» Бог есть. Тут слово «существует» – только омоним.
Для нас всё, что «существует», существует как материальное или психическое. А вдруг Бог существует не как психическое и не как материальное? Что мы можем тогда о Нём сказать?
То, каким способом мы познаём Бога, равняется тому способу, которым мы познаём отдалённый разговор. Но это не значит, что Он стоит в ряду плохо определяемых предметов. В сочинении псевдо-Дионисия Ареопагита «О божественных именах» очень ярко говорится о том, что всякое слово, относимое к Богу, даже слово «Бог», не может быть к Нему отнесено. Мы бы сказали, что наш категориальный аппарат «не схватывает» Бога.
Современная европейская мысль имеет такую структуру, которая не способна признать основные метафизические категории: Бог, сознание, свобода воли, этика и эстетика. Таким образом, отрицание Бога есть верная характеристика системы мышления, а не бытия, и говорит о тенденциозной избирательности в отрицании. Христианская мысль также пришла к отрицанию метафизического Бога (Д.Бонхёффер, Г. Ваханян, У. Гамильтон, П. ван Бурен, Т. Альтицер, Х.Кокс, и др.), а ранее других – свт. Григорий Богослов и псевдо-Дионисий Ареопагит. Но это отрицание фиксировалось вместе с ограниченностью языка, а не в отрыве от него. Например, тот же Ареопагит пишет: «Существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределённо, всё бытие содержа в Себе и предымея. Потому Он и называется «Царём веков», что в Нём и около Него – всё, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих» [14].
В то же время органическая связанность отрицания Бога и христианства сохранила в европейском атеизме почти все черты христианского дискурса. Как писал Карл Ясперс, «в категорическом отрицании Бога ещё слишком много от библейской традиции» [15]. Прежде всего, это сама пламенная проповедь атеизма как истины, нуждающейся в своих служителях. Или высокоэтичный атеизм, как например, «религиозный атеизм» А. Луначарского. Жак Деррида в работе «Оставь это имя» также подмечает эту взаимозависимость и обмен свойств двух противополагающих себя мировоззрений. «Если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого атеизма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремлённости к Богу? Не заложена ли эта устремлённость в программе апофатизма, в самой его матрице?» [16]
Мы, верующие и атеисты, общи в том, что кажемся непоследовательными друг другу.
Зеркальное отражение аргументов атеистов и верующих
Атеизм и религия представляют друг против друга аргументы, которые оказываются на самом деле одним сдвоенным аргументом, зеркальным отражением друг друга. Это важно отметить с точки зрения психологии. Аргумент зеркально отражён в каждом из мировоззрений.
У атеистов он звучит так: «Я не переживаю Бога, и моё объяснение мира удовлетворительно».
У верующих: «Я переживаю Бога, и моё объяснение мира удовлетворительно».
Получается, об области эмпирического они говорят одно и то же: «меня удовлетворяет», а тезис, который их кардинально различает, «я переживаю» и «я не переживаю», во-первых, пьюризирован, во-вторых, непроверяем.
Пьюризирован – от слова «pure», чистый, стопроцентный. Т.е. речь идёт о стопроцентном переживании или непереживании Бога. Если отказаться от пьюризации, то «я переживаю»/«я не переживаю» сливается в один общий непонятный тезис, т.к. язык нам мешает найти что-то среднее.
Потому обе стороны проявляют доверие к своему опыту как нормативному. То есть и верующий, и атеист думает, что основанием его суждения является его опыт, и этот опыт является нормативным, то есть универсально правильным. И они обмениваются между собой одной и той же репликой: «Попробуй как я. Ты только попробуй. Попробуй полноценное бытие!»
То есть мы проявляем наивный реализм в том, как относимся к данности своего опыта, забывая о его подвижности и о том, что этот опыт конституирован языком, который не может схватить даже какие-то средние состояния психики.
Нам кажется, что у нас в языке есть то, что присутствует в опыте. Но справедливо и обратное. В опыте существует только то, что есть в языке. Если вы переживёте нечто, что не вписывается в языковую фабулу ваших интерпретационных возможностей, вы не сможете описать, что вы пережили. Вы будете впадать или в религиозный язык описания, или пытаться говорить на каком-то языке экзистенциальной психологии, и ничего не получится.
Итак, первый уровень диалога атеиста и верующего строится на том, что обе стороны в логических суждениях доверяют своим психологическим предпосылкам. И этот наивный психологический реализм определяет невозможность идти дальше, потому что уже допущена ошибка обобщения: Бог вообще есть / Бога вообще нет.
Более коротко аргумент мог бы звучать так: «Я себя хорошо объясняю. Я удовлетворён объяснением себя». Атеист и верующий оба рискуют, доверяя своему опыту, своему self-evidence. Мы проявляем доверие своему опыту и уверены в том, что переживаем или не переживаем. Эта зеркальность составляет западню для дискуссии: все аргументы попадают в зеркальную комнату. И если ваш аргумент попадает в эту зеркальную комнату, вы должны воспроизвести аргумент и с той, и с другой стороны. Нужно знать, что в ситуации зеркальности очень сложно отыскать хотя бы один аргумент только в пользу одной из сторон.
Когда-то в одной из своих книг Джон Шелби Спонг замечательно написал: «Теизм имеет такое же отношение к Богу, как и атеизм – к опровержению Его существования» [17]. Если мы, верующие и атеисты, не понимаем этой зеркальности нашей позиции, не понимаем условности этой бинарной оппозиции – веры и атеизма – для нас остаются дискуссии, которые сводятся к соревнованию в том, кто может прописать больше фактов в своём мировоззренческом каркасе.
Значимой частью подобной дискуссии выступает представление фактов в качестве аргументов. Но приведённые факты могут рассматриваться только на уровне механизма их фиксации, т.е. указания того, как то или иное событие обретает статус значимого для оппонента. Факт не столько моделирует мировоззрение, сколько сам классифицируется и принимается им. В сознании любого человека факт существует как часть некоторой теории. Поэтому при демонстрации «очевидного» факта как мировоззренческого аргумента необходимо учитывать разность «очей», которые его «видят» и ценят или не видят и игнорируют.
Такие утверждения не имеют оснований опираться на факты или свидетельства, поскольку их констатация следует за системой ценностей оппонента. Наблюдения за повседневной социальной жизнью не дают никаких непосредственных доказательств ни одной из позиций. Каждая из сторон может представить противоположную сумму наблюдений или интерпретировать те же факты в иной аксиологии. И у обеих сторон появляются проблемы.
Проблемы материализма
Первая проблема атеистов связана с феноменом сознания. Допускаемая первичность материи над сознанием делает невозможным утверждение достоверности самого сознания или даже вынуждает его отрицать. Но сознание оказывается сакральным и в материалистической вселенной. Человек выступает как священное животное, которое обладает сознанием. Если атеист не верит, что сознание священно, то почему же нельзя убивать человека? Даже если вам очень хочется, то вам нельзя убивать обладающее сознанием существо. Это «священное» животное. Но как можно сделать священное животное, если в материализме нет этой категории?
Вторая проблема связана со свободой воли. Проблема свободы воли выявляет метафизические допущения в натуралистических теориях сознания. Вопрос о свободе воли напрямую связан с ментальной каузальностью и онтологией сознания. Если мы принимаем как рабочую посылку, что сознание есть только эпифеномен нейронной деятельности мозга, то изменить «свои» мотивы усилием воли у человека нет возможности ввиду анахронизма. В хронологии: материя 🡪 мотив 🡪 эпифеномен воли, мотив не может быть свободным, а только следствием материальных процессов мозга. Таким образом, категории ответственности индивида нет места. Даже философы-материалисты далеко не все согласны принять этот вывод.
Разница между причиной и обоснованием какого-либо суждения является важным следствием допускаемой первичности материи над сознанием. Обоснование мнения индивида будет всегда ложным, а причина – всегда скрытой. Причиной могут быть только механические процессы мозга, которые по собственным химико-механическим причинам приводят сознание к отрицанию или утверждению чего-либо.
Также в рамках материализма мораль повисает в аксиологической невесомости. Каждый смысловой континуум, социальная формация, характеризующаяся своим культурным кодом, имеет своё эффективное основание морали. Исторические или философские попытки представить универсальное основание оказались неудачными.
Некогда ранний Маркс в тетради, известной под названием «К критике гегелевской философии права», поставил задачу – отказаться от иллюзий как естественного самообмана (опиума), выделяемого сознанием: «Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях». Столь же благородная, сколь и наивная цель К. Маркса осталась нереализованной. Материализм неизменно порождает положение, которое нуждается в иллюзиях, и, прежде всего, в иллюзии существования объективных моральных ценностей. Это третья проблема атеизма.
У верующих существуют свои проблемы с неотличимостью психологических состояний от духовных состояний. Мы доверяем своему состоянию и говорим, что оно является духовным, хотя другой может объяснить его как чисто психологическое. Критериев отделения одного от другого не существует.
Научный метод как антитеза религии
Одним из инструментов, используемых в противостоянии атеизм-религия, становится научный метод. В какой-то степени можно согласиться с противопоставлением религии и научного метода, но на самом деле это вещи разного порядка.
Все достижения науки сделаны и верующими, и неверующими. В мире существуют сотни учёных, внёсших и вносящих большой вклад в науку, которые исповедуют религию и, в частности, христианство, и это не мешает им применять научный метод.
В задачах научного метода заложен инструментарий научного метода. Ситуация взаимообусловленности задач и инструментов сделает невозможной постановку вопроса о существовании или несуществовании Бога.
Мы должны исходить из определения, что такое научный метод. Научный метод – это совокупность правил, принципов и способов исследования, которые служат инструментами познания. Слова «инструменты познания» – вполне конкретные.
Можно согласиться с тезисом о том, что бездоказательная аксиоматика неизбежна, но если мы вводим аксиомы, то они должны быть очевидными для всех. Нельзя говорить: «Я так верю и точка». Но когда мы говорим о фактичности, то есть мы хотим установить факты, то здесь научный метод упирается в структуру нашего сознания. Например, религиозные переживания – это факт. Миллионы людей имеют религиозные переживания. Это не значит, что есть Бог. Также как количество Нобелевских лауреатов биологов и физиков, не переживающих опыт Бога, не значит, что Бога нет. Установить на основании этих фактов, существует Бог или нет, мы не можем. Мы упираемся в то, что существуют факты второго типа познания реальности – интерпретируемые факты.
Существуют такие категории реальности, которые не могут быть схвачены научным методом. Например, мы не можем отделить научным методом шум от музыки, хорошую музыку – от плохой. Научный метод не может определять подлинность любви человека.
То есть имеются феномены, связанные с человеческим переживанием независимо от его истинности, они не могут быть верифицированы. Это может быть галлюцинацией, иллюзией. Даже переживания простейших квалиативных [18] состояний, типа «я испытываю душевную боль / душевную муку / раскаяние / сожаление / симпатию» – неверифицируемы. «Я испытываю душевную боль» – недоказуемо, но переживаемо.
Категории внутреннего мира человека не поддаются математической точности исследовательских инструментов. Трудно не столько провести научный эксперимент по выявлению мировоззренческих основ, сколько представить его результаты как подтверждённую теорию. Всегда останется достаточно пространства для реинтерпретации результатов подобных исследований в пользу противоположной теории.
Можно замерять активность мозга, но эти тонкие переживания существуют на самом деле в языке, а не в материальной реальности. Язык для нас – это дом бытия, это наша реальность. Если мы назовём нечто праведным гневом, мы будем переживать это праведно. Если мы назовём что-то низким, мы и переживать будем это именно так.
Таким образом, нельзя вопрошать науку о Боге, как нельзя биолога вопрошать о талантах Моцарта. Учёный, занимаясь научным познанием мира, может при этом духовно созерцать Божественную Премудрость его Творца. Это является частью духовной жизни и находится за рамками, собственно, науки. Ибо другой учёный может не созерцать ничего подобного и даже отрицать саму возможность такого созерцания, наблюдая то же. Наука не мировоззрение. Нельзя сказать: «У меня биологическое/химическое мировоззрение».
Общие вопросы атеистов и верующих
Основание тезиса об обнаружении/необнаружении Бога
Существует целый круг задач, вокруг которых можно объединить интеллектуальные, духовные, моральные усилия участников дискуссии. Они могут звучать как вопросы материалисту, но на самом деле это вопросы и материалисту, и верующему. Это уберёт антагонизм, поставив их перед какой-то общей задачей.
Один из вопросов звучит так: на каком основании (химическом, биологическом), вы проводите тезис о необнаружении Бога, как вы отделяете его от метафизического утверждения, что Его вообще нет? Так же, наоборот: на каком основании вы проводите утверждение об обнаружении Бога, как вы отличаете Его от чисто фантастического убеждения о том, что Он есть?
На каком основании мы определяем существование или несуществование Бога? Этого основания у нас нет. Есть только интуиция. А дальше уже никто ничего точно не может сказать.
Важно отделять эти два утверждения: «я не обнаруживаю» и «Его нет». Если я не обнаружил в этом мире любви, дружбы, преданности, симпатии, это не значит, что их вообще нет. Можно считать, что мне не дано дружбы, но дружба есть, потому что я слышал об этом в песнях, но если мне не дано веры в Бога, то Бога нет, даже если о Нём поётся в песнях. Тут нет последовательности.
Конвенциальная истина не может говорить о неправоте самой конвенции
Следующий вопрос: на каком основании мы могли бы утверждать неправоту, например расистов, если бы они имели всеобщую поддержку целой страны или континента?
Конвенциальная истина не может быть истиной, потому что она не может говорить о неправоте самой конвенции. Невозможно определить правильность или неправильность общественного согласия, находясь в это время внутри самого этого общества. У нас нет для этого никаких метафизических опор. В XVIII веке, например, общество достигло согласия, что чернокожий не является полноценным человеком. Если у нас нет атеистической метафизики или религиозной, у нас нет возможности рассуждения о правоте или неправоте тех или иных антропологических клише.
Отсутствие основания доверия одному опыту и недоверия другому в контексте бессознательного сопротивления или притягивания религии
Третий вопрос: почему ваше доверие своему опыту имеет приоритет перед моим доверием моему опыту? После открытия бессознательного и работ Зигмунда Фрейда мы уже не можем сбрасывать со счетов, что отрицание чего-то может уходить корнями в подсознательные желания и страхи. Ведь бессознательное может противиться атеизму, потому что оно боится пустоты. И то же бессознательное может противиться религии, потому что оно боится контроля Большого Отца как травматического элемента сознания. Введение бессознательного в анализ сознания подрывает прямые интерпретации своего духовного опыта. У нас нет оснований утверждать, что ваше доверие вашему опыту должно быть больше, чем моё доверие моему опыту.
Трансцендентальное основание подчинения личного интереса общественному
Четвёртый вопрос: возможна ли ситуация, когда мой личный интерес должен уступить общественному, но так, чтобы это не был отложенный мой личный интерес?
Это интересный вопрос, и на самом деле нерешаемый, потому что такая ситуация никогда, в принципе, невозможна. Она существует в языке. Все слышали, наверное, о том, что мы должны иногда отложить свой личный интерес в пользу общественного. Например, не разворовывать бюджет государства, не пользоваться своим положением в корыстных целях и так далее. Но когда вы начнёте аргументировать, почему человек не должен так поступать, вся аргументация всё равно будет сводиться к тому, что человек так или иначе потом получает выгоду от подобного выбора общественного интереса. То есть вы инвестируете в свою же выгоду. Например, если в государстве не будет коррупции, оно будет процветать, и вам же будет лучше.
Этот вопрос о подчинении моего личного интереса общественному интересен тем, что он запрашивает метафизику. При его постановке надо опереться, как говорил Кант, на трансцендентальное основание. Если мы опираемся на что-то трансцендентальное, тогда можем сказать, что уступаем свой интерес общественному ради Бога или некоего Высшего Принципа.
И это, опять же, интересный вопрос для сближения позиций. Мы должны здесь увидеть, как позиции, которые исторически существуют как антагонистические, сближаются в решении этого вопроса.
Проблема парадигмального круга
Следующий вопрос можно назвать вопросом о «круге опыта». Вначале введем предпосылку: наше мировоззрение определяет рекомендуемый и табуируемый круг опыта. То есть мы живём в определённом мировоззрении, в котором нам какой-то опыт запрещено переживать, а какой-то, наоборот, предлагается и рекомендуется переживать. И поэтому каждое мировоззрение устроено именно так, что оно всегда подтверждает себя ежедневной практикой.
Аналогично тому как цирковое пони, бегая по кругу, ограничивает потенциальные возможности своего опыта, так каждое мировоззрение подтверждает себя в повседневности. Каждый прожитый день подтверждает верующему, что есть Бог, атеисту – что Его нет. Те же удостоверения получает и представитель любого другого мировоззрения. В этом отношении каркас мировоззрения действует как научная парадигма со всеми её плюсами и минусами. Например, Ислам призывает вас к пятикратной молитве и запрещает есть свинину. Если вы будете так жить, то вы будете убеждаться, что Ислам истинен, потому что пятикратная молитва будет свидетельствовать об этом, а принципиальное неедение свинины будет делать поедание свинины отвратительным.
Вопрос: каким образом любая атеистическая или религиозная парадигма предлагает выйти из парадигмального круга? Иначе говоря, если вы агностик, что необходимо сделать, чтобы стать атеистом? Как проверить истинность атеизма? И, наоборот, мы спрашиваем, что сделать, чтобы стать верующим? Как проверить истинность веры?
Верующие здесь начинают говорить: «Постись, молись, имитируй веру, и всё будет». Но зачастую это не срабатывает. Атеисты говорят то же: «Имитируй атеизм, веди себя свободно» (хотя атеизм вовсе не означает волюнтаризм). И опять же это не срабатывает. Таким образом, зафиксировав проблему, можно выступать с позиции этой общей проблемы.
Никто не знает, что необходимо сделать для того, чтобы выйти за рамки этого круга. Ведь выход за рамки мировоззрения маркирован в этом мировоззрении негативно.
Сегодня индивидууму легче выйти за рамки определённого мировоззрения в поисках информации по причине глобализационной разнородности доступных источников авторитета в его сознании: наука, религия, иррациональное, рациональное и т.п. Однако и эта усилившаяся возможность остаётся малоэффективной. Мировоззренческая система, как упоминалось выше, имеет способность отфильтровывать внепарадигмальные данные опыта и информации.
Высшая ценность личности
Следующий вопрос: что делает личность высшей ценностью?
Различные направления наук подходят по-разному к определению личности. Теология представляет личность как высший модус бытия, имеющий соответствие в Боге. Социология определяет личность как продукт социальной коммуникации, выражающий через себя «ансамбль общественных отношений». С позиций функционализма личность предстаёт своего рода театральной маской, включающей в себя ту или иную социальную ролевую нагрузку индивида. Но наибольшее влияние и споры производит натуралистическое философское направление, которое рассматривает личность как эволюционно-биологическое качество одного из видов размножающейся белковой сущности, адаптирующейся через эпифеномен [19] сознания к объективной реальности. Чувство личной идентичности и свободы воли становятся не более чем определённым поведением огромного скопления нервных клеток и связанных с ними молекул, «Я» – не более чем набором нейронов.
Перспективы дальнейших исследований в данном направлении философии сознания и в рамках нейробиологического подхода в психологии, когнитивистике вскрывают отсутствие разработок этических и юридических следствий приятия физикализма [20] как фундаментальной антропологической посылки. Остаются нераскрытыми следствия эпифеноменализма сознания, такие как отсутствие авторства, свободы воли и категории субъекта мышления. При приятии нейробиологически редуцированной картины мира нет пространства экзистенциальной саморефлексии «Я», и проваливается категория ответственности.
Но в современном мире личность человека рассматривается как главная ценность, наделённая правами на жизнь и свободное и полноценное развитие. Нельзя просто так его убить, потому что он – личность. Так что же делает её высшей ценностью?
В материалистической парадигме сравнение сознаний как продуктов эволюции не имеет легальной платформы. Мы не можем сравнивать сознание медведя, муравья, собаки, человека и говорить о том, что у человека лучшее сознание. Если мы будем сравнивать по каким-то критериям, например, человек может запустить ядерную бомбу, заполонить собой всю планету, вытеснив другие виды жизни, то таракан может быть более приспособлен и менее подвержен неврозам, чем человек.
У нас нет критерия сравнения сознаний зверей, насекомых, людей. Сама категория сознания – это тоже проблемная категория. Мы не знаем, почему называем сознанием то, что имеется у людей, и спорим о том, что назвать сознанием у животных [21]. Как у верующих, так и у атеистов нет ответа на вопрос, что же делает личность высшей ценностью. Религиозные люди стараются объяснить проблему сознания как сверхценности ещё большей проблемой: они вводят понятие «Бог». Но для атеиста Бога нет, потому этот ход считывается как незаконный.
Этот вопрос является эвристическим [22]. Он может объединить два лагеря.
Личностные основания суждений
Последний вопрос, затрагиваемый в рамках данной статьи: каковы ваши наиболее глубокие личностные основания суждений? Это вопрос о том, как человек сам измеряет свою глубину: свободу воли, содержание сознания.
Зачастую религия и атеизм занимают у людей не самое глубокое положение в мировоззрении. Для них, скажем так, религиозность или атеизм – это то, что нужно делать. Но остаётся ещё какое-то более глубокое укромное место для самого себя. То есть Бог как бы есть, внешний, регулирующий, надзирающий, принимающий покаяние, но есть ещё глубже какое-то пространство для переживания самого себя, переживания «как я есть», «что бы я хотел», «что я не люблю». Бог сказал, что всех надо любить, я буду любить, но я буду ещё испытывать антипатию. Вот эта антипатия – это моё, а Божье оказывается внешним требованием.
То же самое и в атеизме. Атеизм, как правило, не доходит до глубин человека. Человек может много рассказывать о том, что он биологический сгусток, квантовая флуктуация, что он, как писал Роджер Пенроуз в «Новом уме короля» [23], та самая частица, которая находится сразу в двух местах. Он может говорить, что он белковая масса, но где-то в глубине он переживает основание своих суждений, свои личностные предпочтения как более важное, как более своё. Здесь я более я.
Когда мне говорят исполнять заповедь, я исполняю. Когда мне доказано отсутствие Бога, я отрицаю Бога. Но где-то в глубине есть ещё более я. И может быть, стоит выйти на этот уровень, задав простой вопрос человеку о его наиболее глубоких личностных основаниях суждений, о том, на что он опирается, когда что-то говорит, в том числе говорит: «Бог есть» или «Бога нет». Потому что может оказаться, что он просто хочет, чтобы так было.
Как, например, Томас Нагель, автор «Что значит быть летучей мышью» [24], писал, что основной его мотиватор в том, что он не хочет, чтобы Бог существовал: «Я хочу, чтобы атеизм был правдой, и меня беспокоит тот факт, что некоторые из самых умных и информированных людей, которых я знаю, являются верующими. Дело не только в том, что я не верю в Бога и, естественно, надеюсь, что моя вера права. Я просто надеюсь, что Бога нет! Я не хочу, чтобы Бог был; я не хочу, чтобы Вселенная была такой» [25]. Вот это очень важно. Это некоторое «я хочу» или «я не хочу» важнее, чем всё остальное. То есть я, может быть, верю в Евангелие, в Коран, верю в науку, ещё во что-нибудь, но важно, что я хочу из этого, что у меня глубоко в душе.
Равнозначность позиций атеистов и верующих
Равенство мировоззрений и неосознанные убеждения
Если мир только материален, то нет резона быть именно атеистом или именно верующим. То есть произнесение тезиса о том, что Бога не существует, имеет ту же ценность, как и произнесение тезиса о том, что Бог существует. Если то, что мы называем сознанием, является не просто супервентным [26] на мозге, но является продуктом деятельности мозга, то в таком случае всё – просто химическая реакция, внутри которой нет ни истины, ни лжи, ни убеждений. Есть просто различные конфигурации тезисов, как в искусственном интеллекте. Вы хотите спорить об этом, но какая разница?
Материалистическая картина мира не нуждается в истине веры или неверия как спасительной, как это представлено в религиозном типе мышления. Если человеку комфортнее находиться в той или иной иллюзии, то удовлетворительность этого состояния сама может выступать критерием качества восприятия жизни. Если истинно то, что материальный мир не имеет метафизической онтологии, то нет смысла спорить о том, чья картина мира правильнее. Для каждого человека его личные ощущения и есть единственная реальная правда.
Бытовой атеизм недостаточно циничен, чтобы позволить себе осознание того, что ни посвящённость науке, ни преданность истине не имеют принципиального отличия от других целей и удовольствий. Один предпочитает ковыряться в носу и пить пиво, другой – спасать котиков и человечество. Субъективно их смыслы равны, они оба умрут, как и предметы их предпочтения.
Можно идти обратным путём и выявлять скрытые убеждения собеседников: обнаруживаем материалистов в верующих, а верующих – в материалистах.
Структура мышления человека никогда вполне не соответствует интерпретирующей её мировоззренческой теории. Препарируя мировоззренческие позиции, мы можем видеть, что человек, идентифицирующий себя как верующий, часто разделяет вполне материалистические позиции мировоззрения. По этой причине ряд его мыслительных операций может проходить по алгоритму неверующего, то есть имплицитно исходя из практического отсутствия Бога. А «неверующий», как правило, обнаруживает в своём мировоззренческом базисе метафизические понятия и квазирелигиозные ценности. Поэтому, когда он мыслит о долге, любви, чести и т.п., представляется возможным классифицировать его суждения как выстроенные в контексте существования Высшего.
Например, материалист утверждает, что религия – это негативное явление, это то, чего лучше бы не было. Но в таком случае, какой же это материализм? Ведь в эволюции нет негативных и позитивных явлений, нет чего-то правильного и неправильного. То, что удобно для одних, например, появление кислорода на Земле, уничтожает целый ряд других живых существ. Если уж говорить телеологически [27], отмирание одного вида – это процветание другого вида. Даже существование паразитов или всевозможных пандемий – это эволюционное явление, которое высвобождает пространство для других. Но рассматривать эволюцию с точки зрения телеологии неверно. Как будто эволюция сидит и думает: «Где-то развелось много бизонов, давай-ка мы их уничтожим через вирус».
В онтологии материализма нет Бога – нет и трагедии, так как трагедия есть торжество подлинной низости над подлинным величием, т.е. извращение должного (категории, отсутствующей в материализме). Таким образом, де-факто переживаемый атеистом трагизм есть религиозное чувство.
Когда материалист говорит, что религия – это негативное явление, он превращает своё одобрение в измерение мира. Это же делают и верующие. Они тоже говорят о том, что религия – это хорошо, а атеизм – плохо. И они допускают ту же эпистемологическую ошибку, потому что, исходя из своего мировоззрения, они оценивают чужое и, соответственно, своё мировоззрение превращают в мерило.
Взаимозаменяемость механизмов отрицания и утверждения существования Бога
Почти всегда логика утверждения бытия Бога и логика отрицания Бога одинаковы. Например, Кристофер Хитченс обосновывал безнравственность Бога, подводя под вывод, что Его нет. Но критика образа Бога – это возня внутри теологии. Ведь если бы Бог Библии был описан нравственным и полезным, разве тогда это бы означало, что Он существует? Отрицание Бога через критику Его литературного образа лишь стимулирует написание другого образа Бога.
То же можно сказать о верующих, когда они обосновывают Бога Его эффективностью. Такой механизм утверждения Бога сам по себе безбожен, потому что утверждает Бога на основании необходимости, выгоды или страха. Например, в притче «О злых виноградарях» [28] идёт апелляция к страху: с Богом надо считаться. Если ты не будешь считаться с Богом, Он тебя предаст смерти. Если мы соглашаемся с подобной аргументацией, которой в Библии много, то подменяем тезис о Боге как Ином на тезис о Боге как – животном страхе. Так же эффективность не доказывает истинности, например, практики шаманизма могут быть эффективны для своей аудитории.
Если мы хотим сблизить позиции дискутирующих, то можем указать на этот выход оснований суждений за рамки их мировоззрения. Атеистическое мировоззрение выходит за рамки атеистического, чтобы доказать себя. И мировоззрение религиозное выходит за рамки религиозного, чтобы доказывать себя.
Речь не о том, что нет разницы между атеизмом и религией, а о том, что её нет в режиме спора и обоснования. Для того чтобы определить и подчеркнуть разницу, нужно научиться манифестировать себя. Не доказывать, а манифестировать. Это всё, что остаётся людям. Нужно согласиться с тем, что манифест является более подлинным, чем его обоснования. Обоснования ослабляют очевидность. Если мы начинаем обосновывать, мы теряем суть, потому что зачастую обоснования выступают более твёрдыми и сильными. Докажите мне, что вы любите свою бабушку, и вы начнёте искать обоснования в книгах, преданиях, у других людей, попросите неделю на подготовку, потому что доказательство любви – это совсем другая операция, нежели любовь.
Страх впасть в иллюзию
Знание биохимической природы эмоций проблематизирует градацию переживаний. Мы компетентно можем сказать, что одно переживание нам нравится больше, чем другое. Но мы не можем сказать, что биохимия одного переживания лучше биохимии другого переживания. Есть уровень, где любое переживание – просто биохимическая реакция.
Всякий человек склонен верить своим эмоциям: жалости, симпатии, грусти. Он смотрит на умершую собаку, грустит и говорит: «Я переживаю грусть, это действительно грустно». Но между «я переживаю грусть» и «это действительно грустно» есть дистанция между тем, что есть, и тем, как я это воспринимаю. Существуют эксперименты, когда испытуемого предупреждают о том, что к нему прикоснутся горячей ложкой, и незаметно подменяют её на очень холодную. И человек переживает её прикосновение как прикосновение горячего предмета. Если каждая эмоция не более чем калейдоскоп химических реакций, то доверие эмоциям – есть неизбежное согласие на иллюзию.
Существует мысленный эксперимент Роберта Нозика «Два мира». Представьте себе, что некий агент предлагает человеку выбор: прожить жизнь миллионера с прекрасным здоровьем 99 лет и умереть в один день с обожающей его возлюбленной, и за это нужно заплатить 100 уе. Или второй вариант: всё то же самое, но только на самом деле эта женщина его не любила, а притворялась, но он об этом никогда даже не заподозрил, и этот вариант стоит 50 уе. Какой бы вариант Вы выбрали?
С одной стороны, мы доверяем нашим эмоциям, но с другой стороны, мы понимаем, что наши эмоции – это не самое главное, за всем этим должно быть что-то более подлинное, что-то более качественное, более настоящее, если можно так сказать. Мы говорим: «Как правильнее: быть в обмане, но в положительных эмоциях в какой-нибудь секте, Матрице, или страдать, но зато быть не в обмане, быть в реальности?»
Эта дилемма на самом деле может быть дилеммой и для верующих, и для атеистов. Вера здесь не так важна, важен выбор, который мы делаем по ту сторону «веры-неверия». Человек может быть сто раз атеистом, но выбирать первый мир, который с точки зрения содержания сознания ничем от второго не отличается. Человек всё равно выбирает первый мир и даже готов за него больше заплатить. Хотя подлинность для его сознания будет метафизичной.
Человек хочет этот мир, хотя содержание сознания – это всё, что у него есть. Но он ратует за нечто ещё большее, он выходит за рамки своих переживаний. Переживания не являются финальной ценностью. В пределах своих психических возможностей, пределах своих ментальных устремлений человек находится по ту сторону религии. И без религиозности он ищет подлинности. Он боится иллюзии, как писал Ален Бадью [29]. В книге «Век» главной чертой ХХ века этот французский философ называл «страсть к Реальному». Отсюда утопические идеологии с их тотальным террором, всегда религиозно понимаемые, как бы атеистичны они ни были. Именно эта страсть противопоставляет уже и в ХХI веке строгих материалистов и теистов: обе точки отсчёта боятся утерять Реальность – именно с заглавной буквы – как нечто большее, чем материя повседневности и её эмоциональный фон.
То есть у верующих и атеистов есть общий страх – страх впасть в иллюзию. Мы дети своего времени, мы открывали с XVIII века и особенно в XIX-XX веке иллюзорность этого мира. Мы открыли условность наших категорий восприятия: оказывается, существуют когнитивные искажения, аберрации [30] восприятия. Человек на фотографии с хорошо одетой женщиной кажется нам более привлекательным, чем тот же, но с бомжом. Одна и та же нарисованная линия в разных позициях представляется разной длины. Мы разделяем общее опасение – впасть в иллюзию, прожить жизнь, выстраивая её в соответствии с тем, чего нет.
Страх иллюзии – это общий страх нашего мышления, поэтому участники диалога подозревает друг друга в иллюзии. Каждое мировоззрение формирует ядро обвинения против своих оппонентов на основе подозрения в одном и том же – примышлении понятий, умножении миров, доверии иллюзиям мира сего. Так религиозные люди обвиняют атеистов в том, что те впадают в иллюзию объективной шкалы ценности, они романтизируют мир, представляют его то моральным, то целеустремлённым, то иерархизированным, чего нет на самом деле с точки зрения эволюционной биологии и космологии. Они хотят видеть смысл жизни в материалистической вселенной там, где его не может быть, они хотят видеть драму, хотят видеть ценности, отказываются видеть всю полноту бессмысленности реальности, т.е. мир – таким, какой он есть.
В животном мире нет драмы, там есть способы выживания. Лев загрызает чужих львят в прайде, если побеждает старого льва. Трава вырастает, и её съедает корова. Корову съедает тот самый лев. Это всё определенные цепочки одного рассказа, и невозможно ввести понятие драмы в ситуацию материалистического мира. Атеист соглашается на иллюзию, чтобы переживать драму.
Критика со стороны атеистов повторяет то же самое: верующие отказываются видеть хардкор [31] реальности, придумывая, организовывая себе уютный мир, обвиняют верующих в сужении спектра анализа мира и человека, неспособности принять данные современной науки.
Мы используем друг друга, чтобы защититься от колоссального страха впасть в иллюзию. И, таким образом, мы оба, попавшие в иллюзию, нуждаемся в том, чтобы уличить в этом другого.
Проблема основания морали
Рассуждая о том, что в этом мире есть ценности, и не только ради цели выживания, но и ценности сами по себе (например, ценность детской жизни, неприемлемость торговли детскими органами, и т.п.), любой человек неявно апеллирует к объективности этих ценностей.
– Подсудимый, почему вы убили бабушку всего за 20 копеек?
– Да, 20 копеек – это мало, но пять бабушек – уже рубль!
На уровне шаблонов мышления мы считаем, что этот подсудимый неправ. Но, действительно, почему нельзя? Ведь пять бабушек – это уже рубль.
Если объективность табу и ценностей поставить под вопрос, то ни материализм, ни религия не имеют преимущества. Религиозные люди готовы убивать, взрывать, уничтожать не меньше, чем защищать, спасать и так далее. Христиане до сих пор не видят ничего плохого в том, что библейский Иисус Навин показал отличный пример фашистской идеологии, когда уничтожал города вместе с женщинами и детьми, вырезав полностью всё их население. «Нормально ли убивать детей?» – спрашивают атеисты. «Да, – отвечают христиане, – это хорошо, потому что это замысел Бога: один народ избранный, остальных можно уничтожать».
У материалистов также нет возможности утверждать объективные ценности. Объективным моральное суждение выступает, когда говорят, что какой-то поступок является плохим/хорошим. Не то чтобы говорилось, что этот поступок не/нравится, а он именно плохой/хороший на самом деле. В этом случае такое моральное суждение является самообманом, потому что в мире эволюции, материи и микрочастиц не бывает моральных положений. Факты будут делиться на те, которые нам нравятся и не нравятся. Таким образом, объективная шкала ценностей, на которую опираются верующие и неверующие – является метафизическим допущением.
Сторонники прогресса полагают, что человеческое мышление о морали и ценностях постепенно приближается к объективному пониманию вещей. Но это предмет веры, можно только верить в то, что тенденция развития белковой массы под названием «человечество» имеет чёткие тенденции, которые важнее, чем исходный материал.
Если нет Бога или, по крайней мере, актуального метафизического уровня бытия, то в физикалистском мире ни у чего нет и не может быть более важных и менее важных смыслов и ценностей. Предпочтения оказываются следствием личных аффектов.
На обесценивание всех ценностей решаются немногие философы и психологии. И даже те, кто декларируют это отрицание, через несколько страниц своих трактатов всегда возвращаются к построению «объективных» смыслов. Метафизическое различение «высокого» и «низкого» априорно присутствует во всех рассуждениях о смысле. Для нас это важно, так как здесь можно фиксировать инвариантность положений мировоззрения о Боге, Смысле и Достойной жизни как однородных постулатов, близких по положению в структуре мировоззрения.
Чтобы избежать метафизики, нужно согласиться, что на уровне психологии удовольствие и страх (физический и социальный) есть достаточные основания моральных табу и предписаний. Убедительному обоснованию этого обстоятельства посвящено множество исследований [32]. Но в повседневной практике понятия «мне приятно» и «я опасаюсь» охотно заменяются на социальные фикции: «честь», «любовь», «долг», «предательство», «достоинство», «ценность», «красота» и т.п. Это и есть самоаффицирование [33] иллюзий сознания не только в контексте социальности, но и индивидуальной интроекции [34]. Тут остаётся непреодолённой и незамеченной та самая тенденция к умножению миров, обвинением в которой обмениваются полемизирующие стороны.
Проиллюстрировать, как атеизм умножает миры, прилагая к физическому миру мир идеологических категорий, можно и примером нашего общего догмата о ценности самосовершенствования личности. В рамках материализма он встречает две неизбежные иллюзии. Первая – сам примат совершенствования над личным удовольствием ниоткуда не следует. Есть другие удовольствия кроме самосовершенствования. Вторая иллюзия – сужение понятия совершенствования. Например, не рассматривается криминальное совершенствование, совершенствование в переговорах с совестью и т.п. Не совершеннее ли умело покинуть место смертельного ДТП, нежели «честно» сесть в тюрьму? Ни совершеннее ли умело пользоваться коррупционными схемами? И т.д.
Моральный культурный код выявляется не в том или ином предписании, а в том, что морализм и имморализм [35] одинаково неприемлемы обеими сторонами дискуссии. Поэтому опасение впасть в то или иное крайнее положение рождают симметричную критику друг друга. Когда теисты указывают, что в рамках материализма мораль повисает в невесомости, то неявно Бог понимается как подпорка морали. Но мораль не является религиозным феноменом и существует на эволюционных началах размножения. Основания морали неморальны. По этой причине теисту нет нужды наивно верить в то, что воровать нехорошо, унижать слабых нельзя и т.п. Мы прекрасно понимаем, что воровать бывает выгодно, а убивать и насиловать может быть не менее приятным, чем спасать мир. Это дело вкуса и безопасности.
Объективность моральных принципов – это конвенциональная иллюзия. Но у религии кроме страха и выгоды есть смутный дискутируемый феномен переживания Чего/Кого-то ещё (нуминозное, Бог).
Моральность и Бог имеют следующее соотношение: как христианин, я не считаю, что, например, воровать – это плохо, невыгодно и т.п. Мне нет необходимости быть наивным в ожидании торжества справедливости или воздаяния за честность. Но я имею личный опыт Бога, и как абсурдный акт пред Богом и чисто ради Бога, а не страха или внутреннего комфорта, я отказываюсь воровать и т.п. Если же мораль руководствуется иным основанием, кроме абсурда диалога с Богом, то она неморальна. «И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают» (Лк.6:32-33). Таким образом, моральные принципы есть только вариант языка общения с Богом.
По обоюдному предубеждению стороны превозносят «моральные» поступки над «неморальными», вводят мифическую градацию этически высокого и низкого. Но социальное различие «правильного» и «неправильного» никак не соотносятся с научной онтологией. Как видим, критика атеизма теизмом в точности повторяет критику атеизмом теизма. Мы дети своего кода, разделяющие как общие страхи, так и идолопоклоннический культ «Реального».
Ложность одной позиции не доказывает истинность противоположной позиции
Самый-самый тупиковый тупик дискуссии атеизм-религия состоит во взаимообусловенности верификации: если А ложно, то Б истинно. На нём стоит сама идея линейного диспута, но ложность одной позиции не может выступать доказательством истинности противоположной. Даже если допустить, что представители стороны «А» психически больны, это ещё ничего не говорит о представителях стороны «Б». Может быть, они лежат в соседних палатах и спорят.
И наоборот: утверждение логичности той или иной теологии не означает существования Бога, т.к. утверждение об утверждении не равно утверждению о бытии.
Объяснимость картины мира не означает её подлинности, т.к. объяснимость зависит от определённых параметров:
- Чем ниже интеллектуальный уровень человека, тем более его картина объяснена.
- Цель объяснения делает законной ощутимую редукцию [36]. Например, в тезисе «лифт поднимает четыре человека» понятие «человек» может быть успешно редуцировано до формы и веса.
- Закрытость системы также способствует тому, что «всё объяснено». Но как только это объяснение выходит за рамки «секты», оно теряет свою силу.
Поиск поля интерсубъективности и попытка опознания друг друга
Современный информационный поток не является монолитным. Мы читаем интернет, множество книг, знакомы с западным искусством, с западной философией, что-то слышали у китайцев, что-то слышали у индусов, ещё у кого-то, мы живём в настолько сквозящем разными потоками информации мире, что у нас наступает кризис жанра «вопрос-ответ» и жанра дискуссии.
Для получения качественного ответа и даже для качественного понимания вопроса собеседники должны быть в одном концептуальном пространстве. Даже в рамках одной конфессии, такой как православие или католицизм, часто можно столкнуться с ситуацией, когда прихожанин и батюшка находятся в разных смысловых фондах, как это называют в философии. То есть они находятся в разных смысловых полях. И когда батюшку спрашивают, как можно спастись, или каково должно быть отношение к LGBTQ, то может быть, что консервативный прихожанин исходит из того, что LGBTQ – это Содом и Гоморра (хотя Содом и Гоморра были сожжены за негостеприимство), а батюшка, допустим, отвечает, исходя из гуманистических предпосылок. И они не будут совпадать и не поймут друг друга.
В результате, диалог превращается в два несогласованных монолога, где не прояснены основные понятия. Как отмечал Юрген Хабермас в «Теории коммуникативной деятельности» [37], выявляется дефицит одного смыслового поля, или поля интерсубъективности [38] как основы взаимодействия, в котором понимание и согласие достигаются через коммуникацию, а не через манипуляции или инструментальное воздействие. Нам нужно обнаружить предпосылки, вот что самое главное.
В средневековье люди, как правило, жили в одной монолитной культуре. И там был возможен диспут на источниках, которые были достаточно ограничены. Сегодня эти источники настолько расширены, что человек, который читал 200 книг, и другой человек, который читал 205 книг, могут не совпадать на двести книг. Они прочитали пять общих книг, но ввиду общего несовпадения смысловых полей, даже эти пять они поняли по-разному. И одной из этих книг может быть Библия.
Кроме того, если мы говорим о христианстве, религиозная дискуссия – это совершенно неудачная форма, потому что христианство исторически пропагандировало нетерпимость, и эта нетерпимость не позволяла вырасти культуре диалога, в котором важно слышать другого.
Психология подмечает, что в дискуссии включается и азарт, и поиск победы вместо истины, и эмоции вместо логики и так далее. Невозможно качественно вступить в дискуссию, если люди не проговорят свои предпосылки: что он хочет спросить? зачем он хочет спросить? каким страхом рождён вопрос? Потому что желание вопросить тоже вопросительно. [На Закрытом Телеграмм-канале Рубского записана серия практикумов мышления, где разбирается этот вопрос].
Ответы иногда «нахлобучивают», словно одеяло, словно подушку на голову, под которой нечем дышать. Ответы иногда даются, чтобы перекрыть само вопрошание. Потому нам остаётся только опознание. Мы пытаемся друг друга хотя бы увидеть: почему ты так думаешь, почему ты спрашиваешь, почему ты слышишь другое? Это гораздо важнее, чем то, о чём ты спрашиваешь, и что именно ты слышишь. То есть структурный анализ дискуссии гораздо важнее, чем её контентный анализ. Неважно, о чём люди говорят, важно то, для чего они это делают.
Манифестация сознания
Диалог может мыслиться как освобождённая от аргументации манифестация собственного сознания. В той или иной форме это уже присутствует как наиболее глубокая интенция всякой беседы о ключевых положениях мировоззрения. Манифестация сознания по своей природе – это свидетельство интерпретации опыта, а не сравнение стройных теорий. Её цель – быть понятым собеседником, а не принуждение его к согласию.
В манифестации собеседники узнают глубинное «Я» друг друга или, по крайней мере, то, о чём В. Дильтей писал как об «объективации жизни» – её вербального выражения, узнаваемого в переживании «категории жизни» [39].
В этом случае доверие свидетельству есть необходимое условие диалога мировоззрений. Здесь проходит граница аргументации как инструмента дискуссии и начинается самосвидетельство ценностного содержания сознания. Например, самая краткая формулировка содержания теистического сознания: приобщение к Богу возможно и действительно. Мы можем ставить под сомнение точность словесных выражений собеседника, но не само содержание свидетельства. Так как важнейшим обстоятельством здесь является то, что если стороны не окажут доверия тезисам манифестации иного сознания, они не выйдут из круга собственных аксиом. Аргументация ограждает аксиомы каждой из сторон, и фундаментальный тезис того или иного мировоззрения чаще всего остаётся невыявленным, заслонённым плотным оплотом доводов и аргументов.
В рамках мировоззренческой дискуссии, понимаемой как манифестация сознания, свидетельству оппонента необходимо доверие в той степени достоверности, какую он сам утверждает, потому что инструментами иной парадигмы её принципиально проверить невозможно. В этом методологическом шаге содержится преодоление необходимости общего поля аксиом. В этом же есть и максимально возможное преодоление компаративистской лакуны [40] в соотнесении мировоззрений или мировоззренческой дискуссии.
Манифестация плодотворна даже тогда, когда после артикуляции собственного и понимания чужого сознания оба опять выбирают свою прежнюю мировоззренческую идентификацию. Тогда происходит обогащение и сближение различных типов сознания.
Таков путь преодоления антагонизма не только между религией и атеизмом, но и другими представлениями о бытии, представленными друг другу вне задачи доказательства своей неопровержимости.
Литература
- Caputo, John D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: religion without religion.
- Паскаль Буайе. Анатомия человеческих сообществ. Как сознание определяет наше бытие.
- Паскаль Буайе. Объясняя религию. Природа религиозного мышления.
- Вахтель Андрій. Свідомий досвід та антиредукціонізм у філософії Девіда Чалмерса» // «Філософська думка». 2017. № 3.
- Горохолинська И.В. Демаркація секулярного постсекулярного в сучасній релігійності: філософський та богословський дискурс.
- Джон Сёрл. Сознание, мозг и наука.
- Ричард Докинз. Бог как иллюзия.
- Жак Лакан. Семинары. 9 книг.
- Марио Борегар, Дениз О`Лири. Научные битвы за душу. Новейшие знания о мозге и вера в Бога.
- Парадигмы исследования религии в XXI в.: Коллективная монография / Под. ред. О.Ю. Бойцовой. М.: Издатель Воробьев А.В, 2020.
- Роджер Пенроуз. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики.
- Ростова Н.И. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека.
- Чарльз Тейлор. Секулярный век.
- Дэвид Бентли Харт. Бог. Новые ответы у границ разума. Современная наука, философия, религия, психология о божественном.
- Дэвид Бентли Харт. Иллюзии атеистов. Христианская революция и ее новомодные критики.
Ссылки
1. Атеизм и вера: зеркальный эффект. Беседа с Томом Вечелковским. 03.06.2021г. / URL: https://youtu.be/zqzi0PTz9uc?si=sWJQz-y2ST9-NJk7
2. Атеизм/Теизм соотношение мировоззрений и принципы познания реальности. (Стрим на канале Solo Scriptura), 7.03.2020г. / URL: https://youtu.be/eC855VACAes?si=lbT7l1Fo4S7DN5jO
3. Встреча с патронами. Атеизм. Часть 1. Александр Усатов. 27.05.2021г. / URL: https://youtu.be/ZVYWVuIbezc
4. Прот. Вячеслав Рубский. Об атеизме с любовью. 26.06.2014г. / URL: https://youtu.be/p5vNWI0YFIw
5. Рубский и Беснов об атеизме и вере. 06.11.2020г. / URL: https://youtu.be/A6U6Uptn1xQ?si=InPwrA6lRr0CptWh
6. Свобода воли в материализме. 2013г. / URL: https://youtu.be/8go1NNQtTfk
7. Секуляризация. Часть 1. 01.12.2022г. / URL: https://youtu.be/gmFfHRFeRvs
8. Теизм и атеизм взгляд со стороны. Лекция Вячеслава Рубского. 2016 г. / URL: https://youtu.be/vAwehru01Fo?si=Mlu22zB7862lc01i
9. Толерантность: атеизм - религия. Часть 1. 27.04.2022г. / URL: https://youtu.be/WpbpwfXZbXE
10. Толерантность: атеизм-теизм. Часть 2. 07.05.2022г. / URL: https://youtu.be/OvppYnf6ROs
11. Христианство и атеизм, преемство методологий. 10.09.2017г. / URL: https://youtu.be/LISzt6V1_z0
Сноски
1. Жак Деррида (фр. Jacques Derrida) — французский философ, создатель концепции деконструкции. Один из влиятельных философов XX века.
2. Caputo, John D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: religion without religion.
3. Наиболее известные ранние интерпретации постсекулярности были предложены Ф. Блондом в книге под его редакцией «Постсекулярная философия: между философией и теологией» (Blond. 1998), Дж. Капуто в книге «О религии» (2001; русский перевод: Капуто. 2011), а также Ю. Хабермасом в целом ряде статей, выходивших с 2000 г. Именно Хабермас предложил наиболее известную и обсуждаемую концепцию постсекулярности – теорию постсекулярного общества.
4. Секуляризация. Часть 1. 01.12.2022 / URL: https://youtu.be/gmFfHRFeRvs; Секуляризация. Часть 2. / Закрытый канал Рубского, Патреон.
5. Стивен Уильям Хокинг (англ. Stephen William Hawking; 8 января 1942 -14 марта 2018) — британский физик-теоретик, космолог, астрофизик и писатель.
6. Лоуренс Максвелл Краусс (англ. Lawrence Maxwell Krauss) — американский физик, специалист в области астрофизики и космологии.
7. Кристофер Эрик Хитченс (англ. Christopher Hitchens) (1949–2011), англо-американский журналист, эссеист и публичный интеллектуал. Автор около 30 книг, многие из которых посвящены противоречивым государственным и религиозным деятелям. Наиболее известен критикой религии, которую считал главным источником насилия в мире. Его ключевая работа на эту тему «Бог не велик: как религия все отравляет» (God is not great: how religion poisons everything, 2007) утвердила его в качестве ведущего представителя «нового атеизма». Последняя книга – посмертный сборник эссе «И всё же…».
9. Атеизм и вера: зеркальный эффект. 03.06.2021; Встреча с патронами. Атеизм. Часть 1. Александр Усатов. 27.05.2021; Рубский и Беснов об атеизме и вере. 6.11.2020; Атеизм/Теизм соотношение мировоззрений и принципы познания реальности. 07.03.2020 (см.ссылки на видео в конце статьи)
10. Жак Мари Эмиль Лакан (фр. Jacques Marie Émile Lacan) — французский психоаналитик, философ и психиатр. Одна из самых влиятельных фигур в истории психоанализа.
11. Когерентность (от англ. coherence) — ощущение связи между различными аспектами жизни, понимание их взаимосвязи и способность видеть в них целостность. Чувство когерентности состоит из трёх компонентов: понятности, управляемости и значимости.
12. Параконсистентная (паранепротиворечивая, парапоследовательная) логика — это разновидность неклассической логики, которая разработана для работы с противоречивыми и неоднозначными данными. В отличие от классической логики, она допускает существование противоречий и позволяет работать с ними.
13. «Смерть поэта» — стихотворение Михаила Юрьевича Лермонтова о трагической гибели поэта Александра Сергеевича Пушкина, смертельно раненного на дуэли, на которой он защищал честь своей супруги.
14. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Глава пятая. Об имени «Сущий», в ней же и о первообразах. § 4.
15. Карл Ясперс. Смысл и назначение истории.
16. Жак Деррида «Оставь это имя» или «Кроме имени» [фр. Sauf le nom].
17. «Вечная жизнь: новый взгляд. За пределами религии, мистики и науки», стр. 167.
18. Квалиа (от лат. qualitas — «свойства, качества») — термин в философии, преимущественно в англоязычной аналитической философии сознания. Он обозначает субъективные, качественные аспекты опыта.
19. Эпифеномен (др.-греч. ἐπί — «при, после, возле» и φαινόμενον — «являющееся») — придаток к феномену, побочное явление, сопутствующее другим явлениям, но не оказывающее на них никакого влияния; термин, применяемый для истолкования сознания как совершенно пассивного, а потому не играющего никакой существенной роли, отражения материального (или идеального) содержания мира.
20. Физикали́зм, или физицизм — это монистический онтологический тезис, согласно которому всё, что существует, является физическим или производно от физического (часто ещё говорят конституировано, укоренено или супервентно). Физикализм часто приравнивают к материализму.
21. См. работы Стивена Пинкера, Франса де Вааля, Мэтта Ридли.
22. Эвристика (от греч. εὑρίσϰω – отыскивать, открывать) — совокупность приёмов и методов, используемых в процессе открытия нового и облегчающих и упрощающих решение познавательных, конструктивных, практических задач.
23. Роджер Пенроуз. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики (англ. Roger Penrose «The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics»).
24. «Что значит быть летучей мышью?» («Каково быть летучей мышью?») (англ. «What is it like to be a bat?») — статья американского философа Томаса Нагеля (англ. Thomas Nagel), опубликованная в 1974 году в журнале «Philosophical Review»[1] и ставшая классической для исследований сознания.
25. https://strangenotions.com/atheists-who-want-atheism-to-be-true
26. Супервентность (англ. supervenience) — отношение детерминированности состояния одной системы состоянием другой системы. Это понятие является центральным в современной аналитической философии и часто используется в философии сознания для описания зависимости ментальных явлений от физических явлений.
27. Телеология – онтологическое объяснение развития в мире с помощью конечных, целевых причин. В биологии может использоваться для объяснения функций органов и систем организма, рассматривая их как направленные на выживание и размножение. Телеология отвечает на вопрос «зачем?» или «с какой целью?».
28. Мф.21:33-41, Мк.12:1-9, Лк.20:9-16.
29. Ален Бадью (фр. Alain Badiou) – современный французский философ.
30. Аберрация — заблуждение; отклонение от нормы; ошибки, нарушения, погрешности.
31. Хардкор — музыкальный стиль, более тяжёлый и более жёсткий панк-рок, появившийся в США и Великобритании в конце 1970-х годов.
32. См. напр. Мэтт Ридли «Происхождение альтруизма и добродетели», Франс де Вааль «Мораль без релігії. В пошуках людського у приматів», Стивен Пинкер «Чистый лист. Природа человека. Кто и почему отказывается признавать её сегодня». Исследователи обосновывают биологическую редукцию всех человеческих актов вплоть до самых «возвышенных».
33. Самоаффицирование — понятие из философии, которое означает внутреннее воздействие субъекта на свой опыт на основе восприятия реальности через призму своего опыта, знаний, представлений и убеждений. Процесс, который объединяет многообразное, данное во внешнем чувстве, и делает его объектом внутреннего чувства.
34. Интроекция (от лат. intro – внутрь и лат. iacio – бросаю, кладу) — бессознательный психологический процесс, относимый к механизмам психологической защиты. Включение индивидом в свой внутренний мир воспринимаемых им от других людей взглядов, мотивов, установок и прочего (интроектов).
35. Имморализм (лат. immoralismus: от лат. in – не и лат. moralis – нравственный) — целостная мировоззренческая позиция, заключающаяся в отрицании принципов и предписаний морали.
36. Редукция (от лат. reductio — возвращение, отодвигание назад) — термин, который означает уменьшение, упрощение, сведение сложных явлений к более простым.
37. Теория коммуникативной деятельности (нем. Theorie des kommunikativen Handelns) — книга Юргена Хабермаса, немецкого философа и социолога, вышедшая в 1981 году. Юрген Хабермас (нем. Jürgen Habermas) считается представителем франкфуртской школы, один из влиятельных политических и социальных мыслителей второй половины XX века, создатель концепций коммуникативного действия и этики дискурса.
38. Интерсубъективность — термин, который означает общность опыта взаимодействующих субъектов и общезначимость его результатов, обеспечивающие возможность взаимопонимания.
39. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах.
40. Компаративисткая лакуна – это отсутствие или неадекватное понимание элементов культуры и языка в процессе межкультурной коммуникации, вызванное расхождениями между сопоставляемыми культурами или языками. Может выражаться как в отсутствии эквивалентного слова в другом языке для обозначения понятия, так и как разница в понимании культурных норм и обычаев.