✠ Орден O.S.C. несёт служение хранителей святынь и просветителей учения Святой Апостольской Кафолической Церкви согласно Святейшего Патриарха Тихона (Белавина) и Священного Синода от 28 февраля 1918 года.
***Мнение отцов монастыря Святого Григория Паламского (Этна, Калифорния)
«Ни один термин не используется — и не злоупотребляется — среди православных христиан в Америке так часто, как термин «канонический». Ведутся бесконечные дискуссии о «каноничности» или «неканоничности» того или иного епископа, юрисдикции, священника или прихода». [1]
Этими словами протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983) начинает свое проницательное исследование «Каноническая проблема» . Прошло почти полвека, а термины «канонический» и «неканонический» до сих пор используются людьми, незнакомыми с православным значением этих терминов.
Даже нас, канонических противников нововведений (нового календаря), отклонений от священной традиции и религиозного синкретизма-экуменизма, часто называют «неканоническими» или «занимающими нерегулярную позицию» (последний термин напрямую заимствован из терминологии Римско-католической церкви).
Каноничность, безусловно, является неотъемлемой частью православного христианства; в некотором смысле можно даже сказать, что «канонический» синонимичен прилагательному «православный».
По этой причине мы считаем необходимым дать определение термину «канонический» и кратко опровергнуть необоснованные и зачастую преднамеренно вводящие в заблуждение обвинения в неканоничности, направленные против нашей богоугодной канонической оппозиции и посягающие на саму сущность нашего Православия.
В нашей интерпретации мы будем опираться на наблюдения отца Шмемана и других авторов и достигнем поставленной цели:
- путем изучения широко распространенных заблуждений относительно каноничности и демонстрации неверности преобладающих представлений о ней;
- путем правильного определения каноничности в рамках православной экклезиологии, особенно в отношении критерия «апостольности»;
- путем доказательства того, что наша конкретная юрисдикция, Священный Синод Греческой Православной Церкви Старого Стрельца, несомненно, соответствует строжайшим православным требованиям каноничности.
Каноничность означает «состояние или качество быть каноническим», что в православном дискурсе означает «то, что соответствует священным канонам Церкви». Это определение настолько очевидно, что кажется тавтологией. Тем не менее, тревожно большое число православных христиан, чье мышление зачастую недостаточно сформировано патристической теологией и духовным опытом, никогда не связывают каноничность со священными канонами.
Вместо этого в общественном сознании закрепилось соотношение канонический = официальный , где «официальный» означает «полученный от какой-либо должности или должностного лица или в силу предоставленных ему полномочий».
Такое отождествление каноничности с официальным статусом отец Александр Шмеман называет «каноническим субординационизмом» , который он определяет следующим образом:
«…простое правило, которое (…) кажется самоочевидным тем, кто его продвигает: чтобы быть «каноничным», нужно подчиняться какому-либо патриарху или, в более общем смысле, какой-либо установленной автокефальной церкви в старом мире. Таким образом, каноничность сводится к подчинению, которое объявляется основополагающим принципом церковной организации. Здесь подразумевается идея, что «высшая церковная власть» (патриарх, синод и т. д.) сама по себе и по своей природе является источником каноничности: все, что она решает, ipso facto является каноническим и критерием каноничности». [2]
Далее отец Шмеманн отмечает: «„Канонический субординационизм“ — лучший показатель того, насколько глубоко мы „вестернизировались“ в нашем каноническом мышлении». [3] И он продолжает объяснять, что в этой теории реальность Церкви сводится к формальному принципу „юрисдикции“, то есть подчинения центральной церковной власти. [4]
Хотя отец Шмеман никогда прямо не упоминает Римско-католическую церковь, он фактически дал нам здесь экклезиологическое определение ереси папства в её сущности. Эта классическая ересь вновь появилась в мутировавшей, если не сказать изуродованной форме, в современной Православной Церкви под названиями «неопопражнение» или «патриархализм ». Константинопольский патриархат особенно виновен в увековечивании этой пагубной тенденции сегодня. Эта тенденция основана на:
«…новая, неортодоксальная и кощунственная концепция «Матери-Церкви », созданная по латинскому толкованию этого термина, включая, по сути, концепцию «Восточного Папы», обладающего административной и духовной властью над всей Православной Церковью – вплоть до того, что он, по-видимому, претендует на юрисдикцию над автокефальными Православными Церквами и их патриархатами!» [5]
Еще одним примером такого патриархального менталитета является часто повторяемый девиз Антиохийского патриархата: «В Антиохии ученики впервые были названы христианами» (Деяния 11:26), а также самоназвание Московского патриархата: «Третий Рим». Неопапство разделяет с римским католицизмом идею о том, что Божественная власть автоматически принадлежит определенной кафедре, иерарху или синоду — то есть должности или должностному лицу — и что именно общение с этой должностью и подчинение этой официальной власти гарантируют Православие и устанавливают каноничность. Отсюда и «канонический субординационизм», как выразился отец Шмеман.
«…приводит к (и отчасти также вытекает из) неправославного сведения каноничности к почти абстрактному принципу действительности (…) как к «принципу самому по себе», оторванному от истины, подлинности и, в целом, от всей веры и порядка Церкви» [6] .
Идея о том, что «человек, действие или ситуация „действительны“ только на основании чисто формальной „действительности самой по себе“» [7], осуждается отцом Шмеманом как поистине аморальная.
«Нам постоянно говорят, что что-то является «каноническим», потому что это было признано каноническим определённым патриархом или синодом. Однако, согласно православному учению, каноническим является то, что соответствует канонам, а каноны выражают истину Церкви. Мы должны открыто отвергнуть «романизирующую» теорию о том, что что-то истинно просто потому, что какой-то непогрешимый авторитет решил, что это истинно. В Православной Церкви сама истина является высшим авторитетом и критерием. Константинопольский патриарх однажды «признал» православной и канонической так называемую «Живую Церковь» [8] . Однако это признание не сделало её православной или канонической [9]
Из этой «аморальной идеи», согласно которой официальность сама по себе подтверждается как действительная, вытекает легалистическая интерпретация каноничности , чуждая православному духу:
«Каноническая традиция, первоначально понимаемая как органическая часть догматической традиции, как ее применение к эмпирической жизни Церкви, стала каноническим правом: системой правил и положений, которая по своей сути является юридической и которая интерпретируется в категориях, которые не являются в первую очередь доктринальными и духовными и которые чужды духовной природе Церкви. Подобно тому, как адвокат ищет все возможные прецеденты и аргументы, которые помогут ему выиграть «дело», так и канонист в этой системе мышления ищет в огромной массе канонических текстов тот, который оправдывает его «дело», даже если он противоречит духу Церкви. И как только такой «текст» найден, «каноничность» подтверждается». [10]
Официальность, гарантия собственной легальности, легализм — это искусственные, внешние и формалистические поверхностности, на которых «канонический субординационизм» зациклился в ущерб реальному внутреннему содержанию каноничности.
Итак, каково же правильное православное понимание каноничности?
Начинается все с признания того, что каноны — это обратная сторона медали христианской истины. Догматы — это «лицо» (θεωρία, духовное прозрение), а каноны — это «обратная сторона» (πρᾶξις, практика).
Этот принцип ясно выражен протопресвитером Михаилом Помазанским (1888–1988) в его сравнительном анализе этих двух измерений:
«В церковной терминологии догматы — это истины христианского учения и истины веры, а каноны — это правила, касающиеся церковного порядка, управления Церковью, обязанностей церковной иерархии, духовенства и каждого христианина, которые основаны на моральных основах евангельского и апостольского учения . Слово «канон» происходит от греческого и буквально означает «прямая мера, правило точного направления » . [11]
Что касается этого определения «канона», то примечательно, что св. Ириней Лионский (ок. 125–202) использует «любимое выражение» [12] ὁ κανὼν τῆς ἀληθείας, то есть «канон истины», для обозначения свода догматов . Св. Ириней говорит, например, о «прекращении всех (…) [ложных] доктрин и (…) установлении правила [канона] истины в Церкви» [13] . В другом месте он говорит о «сохранении неискаженного правила [канона] истины» [14] . Именно этот канон истины «служит в целом для того, чтобы подчеркнуть то, что для христианства является внутренним законом и обязательной нормой, которую священные каноны, как свод правил, формулируют и регулируют» [15] .
Аналогичным образом отец Шмеманн подчеркивает тесную и жизненно важную связь между догматическим и каноническим, характеризуя священные каноны как проявление истины:
«В истинной православной традиции власть Церкви подчинена канонам, и её решения действительны и обязательны только в той мере, в какой они соответствуют канонам. Иными словами, не решение Патриарха или его Синода создаёт и гарантирует «каноничность», а, наоборот, именно каноничность решения придаёт ему реальный авторитет и силу. Критерием является истина, а не власть, и каноны, подобно догматам, выражают истину Церкви. И как никакая власть или авторитет не может превратить ересь в Православие и сделать чёрное белым, так никакая власть не может сделать каноническим то, что не является каноническим. Ибо каноны — это не просто законы, а законы, авторитет которых заключается в духовной сущности Церкви. Каноны не создают и не утверждают Церковь; их функция — защищать, разъяснять и направлять жизнь Церкви так, чтобы она соответствовала её сущности. Поэтому, чтобы канонические тексты были правильно поняты, истолкованы и применены, они всегда должны быть соотнесены с истиной Церкви, которую они иногда выражают». для очень специфической ситуации, которая (т. е. истина Церкви) не обязательно явно содержится в самом каноническом тексте. [ 16]
Эта концепция каноничности, в отличие от доктрины «канонического субординационизма», полностью соответствует φρόνημα τῶν πατέρων (разуму Отцов Церкви), который, конечно же, тождественен «разуму Христа». [17] Это немаловажный факт, учитывая, что священные каноны являются творением именно этого патристического разума. Фактически, они представляют собой кодификацию общих и конкретных указаний, почерпнутых из обширного и часто болезненного пастырского опыта Отцов Церкви.
Таким образом, каноничность — это пастырское выражение того, что значит быть патристическим . Следствием этой истины является то, что каноническое обязательно является также апостольским, поскольку патристическое и апостольское — это два аспекта одной и той же реальности.
Иными словами, святые апостолы были просто первым поколением святых отцов, и поэтому «апостольство» является источником, из которого проистекает «патристичество».
Как говорит отец Георгий Флоровский (1893–1979): «Только будучи „патристической“, Церковь поистине „апостольская “». [18] Эту истину с присущей ему ясностью дополнительно разъясняет святой Иустин Цельский (1894–1979):
«Святые апостолы были первыми Богочеловеками по благодати (...) Для них исторический Богочеловек, Господь Иисус Христос, был высшей ценностью и высшим критерием (...) Это богочеловеческое апостольство продолжается в земных преемниках апостолов, несущих Христа, – в святых отцах. Между ними нет существенного различия: тот же Богочеловек Христос живет в них, действует, одушевляет и делает их всех вечными в той же мере, тот же Богочеловек Христос, Тот, Кто вчера, сегодня и вовеки тот же (Евр 13:8). В святых отцах святые апостолы продолжают свою жизнь, неся все свое Богочеловеково богатство, Богочеловековые миры, Богочеловековые святыни, Богочеловековые таинства и Богочеловековые добродетели. Святые отцы фактически продолжают свое апостольское дело без перерыва – будь то как исключительные Богочеловековые личности, как епископы поместных церквей или как члены святых экуменических и поместных синодов. Для всех них есть только одна Истина, одна трансцендентная Истина: Богочеловек, Господь Иисус Христос. И святые вселенские соборы, от первого до последнего, исповедуют, защищают, верят, провозглашают и тщательно сохраняют одну высшую ценность: Богочеловека, Господа Иисуса Христа». [19]
«Истина в христианстве (…) — это божественно-человеческая ипостась — это исторический Иисус Христос» [20] , который есть «воплощенная Истина» [21] . Точно так же Православная Церковь, как «Тело Христово» [22] , является божественно-человеческим организмом , «богочеловеком, простирающимся в века» [23] , «воплощением богочеловека Христа, продолжающимся сквозь века и на протяжении всей вечности» [24] .
Апостольство — один из четырех классических признаков истинной Православной Церкви, как мы исповедуем в Символе веры: Верую (…) в единую, святую, католическую и апостольскую Церковь. И именно через ее «апостольство (Церковь) сохраняет неизменную и непрерывную историческую реальность и жизнь богочеловеческого тела и дела Христова» [25] .
Но что именно представляет собой апостольство?
Апостолы были посланы Святой Троицей, и поэтому уместно выделить три составляющие апостольства: непрерывную преемственность, подлинность и экуменичность (или универсальность). Первая из этих составляющих — преемственность — реализуется через апостольскую преемственность, посредством которой иерархия Церкви непрерывно продолжается от апостольской эпохи до наших дней через таинство возложения рук или рукоположения, как объясняет св. Григорий Палама (1296–1359):
«(…) через апостолов, которые рукополагают своих преемников, и через этих преемников, которые рукополагают других, и так далее, благодать Святого Духа передается через все поколения и просвещает всех, кто повинуется своим духовным пастырям и учителям». [26]
Однако отец Шмеман предупреждает нас, что в доктрине «канонического субординационизма»:
«…приписывать Церкви «юрисдикцию» (…) представляет собой серьезное искажение и, по сути, уничтожение православного понятия преемственности и апостольского преемства. Церковь нельзя свести к «юрисдикции». Она — живой организм, и ее преемственность заключается именно в самой жизни. Роль епископата и «власти» в целом состоит в сохранении, защите и выражении этой преемственности и полноты жизни, но эта роль существует внутри Церкви, а не над ней. Служение власти не создает Церковь, но устанавливается Богом внутри Церкви, онтологически предшествуя всем функциям, харизмам и служениям. А «юрисдикция», если она отделена от истинной преемственности Церкви, может стать — и часто становится — принципом разрыва и раскола». [27]
«Истинная преемственность Церкви» обеспечивается вторым компонентом апостольства — подлинностью, которая означает полную верность апостольскому духу и учению, воплощенному в святом Предании. Поэтому апостольство не обеспечивается автоматически лишь иерархической преемственностью (как утверждают не только несториане, монофизиты, католики и англикане, но и православные христиане). Оно также требует полного сохранения православного учения и практики. Отец Флоровский освещает связь между преемственностью и подлинностью, когда объясняет, что «канон истины» Иринея:
«…это не что иное, как свидетельство и проповедь Апостолов, их послание, κήρυγμα и praedicatio (или praeconium), которое было «заложено» и доверено Церкви Апостолами, а затем верно сохранено и передано с единодушием во всех регионах преемственностью доверенных пастырей: qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt (те, кто вместе с преемственностью епископата получили твердую харизму истины) (…) в мысли святого Иринея это непрерывное сохранение и передача заложенной веры стали возможны и направлялись постоянным присутствием Святого Духа в Церкви. Вся его концепция Церкви была одновременно «харизматической» и «институциональной». И Традиция, в его понимании, была depositum juvenescens ( живой традицией), доверенной Церкви как новое дыхание». жизнь (…) Епископы или «пресвитеры» были в Церкви доверенными хранителями и служителями этой некогда доверенной истины. Там, где были помещены дары Господа (…), там уместно познавать истину, а именно от тех, кто имеет преемственность Церкви от апостолов (…) и кто демонстрирует здравое и безупречное поведение и непорочную и неискаженную речь». [28]
Здесь мы видим связь между преемственностью – «преемственностью епископата» – и подлинностью – «твердой харизмой истины». Это гармония между «институциональным» и «харизматическим», или, как выразился выдающийся церковный историк Джеффри Бертон Рассел, гармония между «духом порядка и духом пророчества (...) которые вместе (...) обеспечивают христианской религии ее равновесие » [29] . Что касается подлинности, отец Шмеманн обращает наше внимание на другую опасность, которую представляет «канонический субординационизм»:
«Идея „действительности как таковой“ все чаще представляется единственным критерием. Вокруг нас растет странное безразличие к подлинности, к элементарным моральным соображениям. Епископа, священника или мирянина можно обвинить во всевозможных моральных и канонических грехах, но в тот день, когда он „переходит“ в „каноническую“ юрисдикцию, все эти обвинения становятся неактуальными; он „действителен“ и ему можно доверить спасение человеческих душ!… Именно эта аморальная доктрина отравляет Церковь, заставляя приходы и отдельных лиц считать любой переход в другую юрисдикцию оправданным, если они „переходят под юрисдикцию действительного епископа“, и делая Церковь циничной и безразличной к вопросам истины и морали». [30]
(Примечание авторов: Невозможно не заметить поразительную иронию в том, что это святоотеческое понятие «подлинности» было странным образом забыто именно тогда, когда юрисдикция отца Шмемана — Русская православная греко-католическая церковь в Америке, так называемая «митрополитская» — в 1970 году добилась автокефалии от Московского патриархата и, после переименования в «Православную церковь в Америке» (ПХЦ), внезапно начала называть себя исторической Русской церковью в Америке, несмотря на свои корни, частично уходящие в греко-католическую традицию, и стала представлять себя как «каноническую» американскую православную юрисдикцию.)
Преемственность и подлинность объединяются в третьем аспекте апостольства – экуменизме, то есть универсальности, который зачастую наиболее сложен для понимания обычным человеком. Чтобы понять богословское значение универсальности, полезно помнить о двух взаимодополняющих аспектах этого понятия. Слово «экуменический» происходит от греческого οἰκουμένη (oikuméne), что означает «обитаемый мир». Это делает ясной связь экуменизма с универсальностью, как выражено в псалме, обращенном к святым апостолам: «Голос их разнесся по всей земле, слова их – до концов земли» [31] .
Слово οἰκουμένη имеет этимологическую основу в οἶκος («дом»), что отсылает к изображениям Павла τοῦς οἰκείους τῆς πίστεως [32] («дома веры») и οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ [33] («дома Божии»). Таким образом, суть экуменизма заключается не во всемирном присутствии, как часто полагают (что лучше всего отражает папскую концепцию универсальности), а в домашней обстановке – интимной семейной среде, духовном доме.
Таким образом, концепция «экуменизма» парадоксальным образом связывает универсальность и локальность; однако в этом нет противоречия, поскольку вселенская Церковь существует не как абстрактная сущность, а всегда реализуется в полной мере в конкретных местных Церквах.
Это логическое следствие божественно-человеческой онтологии Православия, воплощенного богословия Церкви как Тела Христова: подобно тому как ни божественная, ни человеческая природа (которые одновременно присутствуют в Православной Церкви) не существуют абстрактно, подобно платоновским идеям, но реализуются в своей полноте через ипостасную индивидуализацию, так и «церковная природа» обязательно существует в «церковных ипостасях». Иными словами, местная Церковь — это не просто часть вселенской Церкви; местная Церковь и есть вселенская Церковь.
Центральным элементом, каналом и опорой экуменизма той или иной Церкви является её иерарх — эту идею также обсуждает отец Шмеман:
«В первоначальной традиции [православного канонизма] епископ, благодаря своему посвящению другими епископами, становится «преемником» не только своих посвященных, но прежде всего непрерывной преемственности своей собственной Церкви. Церковь находится в епископе, потому что епископ находится в Церкви (св. Киприан Карфагенский, ок. 200–258)… в узах органического единства с конкретной общиной церковного народа. Однако в системе канонического субординационизма епископ становится всего лишь представителем высшей юрисдикции, важным не сам по себе, не как харизматический носитель и хранитель преемственности и вселенскости своей Церкви, а лишь как средство подчинения этой Церкви «юрисдикции» (…) Не может быть никаких сомнений в том, что единство Церкви, выраженное в ее канонической структуре, выражается прежде всего в единстве епископата. Episcopatus unus est, писал св. Киприан Карфагенский в III веке. Это означает, что каждая местная Церковь объединена со всеми остальными, и он проявляет свою онтологическую идентичность с ними в своем епископе. Подобно тому, как каждый епископ получает полноту своего епископства от объединенного епископства, выраженную множеством рукополагающих, так и эта полнота включает в себя по своей сути его единство со всем епископством. [ 34]
Когда отец Иоанн Романидис (1927–2001) анализирует экклезиологическую мысль святого Игнатия Антиохийского (ок. 30–107), он делает, казалось бы, неожиданное наблюдение: «Идея о том, что епископ теперь является тем, кем когда-то были апостолы, полностью отсутствует в посланиях Игнатия. Любопытно, что именно пресвитеры всегда сравниваются с апостолами». [35]
Опровергает ли это утверждение аргумент о том, что иерархи олицетворяют апостольство? Вовсе нет. В метафоре Игнатия, подобно тому как апостолы были объединены вокруг своего духовного отца — Христа, так и пресвитеры объединены вокруг своего духовного отца — своего иерарха. «Епископ, следовательно, служит не представлением апостолов, а представлением самого Христа». И именно потому, что «святые апостолы первыми достигли божественно-человеческой природы по благодати» [36] , их преемники — иерархи — могут аналогичным образом исполнять роль видимых, воплощенных образов Богочеловека.
Как объясняет отец Романидис, это учение имеет фундаментальные последствия для равенства иерархов в их роли носителей экуменизма:
«Епископский чин не существовал сам по себе, независимо от местной Церкви, вне её или над ней. Он явно находился внутри Церкви; и поскольку видимая Церковь могла быть определена только в отношении Тела Христова, локально проявляющегося в своей мистагогической жизни, епископский чин, несомненно, носил локальный характер. Существование епископов в самых маленьких и отдалённых деревнях империи нельзя объяснить иначе, как необходимостью иметь епископа и совет пресвитеров, ответственных за жизнь каждого евхаристического центра. Епископы были равны, потому что эти общины также были равны. Одно местное проявление Тела Христова не могло быть более или менее «Телём Христовым», чем другое. Точно так же живой образ Христа — епископ — не мог быть более или менее «образом», чем другой епископ, потому что Христос, чьим образом являются епископы, всегда один и тот же и остаётся совершенно Единым и Равным Себе». [37] Архимандрит Киприан (ныне митрополит II Филийский и Оропесский) блестяще излагает патристическое экклезиологическое учение в шести пунктах:
«Что такое Церковь?»
- Церковь — это собрание народа Божьего для совершения таинства Святой Евхаристии , в котором местная Церковь истинно становится и являет себя как Тело Христово, как божественно-человеческий организм, в котором обитает Пресвятая Троица.
- Видимым центром и главой евхаристического собрания является епископ. Он руководит собранием и проповедует слово Божие . Он, как «икона Христа», первосвященник, приносит Евхаристию. Он председательствует «на месте Божием», как учит святой Игнатий Антиохийский.
- В раннем христианстве только епископ приносил Святое Причастие в каждую местную церковь; следовательно, существовало только одно Причастие, и оно было сосредоточено вокруг епископа.
- Епископ, принося Святое Причастие, предлагает Христа во всей Его полноте и своими собственными руками совершает Святые Таинства для верующих. В первые века христианства народ Божий принимал Христа только от живой иконы Христовой – епископа.
- Таким образом, епископ не только воплощает местную Церковь, но и выражает во времени и пространстве Католическую Церковь, то есть всю Церковь. Ибо то, что воплощает Христа во всей Его полноте и в чём человек принимает Христа во всей Его полноте, — это именно то, что воплощает Единую, Святую, Католическую и Апостольскую Церковь. «Где бы ни был Иисус Христос , — говорит святой Игнатий, — там Католическая Церковь » .
- Именно поэтому тот, кто соединен с епископом в святом таинстве Евхаристии, одновременно соединен и с Католической Церковью.
Здесь мы отмечаем явное упоминание четырех основных признаков истинной Православной Церкви. Хотя мы рассмотрели только один — апостольский — важно понимать, что признаки Церкви не являются отдельными характеристиками, а скорее переплетаются, подтверждают и дополняют друг друга. В непрерывности мы находим апостольское качество единства Церкви. В подлинности мы находим апостольское качество святости Церкви. В экуменизме мы находим апостольское качество вселенскости Церкви. Следовательно, каноничность не является истинной каноничностью, если ей не хватает хотя бы одного из этих трех качеств апостольства». [38]
Итак, мы подошли к нашему главному вопросу, а именно к каноничности сопротивления , то есть конкретно к Священному Синоду Греческой Православной Церкви Старостильного календаря. В чем заключается его каноническое raison d'être? Прежде всего, мы являемся церковной общиной «в сопротивлении». С помощью этой характеристики мы хотим подчеркнуть исполнение определенного канонического императива, выраженного в изречении апостола Иакова: «Покоритесь же Богу; противостаньте дьяволу, и он убежит от вас» [39] и которое суммировано святым Феодором Студитом (759-826) в формулировке «Богоугодное сопротивление» [40] .
Так чему же мы сопротивляемся? Мы подчиняемся Богу и сопротивляемся всеобщей ереси экуменизма . Митрополит Киприан Оропесский и Филлийский много лет назад так сформулировал нашу позицию:
« Что такое экуменизм? Экуменизм — это ересь, панересь Антихриста. Эта ересь называется «экуменизмом», потому что она исходит из мира, далёкого от Бога, то есть от мира греха. За еретическими лидерами и их ересями… стоит дьявол. Экуменизм — это не просто одна ересь, а целая совокупность ересей. Он собрал все ереси современного мира и пытается объединить их в одну великую и могущественную панересь. Ересь экуменизма содержит не только ложные учения одной ереси, но и обман и ложь всех ересей вместе взятых. Экуменизм хочет включить местные православные церкви в свои структуры как ещё одну ересь. Этот тёмный план коварен. Если мы, православные христиане, признаём экуменизм, мы примем не одну ересь, а все ереси всего мира. Мы откажемся от…» Православие и мы сами себя поместим в мир ереси. Тогда сами местные православные церкви станут всееретскими, и Православная Церковь исчезнет с лица земли. Не будет больше никакой веры, благодать Божья перестанет действовать, и человек не будет спасен от вечной смерти. Божественное дело спасения во Христе станет бесполезным, и Антихрист восторжествует, к безудержной радости дьявола… Всеересия экуменизма по-прежнему является самым мощным оружием дьявола против Церкви и против спасения человечества во Христе…» [41]
Противостояние экуменизму, следовательно, означает противостояние дьяволу, что отвечает библейскому вызову святого Иакова, упомянутому выше. Святой Иустин Цельский заявляет: «Экуменизм — это общее название для… псевдохристианства. В нем заключено само сердце европейского гуманизма…» [42] Если первоначальное намерение участия православных в экуменическом движении состояло в том, чтобы обогатить западное христианство божественно-человеческим богатством православия, то произошло прямо противоположное. Православие обеднело своей божественно-человеческой сущностью и заразилось гуманистической бедностью западного христианства.
«В Западной Европе христианство постепенно трансформировалось в гуманизм. На протяжении нескольких столетий Богочеловек Христос все больше ограничивался и сводился лишь к своей человеческой природе, пока, наконец, не стал непогрешимым человеком Рима и Берлина. Таким образом, с одной стороны, возник западный христианский гуманистический максимализм (папство), который отнимал у Христа все, а с другой — западный христианский гуманистический минимализм (протестантизм), который требовал от Христа очень мало, если вообще что-либо. В обоих случаях человек занимал место Богочеловека как высшую ценность и мерило всего. Таким образом, произошло самое серьезное «исправление» Богочеловека, Его дела и Его учения!» [43]
Таким образом, мы видим, что те православные церкви, которые отказались от экуменизма в пользу экуменизма, теперь приняли смешанную экклезиологию, сочетающую протестантскую идеологию ( экуменизм ) и папскую методологию ( неопомазание ).
Экуменическое движение с самого начала было порождением протестантизма, который всегда опирался на конфессиональный принцип – то есть на церковную конкуренцию – как на свой образ жизни. В XIX веке протестантские богословы в ходе своей миссионерской деятельности с болью осознали, насколько контрпродуктивен этот принцип.
Митрополит Киприан указывает, что именно в процессе переосмысления своей миссионерской стратегии протестанты пришли к идее замены церковной конкуренции церковным сотрудничеством – экуменизмом. В соответствии с этим наблюдением отец Питер Хеерс поясняет:
«(…) задолго до того, как православные вступили в экуменические дискуссии, предположения и рамки этого диалога уже были установлены таким образом, что они ни в коей мере не отражали и даже не признавали православные экклезиологические принципы. Экклезиологическая структура, в рамках которой экуменическое движение было сформировано, построено, развито и существует по сей день, — с незначительными изменениями — является продуктом евангелизма XIX века». [44]
[1] Александр Шмеманн, Проблемы православного в Америке: Каноническая проблема . Ежеквартальный журнал семинарии Святого Владимира , том VIII, № 2 (1964), стр. 67.
[2] Там же , с. 69.
[3] Там же , с. 70.
[4] Там же .
[5] Нео-папизм , Православная Традиция , Том XIV, № 1 (1997), стр. 24.
[6] Шмеман, Каноническая проблема, стр. 73–74.
[7] Там же , с . 74.
[8] Церковь обновления – церковная структура, основанная коммунистами в 1922 году для замены администрации Русской Православной Церкви и проведения реформ и искажений внутри неё на протяжении почти двух десятилетий ( примечание: монастырь Святого Григория Паламского).
[9] Там же , с . 73.
[10] Там же , с . 75.
[11] Протопресвитер Михаил Помазанский, Православное догматическое богословие: краткое изложение. Платинум, Калифорния, Братство святого Германа Аляскинского, 2005, с. 42.
[12] Георгий Флоровский, Библия, Церковь, Традиция: Восточно-православный взгляд. Собрание сочинений Георгия Флоровского, том I. Белмонт, Массачусетс, Nordland Publishing Co., 1972, с. 78.
[13] Ириней, Против ересей. Доникейские отцы , том I, Гранд-Рапидс, Мичиган, Wm. B. Eerdmans Co., 1975, стр. 426.
[14] Там же , с . 439.
[15] "Κανών". В: Герман Вольфганг Бейер, Теологический словарь Нового Завета. Том III, Гранд-Рапидс, Мичиган, Wm. B. Eerdmans Co., 1965, с. 600.
[16] Шмеман, Каноническая проблема , стр. 69, 75.
[17] 1 Коринфянам 2:16
[18] Флоровский, Библия, Церковь, Традиция , с. 107.
[19] Архимандрит Иустин (Попович), Атрибуты Церкви . Православная жизнь , том 31, № 1 (январь-февраль 1981 г.), с. 31.
[20] Архимандрит Иустин (Попович), Православная вера и жизнь во Христе , Белмонт, Массачусетс: Институт византийских и современных греческих исследований, 1994, с. 78.
[21] Там же , с. 77.
[22] Римлянам 7:4; 1 Коринфянам 10:16; 12:27; Ефесянам 4:12.
[23] Архимандрит Иустин (Попович), Православная вера и жизнь во Христе , с. 82.
[24] Архимандрит Иустин (Попович), Атрибуты Церкви, с. 32.
[25] Архимандрит Иустин (Попович), Православная вера и жизнь во Христе , с. 84.
[26] Проповеди святого Григория Паламы , том II, издательство семинарии Святого Тихона, 2004, с. 29.
[27] Шмеман, Каноническая проблема , с. 71.
[28] Флоровский, Библия, Церковь, Традиция , с. 78–79.
[29] Джеффри Бертон Рассел, История средневекового христианства: пророчество и порядок. Thomas Y. Crowell Co., 1968, с. 195.
[30] Шмеман, Каноническая проблема , с. 74.
[31] Псалом 19:5 (LXX )
[32] Галатам 6:10
[33] Ефесянам 2:19
[34] Шмеман, Каноническая проблема , стр. 70–71, 79–80.
[35] Преподобный Джон С. Романидес, Экклезиология святого Игнатия Антиохийского. Греческий
Православный богословский обзор, том VII, №№ 1 и 2 (лето 1961 г. — зима 1961–1962 гг.), стр. 70.
[36] Архимандрит Иустин, Атрибуты Церкви, с. 31.
[37] Романидес, Экклезиология святого Игнатия Антиохийского , стр. 71–72.
[38] Архимандрит Киприан, Место епископа в Православной Церкви. Православная Традиция , том XVI, №№ 3 и 4 (1999), с. 12.
[39] Иакова 4:7
[40] PG XCIX,1049A.
[41] Митрополит Киприан Оропосский и Фили, Всеобщее наследие экуменизма. Центр исследований традиционалистского православия, Этна, Калифорния, 2004, стр. 7–8.
[42] Отец Иустин, Православная вера и жизнь во Христе , с. 169.
[43] Там же , с. 89.
[44] Отец Питер Албан Хирс, Миссионерские истоки современного экуменизма: Вехи, приведшие к 1920 году. Афины: 2005, с. 2.
ЧАСТЬ 2 (ПРОДОЛЖЕНИЕ)
« В соответствии с традиционной интерпретацией, видимая церковь представляет собой институциональную церковь в мире, в то время как невидимая церковь — это совокупность всех истинных верующих, независимо от их принадлежности или непринадлежности к какой-либо организационно установленной церкви. […] Очевидно, что реформаторы осознавали очевидную разницу между сущностью церкви и своим собственным опытом церкви в свое время. Акцент на разделении на видимую и невидимую церковь был в первую очередь призван указать на эту существенную разницу между тем, чем церковь заявляла себя, и тем, чем она была на самом деле. Видимая церковь означала то, что было неполным, порочным, нечестивым и внешним, в то время как невидимая церковь означала то, что было полным, нерушимым, святым и внутренним. Таким образом, эта концепция указывала на церковь внутри церкви. По сути, она, казалось, предполагала или подразумевала существование некой платоновской сущности или идеала, частью которого видимая церковь, к сожалению, являлась лишь частично и несовершенно. Таким образом, « истинная » церковь представлялась чисто трансцендентной и небесной реальностью, в то время как существующая земная церковь была несовершенной и нечистой» .
Согласно протестантской экклезиологии, лежащей в основе экуменического движения, православные церкви, следовательно, являются всего лишь еще одной «неполной, порочной, нечестивой и внешней» конфессией внутри «видимой церкви». Но для того, чтобы экуменизм освободился от своей узкой протестантской направленности — чтобы выйти за рамки своих протестантских истоков и обрести легитимность как общехристианское явление — его создателям крайне необходимо было участие православных церквей; с этой целью они вели долгую и напряженную кампанию, которая в конечном итоге увенчалась успехом.
Ключевой фигурой в продвижении экуменического движения был Роберт Хэллоуэлл Гардинер III (1855–1924). Благодаря обширной кампании по переписке — он написал более одиннадцати тысяч писем — он создал обширную сеть религиозных и политических лидеров. Одним из православных священнослужителей, к которым обращался Гардинер, был святой Иларион Троицкий (1886–1929). В письме, написанном в 1917 году, накануне русской революции, когда экуменизм ещё находился в институциональном зачаточном состоянии, святой Иларион с удивительной ловкостью отвечает на вопрос протестанта относительно экуменической идеологии. И, что интересно, он делает это, ссылаясь на мышление менее гибкого православного священнослужителя, который принял экклезиологические предположения, которые протестанты, такие как Гардинер, считали само собой разумеющимися:
« [В экуменическом богословии] все общины, называемые христианскими, вместе образуют одну Церковь Христову, единство которой лишь ослаблено. Некоторые русские богословы также близки к такому учению о единстве Церкви. Например, протоиерей П. И. Светлов (1861–1941) утверждает, что западные христианские исповедания – подобно православному исповеданию – являются христианскими Церквами, принадлежащими к вселенской Церкви, а не внецерковными общинами, отделенными от Церкви; что существующие христианские Церкви на Западе и Востоке являются местными Церквами или частями вселенской Церкви, и поэтому ни одна из них не имеет права претендовать на права вселенской Церкви. В то же время, как считает отец Светлов, вселенская Церковь – это сумма православных верующих, рассеянных во всех местных или частично христианских Церквах на Западе и Востоке, или, другими словами, сумма местных Церквей Востока и Запада, которые из-за невозможности проведения вселенского собора и во внешнем разделении Церкви лишены полной внешней или видимой «организация, но внутренне объединенная верой и жизнью, полной благодати во Христе, Который является главой Своей Церкви или Тела». 2
Совершенно очевидно, что отец Светлов признавал различие между «видимой Церковью» и «невидимой Церковью» как верную экклезиологическую предпосылку. Однако святой Иларион не был обманут этой позицией и полностью отверг её как несовместимую с патристической православной экклезиологией.
« Однако такое учение о Церкви совершенно недопустимо, поскольку оно было совершенно неизвестно в древней христианской Церкви, верующие которой не осознавали никакого ослабления концепции единства Церкви, но всегда исповедовали в девятом пункте Символа Веры свою неизменную веру «в единую, святую, католическую и апостольскую Церковь» . (...) Христианская Церковь — это не философская или богословская школа, для принадлежности к которой достаточно признать её основные теоретические принципы. Фундаментальная истина христианства, её великая тайна — воплощение Сына Божьего — признаётся всеми христианскими исповеданиями; однако одного этого недостаточно, чтобы объединить их в единую Церковь. Ибо даже бесы веруют , как говорит апостол Иаков (Иакова 2:19), и, согласно свидетельству Евангелия, исповедуют свою веру так же, как и апостол Пётр (см. Матфея 16:16; 8:29; Марка 1:24; Луки 8:28). Но принадлежат ли бесы к…» Одна Церковь Христова? " 3
Под «единой Церковью Христовой» святой Иларион ясно подразумевает – по словам покойного болгарского богослова, архимандрита Сергея Язаджиева (1924–2008) – «Церковь Христову, которая боролась за победу Православия над ересью и которая стала называть себя Православной Церковью. […] Из этого логически следует, что Православие – это не просто одна из многих форм христианства, законно существующих наряду с другими, неправославными формами христианства; наша православная вера – это само христианство в его чистейшей и единственной подлинной форме. По сравнению с Православием, по сути все другие так называемые христианские конфессии чужды истинной христианской – то есть православной – духовной жизни и сущности веры».
Святой Иларион Троицкий в конце концов приходит к мучительно честному выводу об экуменическом движении: а именно, что оно «провозглашает величайшую ложь из всех: что можно быть христианином и при этом отрицать Церковь». 5
Усилия протестантов по завоеванию расположения Православных Церквей наконец принесли плоды в 1920 году, когда Константинопольский Патриархат издал знаменательный документ — энциклику под названием « К церквям Христовым по всему миру» . Само её название, относящееся ко всем церковным организациям, православным и иным, привело к переменам в православном мире, поскольку это был первый случай, когда Православная Церковь прибегла к использованию термина «церковь» для обозначения инославных общин; это был не терминологический приём, а экклезиологическая уступка.
Главным автором этой энциклики был в основном митрополит Герман Фиатерский (1872–1951). Как показывает отец Хеерс, документ представлял собой иконоборческое предательство традиционной православной экклезиологии и оппортунистическую капитуляцию перед лицом экуменической протестантской экклезиологии.
« Энциклика представила церквям новое соображение: „чтобы они больше не считали друг друга чужими и пришельцами, но родственниками, членами дома Христовой и сонаследниками , членами одного тела и причастниками обетования Божьего во Христе “ (Еф. 3:6)“». Когда сам митрополит Германос комментировал этот отрывок в 1929 году, он истолковал его следующим образом:
« Насколько широка концепция, изложенная в энциклике по этому вопросу, очевидно из того факта, что она расширяет концепцию отношений между членами одной Церкви — как членами одного тела в соответствии с замечательным учением святого Павла — так, чтобы ее можно было применять к отношениям между различными Церквами».
(…) это краеугольный камень экуменизма Константинопольского Патриархата и ключевой момент его сближения с развивающейся « экуменической экклезиологией » среди протестантов . Расширив понятие Церкви, включив в него общины, которые не находятся ни в экклезиологическом , сакраментальном, ни догматическом общении с Православной Церковью, митрополит Германос пришел к полному согласию как с « евангелической экклезиологией » , которая говорит о « общении невидимой Церкви Христовой, к которой принадлежат все « живые христиане » » , так и с более поздней « экуменической экклезиологией » . Хотя последняя напоминает евангелическую экклезиологию в своем признании невидимого, «мистического» тела Христова, она стремится к достижению видимого единства во Христе.
В своей радикальной переинтерпретации и «расширении» учения святого Павла о Церкви как Теле Христовом митрополит Германос не был исключением. Вполне естественно, что в преимущественно протестантской среде экуменических собраний эта экклезиологическая «широта» пронизывала все экуменическое движение. Это, в свою очередь, привело к тому, что православные экуменисты – сознательно или бессознательно – приняли протестантские экклезиологические позиции… Этой энцикликой Константинопольский патриархат не только изменил свою позицию по отношению к иноверским исповеданиям веры, но и изменил собственное понимание Православной Церкви как таковой». 6
Это соответствие протестантской идеологии экуменизма шло рука об руку с принятием папской методологии неопопражнения – «канонического субординационизма». Энциклика 1920 года содержала несколько практических предложений, направленных на создание новой экуменической экклезиологии. Первым и наиболее важным из них было «принятие единого календаря для одновременного празднования великих христианских праздников всеми Церквами» .7 Этот принцип был полностью одобрен так называемым «Всеправославным» конгрессом в 1923 году, что привело к принятию в следующем году, 1924 году, абсурдно названного «неоюлианским» или «пересмотренным юлианским» календарем. Однако это было не что иное, как завуалированная версия григорианского календаря, на который православная Пасхалия была неуклюже привита Константинопольским патриархатом.
Здесь мы видим на практике принцип самоподтверждения, о котором говорил отец Шмеман: энциклика 1920 года и Всеправославный конгресс 1923 года стали «каноническими», потому что были «признаны» таковыми Константинопольским патриархатом. Однако, как напоминает нам отец Шмеман: «Это еще не сделало их (...) ни православными, ни каноническими». 8
Епископ Фотий Триадический, комментируя вышеупомянутый документ, отмечает: «Энциклика [1920 года] стала первой публичной попыткой Константинопольского престола узурпировать власть единой, святой, Православной Церкви » 9 – это была неопапская узурпация власти.
С точки зрения Церкви, «в соответствии со священными канонами церковные вопросы местного и общего значения могут обсуждаться исключительно собранием епархиальных епископов, а не на «съездах», «собраниях» или «конференциях». С канонической точки зрения, «Всеправославный» конгресс в Константинополе был неканоническим по своему составу, авторитету и положениям. Поэтому его решения, хотя и приняты от имени всей Православной Церкви, не имеют обязательной силы и не имеют значения для местных Православных Церквей. Более того, само содержание этих решений находится в прямом противоречии с канонами Православной Церкви». 10
Независимо от того, является ли это каноническим или нет, поскольку Константинопольский патриархат «официально» признал экуменизм и связанное с ним нововведение в календаре, оно стало «действительным» для Греческой православной церкви, ближайшей «дочерней» церкви Константинополя, которая, таким образом, последовала его примеру и также приняла новый календарь. Это безусловное «каноническое подчинение» власти Константинополя — где такой власти не существовало — представляет собой тенденцию к неопапству.
Чтобы лучше понять это явление, достаточно взглянуть на архетипическую модель папства — Римско-католическую церковь. Название церкви на самом деле является богословским оксюмороном. Что это значит? Рассмотрим учение о папстве, изложенное в Катехизисе Католической Церкви:
« Отдельные Церкви являются полностью католическими в силу своего общения с одной из них, Римской Церковью, которая председательствует в любви. С этой Церковью, в силу ее высшего превосходства, вся Церковь, то есть каждый верующий повсюду в мире, должна быть в согласии. (...) Папа, епископ Римский и преемник святого Петра, является постоянным и видимым источником и основанием единства как епископов, так и всех верующих. Римский понтифик, в силу своего сана наместника Христа и пастыря вселенской Церкви, обладает полной, верховной и вселенской властью над всей Церковью, которую он всегда может свободно осуществлять. Римский понтифик, глава коллегии епископов, пользуется (...) непогрешимостью в силу своего сана (...) как верховный пастырь и учитель верующих (...) [Епископов] не следует понимать как наместников Папы. Его собственная и непосредственная власть над всей Церковью не отменяет, а, наоборот, подтверждает и обеспечивает власть епископов. Их власть заключается в осуществлять под руководством Папы Римского в общении со всей Церковью. 11
Согласно этому учению, церковь является «католической» только постольку, поскольку она «римская». Это означает, что католический характер местной церкви — её целостность, полнота и универсальность — опосредован и зависит от другой конкретной местной церкви, Рима, который, как утверждается, является исключительно универсальной церковью. Именно это и порождает противоречивое понятие «римского католицизма».
Более того, папская экклезиология учит, что Папа сохраняет правильные догматы и мораль просто «в силу своего положения» епископа Рима, и что как «Наместник Христа» и «Глава Церкви» он является «Епископом епископов». Эта концепция грубо противоречит равенству иерархов, ясно выраженному в патристической экклезиологии святого Игнатия Богоносца, которую мы обсуждали выше.
Таким образом, в римско-католической церкви мы имеем дело не с экуменизмом — локализацией универсального, — а с его полной противоположностью: антиэкуменизмом, универсализацией локального, то есть «романизацией» (или «францизацией») христианского мира. Папство — странная идея, и святой Иустин Целиевый резко осуждает её именно так:
« По своей сути западное христианство является фундаментально гуманистическим, поскольку оно провозгласило человека непогрешимым и тем самым превратило религию Богочеловека в гуманистическую религию. Доказательством этого является тот факт, что Римская Церковь отправила Богочеловека обратно на небеса и поставила на его место заместителя: Викария Христа … Какая трагическая нелепость — назначать представителя и представителя для вездесущего Господа и Бога! Однако такова реальность, и этот абсурд стал реальностью в западном христианстве. Таким образом, произошло своего рода «де-воплощение» воплощенного Бога, де-воплощение Богочеловека. Западный христианский гуманизм заявил, что вездесущего Богочеловека нет в Риме, и поэтому назначил Его представителя в лице непогрешимого человека. Западный гуманизм, таким образом, сказал Богочеловеку: «Уйди из этого мира и иди в мир иной, ибо у нас есть Твой представитель, который непогрешимо представляет Тебя во всем». (…) По догмату непогрешимости Папа присвоил себе — то есть приписал человеку — все юрисдикция и все права, принадлежащие только Господу Богочеловеку. Фактически, он таким образом провозгласил себя Церковью, Папской Церковью, и стал в ней вседостаточным правителем над всем. Таким образом, догмат папской непогрешимости был возведен в ранг центрального догмата… папства. И Папа никоим образом не может отказаться от этого, пока он остается Папой гуманистического папства. (…) Догмат папской непогрешимости — это не только ересь, но и величайшая ересь против истинной Церкви Христовой, которая существует в этом мире как Тело Богочеловека с момента откровения Богочеловека (…) Этот догмат представляет собой ересь всех ересей, беспрецедентное восстание против Богочеловека Христа на этой земле (…)» 12
Патриарх Константинопольский также подвержен этому искушению – всякий раз, когда он выступает в роли «главы Православной Церкви», постепенно превращая Вселенский Патриархат в экуменическое неопопражнение. По иронии судьбы, именно епископ Рима первым выявил опасность такого «патриархального» мышления. Когда святой Иоанн Пост (†595), Патриарх Константинопольский, принял титул «Вселенского Патриарха» в 587 году, святой Григорий Великий (ок. 540–604), Папа Римский, резко выступил против «гордого и пагубного титула экуменического, то есть вселенского» ¹³ .
« Поэтому, возлюбленный брат Иоанн, возлюби всем сердцем смирением, благодаря которому может быть сохранено согласие всех братьев и единство святой Католической Церкви. (...) Если [святой Павел] отказался подчинить членов Христовых каким-либо главам, как бы вне Христа, даже если они сами были апостолами, что ты ответишь Христу, Главе вселенской Церкви, на суде последнего дня, что ты пытался подчинить себе всех Его членов, когда сам назвал себя «вселенским»? (...) Пётр, первый из апостолов, сам член святой и католической Церкви, Павел, Андрей, Иоанн – кем же они были, как не главами отдельных общин? И всё же все они были членами под одним Главой [Христом]. И (если кратко) святые до закона, святые под законом, святые под благодатью – все они составляют Тело Господне и были утверждены как члены Церкви, и никто из них не хотел называться вселенским ». 14
Будем честны: святой Григорий, римский папа, был возмущен тем, что святой Иоанн называл себя «вселенским патриархом». Представьте, что бы он подумал о привилегиях, которые получили более поздние папы, называя себя «вселенскими понтификами». Ибо папа Григорий ясно понимал экклезиологический принцип истинного христианства: каждый иерарх — будь то епископ, архиепископ, митрополит, католик, патриарх или папа — обладает полной экуменичностью как иерарх , и что «если один из них является вселенским епископом, то другие таковыми не являются » . 15
Однако тот факт, что нынешний Константинопольский Патриарх занял ведущую позицию в экуменизме, предоставил ему идеальную возможность все больше действовать как неопапский «вселенский епископ»:
«С самого начала [экуменического] движения было важно, что именно Вселенский Патриархат взял на себя инициативу и возглавил движение, продвигая стратегию полного участия в экуменическом движении. Тот факт, что многие другие юрисдикции последовали его примеру, отчасти объясняется его поддержкой и позитивным отношением». 16
Так случилось, что даже Греческая православная церковь, прекрасно осознавая, что введение гибридного так называемого константинопольского или «неоюлианского» календаря было не только неканоническим, но и откровенно антиканоническим, тем не менее, приступила к его введению, и только на основании «легализации» папского календаря Вселенским патриархом в незаконном акте реформы, осуществленном «в силу занимаемой должности»:
«16 января 1923 года комитет богословов и духовенства, назначенный Греческой церковью для изучения календарного вопроса, представил церковному руководству следующее решение: «(...) местная церковь не может отделиться и в одностороннем порядке принять новый календарь, не впадая в раскол по отношению к другим [православным] церквям». Несмотря на это предупреждение, в следующем году Греческая Церковь решила принять григорианский календарь. И действительно, результатом стал раскол. Во-первых, Греческая Церковь отделилась от литургического единства Православной Церкви, которое поддерживается общим календарем праздников, используемым во всех поместных Церквах. Более того, она отошла от решений многих православных соборов, которые в прошлом категорически отвергали принятие григорианского календаря — не только потому, что такое изменение нарушило бы литургическое единство Церкви, но и потому, что соборы не соглашались с авторитетом, с которым латинский понтифик так настойчиво навязывал обществу реформу календаря. [К этим соборам относятся, в частности, Константинопольские соборы 1583, 1587 и 1593 годов.]Таким образом, в 1924 году произошел раскол в Греческой Церкви. Неверно утверждать, что последователи старого календаря покинули Церковь. На самом деле, если говорить о расколе, то именно Церковь нового стиля, по мнению собственных богословских авторитетов, оказалась в состоянии раскола. Простой факт остается фактом: Греческая Церковь раскололась в результате календарного нововведения и до сих пор не восстановила своего церковного здоровья и желаемого единства в своих рядах. 17
Неканоничность экуменизма, который давно превратился из панпротестантской, межконфессиональной химеры во всерелигиозный, синкретический цирк, символизируется новым календарем, по словам отца Шмемана , «по той простой причине, что он не соответствует канонической традиции или истине Церкви. Задача иерархии — сохранять традицию в ее полноте — чистой и неискаженной — и всякий раз, когда иерархия одобряет или даже терпит что-либо, противоречащее истине Церкви, она подвергает себя осуждению со стороны священных канонов». 18
Это было не просто календарное нововведение. Участие Православной Церкви в экуменическом движении сопровождалось на каждом шагу грубым и вызывающим нарушением священных канонов. Святой Иустин Цельский в своей прямолинейности не сочувствует тем, кто утверждает, что участие в экуменическом движении — это вопрос канонического безразличия:
«45-й апостольский канон громогласно гласит: „Епископ, пресвитер или диакон, молящийся только с еретиками, да будет отстранен от служения. Если же он позволяет им служить в качестве духовенства, да будет низложен“ (ср. 33-й канон Лаодикийского собора). Разве этот канон неясен? Даже комару? 65-й апостольский канон постановляет: „Священнослужитель или мирянин, входящий в синагогу иудеев или еретиков, чтобы молиться там, да будет низложен и отлучен от церкви“. Это достаточно ясно даже для самого примитивного ума. 46-й апостольский канон гласит: „Мы постановляем, что всякий епископ или пресвитер, принимающий крещение или жертвоприношение от еретиков, да будет низложен, ибо что общего у Христа с Вениалом? И какая часть у верующего с неверующим?“» Даже слепым очевидно, что этот канон категорически обязывает нас не признавать никаких таинств еретиков, а считать их недействительными и лишенными божественной благодати». 19
Те священнослужители и верующие Греческой Православной Церкви, которые отвергли неопапскую календарную реформу и её экуменическое обоснование, и которые тем самым показали себя «защитниками религии (...), самого тела Церкви, даже самих людей, желающих, чтобы их литургическая жизнь навсегда оставалась неизменной и такой же, как у их отцов» 20 , стали называться «старокалендарниками». Они приняли это обозначение как почётный титул, сравнимый с термином «иконодулы» во время иконоборческого спора (726–843). В период с 1924 по 1935 год движение старокалендарников было организовано и объединено иеромонахами Афона в церковную общину, отделённую от Греческой государственной Церкви. В 1935 году три иерарха Греческой Православной Церкви согласились взять на себя пастырскую ответственность за старокалендарные паствы и приступили к рукоположению дополнительных иерархов. Однако экклезиологические разногласия и нестабильность некоторых священнослужителей нарушили внутренние отношения в Церкви старого календаря.
« После того как они установили иерархию, некоторые из менее зрелых членов движения — движимые истинным благочестием, но также подверженные чрезмерному рвению, неизбежно возникающему в движениях с глубоко укоренившимися убеждениями, — начали воображать, что, поскольку у них теперь есть епископы и церковь, они составляют «единственную» греческую церковь». 21
Однако один из иерархов, митрополит Хризостом Флоринский (1870–1955), оспорил эту позицию как преждевременную и триумфалистскую и вместо этого определил единственный жизнеспособный канонический подход к проблеме экуменизма:
« В соответствии с духом соответствующих канонов, если предстоятель или большинство иерархов поместной Православной Церкви вводит в Церковь нововведение, противоречащее канонам и православному литургическому порядку, православные иерархи этой Церкви имеют право разорвать церковное общение с новаторами, даже до решения Синода. Это делается для того, чтобы они также не стали совместно ответственными перед всей Церковью за нововведение, введенное неканонически. Однако они не могут объявлять новаторов раскольниками или смещать их, ибо это исключительное право всей Церкви, которая соберется на Синоде, изложит свою позицию и, с помощью Святого Духа, после тщательного объяснения и подробной защиты новаторов, вынесет им суждение. Если же исповедующие истинную веру разорвут церковное общение с такой поместной Церковью и перестанут помнить о ее иерархии, то их не только не осуждают, но даже хвалят за то, что они не создали раскола, а что они спасли Церковь от раскола…» 22
В своих тщательно выстроенных патристических рассуждениях митрополит Хризостом Флоринский приводит в качестве примера канона 15 Константинопольского собора 861 года, касающегося нарушения церковного общения и отделения от заблудших иерархов:
« Что касается тех, кто из-за какой-либо ереси, осужденной святыми соборами или отцами Церкви, отдалились от общения со своим первым иерархом, который публично провозглашает эту ересь и смело учит ей в Церкви, то такие не подлежат никакому каноническому наказанию за то, что отдалились от общения с так называемым епископом еще до решения собора, но будут считаться достойными уважения, подобающего православным христианам. Ибо они противостояли не епископу, а лжеепископу и лжеучителю. И они не только не разорвали единство Церкви никаким расколом, но и стремились защитить Церковь от расколов и разделений». 23
Смерть митрополита Златоуста Флоринского в 1955 году оставила греческих старокалендарников без епископского руководства. Однако вскоре эта ситуация была исправлена Русской Православной Церковью Заграницей, которая в 1960 году рукоположила, а в 1962 году сорукоположила новых иерархов для этой церковной общины. К сожалению, внутри неё сохранились экстремистские силы, считавшие Святые Таинства государственной церкви лишёнными спасительной благодати. Эти силы в конечном итоге спровоцировали бесконечные расколы и разделения. Чтобы положить конец скандальным внутренним потрясениям греческих старокалендарников и вернуть движение к единой позиции против реальной угрозы всему православию – экуменизма – в 1979 году были предприняты попытки реформировать старокалендарное движение на основе видения канонического единства, отстаиваемого митрополитом Златоустом Флоринским, который
« Что касается государственной церкви, то (...) он еще в 1937 году отметил, что она не находится в реальном расколе, а лишь в потенциальном. Он добавил, что старокалендарники дистанцировались от общения с новокалендарниками и организовались в надлежащую церковную структуру, как это допускают священные каноны, поскольку их совесть велит им соблюдать и следовать критериям и требованиям Церкви. Он заявил, что это разделение будет продолжаться до тех пор, пока вопрос о календаре и других нововведениях не будет рассмотрен надлежащим образом, в соответствии со священной Традицией, то есть на всеобщем соборе всей Греческой Церкви». 24
«Надлежащая структура церкви» требует наличия совета иерархов как «фундаментальной формы и выражения епископского единства», 25 как подчеркивает отец Шмеман:
« Необходимо особо подчеркнуть, что (…) [канонический субординационизм] является искажением фундаментальной истины: единства и взаимозависимости епископов как формы единства Церкви. Ошибка канонического субординационизма заключается в том, что он понимает единство только как подчинение (епископа своим «настоятелям»), тогда как в православной экклезиологии подчинение или послушание выводится из единства епископов. Действительно, нет власти над епископской властью, но эта власть сама по себе подразумевает согласие и единство епископа со всем епископатом, так что епископ, отделившийся от единства епископов, ipso facto теряет свою «власть». В этом смысле епископ послушен и даже подчинен единству и единодушию епископов, но сам он является живым членом этого единства. Его подчинение направлено не к «настоятелю», а к самой реальности единства и единодушия Церкви, органом которой является собор». епископы: «Епископы каждого народа должны признавать того, кто является первым среди них, и считать его своим главой, и не делать ничего важного без его согласия, (...) но и он должен (...) ничего не делать без согласия всех; и тогда будет единодушие» (Апостольский канон 34). 26
Только когда так называемые — самопровозглашающие и называющие себя таковыми — «официальные» церкви отложат в сторону свою неопапскую жажду власти , типичную для «канонического субординационизма», и вернутся к православному « канону истины», воплощенному в преемственности, подлинности и экуменизме , они будут канонически утверждены:
« Каноничность укрепляется не тогда, когда она применяется к претензиям на звания, юрисдикции, кафедры, привилегии и памятные знаки – в которых могут проявляться низменные мотивы, такие как эгоизм и стремление к первенству, – а прежде всего тогда, когда она применяется к вопросам веры , потому что они касаются бескорыстной, бескорыстной любви к Богу и Его святой Церкви , истина которой должна оставаться истинной и неизменной во веки веков». 27
Вместе со своими каноническими церквями-сестрами – Румынской Старокалендарной Церковью, Болгарской Старокалендарной Церковью и Русской Православной Церковью Заграницей (возглавляемой митрополитом Агафангелом) – каноническая Греческая Православная Церковь Староклассическая обращается к каждому православному епископату с ясным призывом «правильно учить слову истины Господней», противостоя всеобщей ереси экуменизма.
1. Карнеги Сэмюэл Калиан, «Икона и кафедра: встреча протестантов и православных» , Филадельфия, Пенсильвания: The Westminster Press, 1968, стр. 69, 72.
2 Священномученик Иларион Троицкий, Творения в трех томах . Т. 3. Изд. Сретенского монастыря, Москва 2004, с. 498.
3 Там же, стр. 498-499.
4. Архимандрит Сергий, Христианство и Православие. Православная традиция, том XV, № 4 (1998), стр. 6-7.
5. Святой новомученик архиепископ Иларион (Троицкий), Христианство или Церковь? Джорданвилль, штат Нью-Йорк: Свято-Троицкий монастырь, 1985, с. 29.
6. Хирс, Миссионерские истоки современного экуменизма: вехи, предшествовавшие 1920 году, стр. 12, 14.
7. «Энциклика Вселенского Патриархата, 1920 г.», Православная Церковь в экуменическом движении: документы и заявления 1902–1975 гг., под ред. Константина Г. Пателоса, Женева: Всемирный совет церквей, 1978 г., с. 41.
8. Шмеман, Каноническая проблема, с. 73.
9. Епископ Фотий Триадицкийский, « Путь к отступничеству: важные эссе об экуменизме» , Этна, Калифорния: Центр традиционалистских православных исследований, 1995, с. 13.
10 Там же, с. 25.
11. Катехизис Католической Церкви , Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Catholic Book Publishing, 1994, стр. 221, 234–235, 237.
12 Отец Иустин, Православная вера и жизнь во Христе , стр. 90–91, 104, 111–112.
13. «Избранные послания Григория Великого, епископа Римского», пер. Роар Джеймс Бармби, том XIII, 2-я серия, «Избранная библиотека никейских и посленикейских отцов христианской церкви» , под ред. Филипа Шаффа и Генри Уэйса, Гранд-Рапидс, Мичиган: Wm. B. Eerdmans Co., 1969, с. 18.
14. «Реестр посланий святого Григория Великого», пер. Роар Джеймс Бармби, том XII, 2-я серия, «Избранная библиотека никейских и посленикейских отцов христианской церкви» , под ред. Филипа Шаффа и Генри Уэйса, Гранд-Рапидс, Мичиган: Wm. B. Eerdmans Co., 1969, стр. 166–167.
15. «Избранные послания Григория Великого, епископа Римского», с. 19.
16. Аристидес Пападакис, «История Православной Церкви», Справочник по Греческой Православной Церкви , под ред. Фотиоса К. Литсаса, Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Греческая Православная Архиепархия Северной и Южной Америки, 1984, с. 28.
17. Епископ Хризостомос, епископ Авксентий и епископ Амвросий, Православная Церковь Греции старого календаря , Этна, Калифорния: Центр традиционалистских православных исследований, 1994, стр. 55–57.
18. Шмеман, Каноническая проблема, с. 69.
19. Отец Иустин, Православная вера и жизнь во Христе , с. 175.
20. «Энциклика восточных патриархов: ответ на послание Папы Пия IX «К восточным патриархам»» (1848).
21. Епископ Хризостомос, епископ Авксентий и епископ Амвросий, Православная Церковь Греции по старому календарю , стр. 62–63.
22. Сопротивление или исключение?: Альтернативные экклезиологические подходы митрополита Хризостома Флоринского и епископа Матфея Врестенского , пер. иеромонаха Патапия, ред. архиепископа Хризостома, Этна, Калифорния: Центр традиционалистских православных исследований, 2000, с. 70.
23. Пятнадцатый канон Константинопольского собора 861 года.
24. Епископ Хризостомос, епископ Авксентий и епископ Амвросий, Православная Церковь Греции по старому календарю , с. 63.
25. Шмеман, Каноническая проблема, с. 80.
26 Там же.
27. Протопресвитер Феодор Зиссис, Какой Синод будет настаивать на соблюдении канонов?, Ὀρθόδοξος Typos, № 1559 (16 июля 2004 г.), стр. 3–4.
