#ВсемирныйДеньРелигии, #ДалайЛама, #КнижныйОбзор, #СравнительноеРелигиоведение, #КритическаяРецензия, #ДуховныеТрадиции, #буддизм, #христианство, #ислам, #иудаизм, #джайнизм, #сикхизм, #сострадание, #эксклюзивизм, #инклюзивизм, #РодствоВероисповеданий
Критический разбор книги Е.С. Далай-ламы
И ещё один старенький, но, как и всегда, всё так же злобнодневный (я бы даже сказал, программный) текст — критический разбор книги Е. С. Далай ламы о иллюзорном родстве разных религий. Будет интересно не только буддистам и христианам, но и религиоведам.
Далай-лама. Мое путешествие в мир духовных традиций. Об основополагающем родстве вероисповеданий. М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2014. – 240 с.
В этой книге Его Святейшество Далай-лама XIV вновь пытается решить непростую задачу (даже несколько) – как достичь мира во всем мире.
Обозначил проблему он, ссылаясь на культурологический тренд, одноименный известной работе Хантингтона: «неудивительно, что некоторые говорят о «столкновении цивилизаций». Лично я считаю такие разговоры бесполезными, они лишь внушают тревогу и способствуют обострению потенциальных разногласий. Но есть и другая возможность. Пройдя через горнило глобализации, человечество может двинуться в совершенно другом направлении, к более глубокому пониманию бытия, которое позволит народам, культурам и отдельным людям соединиться со своей основой – присущей всем человеческой природой».
Казалось бы, чего тут может быть сложного, коль скоро столько на эту тему сказано, написано, сколько копий сломано, а уж для Далай-ламы, с его-то эрудицией и обширным опытом идеологических и политических баталий разве может тут быть проблема?
Однако первая, бросающаяся в глаза трудность именно в этом.
Тема «близости», не говоря уж о «родстве» вероисповеданий на повестке дня уже как минимум второе столетие. И то, если учитывать лишь новейшее время, когда самые разные культурные и духовные традиции мира, зачастую полностью изолированные, стали доступны любому интересующемуся. В те же годы, в первой половине-середине XIX века, возникло и оформилось в самостоятельную научную дисциплину религиоведение.
Но как раз тогда же, со второй половины XIX века, в основном с «легкой» руки теософов и их «коллег по цеху» с назойливым постоянством появляются все новые и новые сочинения идеологов New Age, пропагандирующие «единство Бога», «братство всех религий». Новые религиозные движения, типа Бахаи, обновленческие и реформированные в духе современности традиционные религии, «духовные» учения «Нового Века» - теософия, ей подобные и от них производные, идеологически обосновывают и практически реализуют примитивный идейный и якобы «духовный» синкретизм.
Несмотря высказанные автором в адрес синкретических культов и учений, типа упомянутых Бахаи или теософов, симпатии – Далай-лама, как водится, обнаружил некоторые плюсы и у них, в целом он, скорее, дистанцируется от их методологии. Его Святейшество неоднократно подчеркивает и в своих публичных выступлениях, и в книге, о которой идет речь как самоценность каждой религии в ее своеобразии, так и ее инаковость по отношению к другим традициям.
Эту непростую задачу – найти или хотя бы задать направление поиска неких общих ценностей и идей разных духовных традиций, не уподобляясь в вульгарном смешении их пророками Новой Эры, на мой взгляд, Далай-ламе удалось решить хотя бы отчасти.
Вторая проблема, неразрывно следующая из первой и связанная с ней – это как раз поиск того общего, ради которого не требуется жертвовать частным. Очевидно, что неоспиритуалистские сантименты про «духовное родство» и «Единого Бога» и им подобные здесь не годятся, хотя бы потому, что в том же самом буддизме, или, к примеру, в джайнизме, как отмечает Далай-лама, и Бога-то нет. Зато между разными религиями есть множество теологических, национальных и культурных отличий, что опять-таки подчеркнуто автором в последней главе. Как же Тензин Гьятцо решает эту проблему? Тут он использовал проверенный прием.
Далай-лама последовательно, в том числе и как буддист, постулирует – это сострадание.
Каждому, кто хоть немного знаком с его, или других буддийских авторов, работами, известно, что сострадание – один из краеугольных принципов буддизма Махаяны. Именно учение о сострадании Его Святейшество старательно отыскивает, вычленяет и выделяет в учениях и практике мировых религий. В не меньшей, если не в большей степени, это обусловлено еще и тем, что сам Далай-лама по своему теологическому статусу в буддизме – человеческое воплощение Авалокитешвары, Бодхисаттвы Сострадания.
Для полноценного введения в проблематику приведу цитату из подводящей итог всей книги главы «Сострадание: то, что объединяет религии мира».
«Я глубоко убежден в том, что сострадание – естественная способность человеческого сердца испытывать заботу о другом существе и чувствовать свою взаимосвязь с ним, – это главная черта свойственной всем нам человеческой природы, а также основа нашего счастья. С этой точки зрения не существует ни малейшего различия как между верующими и неверующими, так и между людьми той или иной расовой принадлежности».
(Впрочем, как раз «неверующими» это как раз и может быть подвергнуто сомнению, ведь, например, с точки зрения этологии, не существует никакого «врожденного», абсолютного и безусловного альтруизма.)
Именно эту идею на протяжении всей своей публичной деятельности Далай-лама и проповедует, особенно акцентируя внимание в последнее время на «внерелигиозной», некоей универсальной, общечеловеческой этике.
Не скажу, что с решением этой проблемы автору удалось справиться столь же хорошо, как и с первой. Любому мало-мальски интересующемуся вопросом, совсем необязательно – религиоведу, известно, что принцип сострадания далеко не в равной степени присущ различным религиям мира. Если с буддизмом, где сострадание – ключевой момент самой религиозной практики, в достаточной степени сопоставимы христианство и джайнизм, то, к примеру, в учениях иудаизма и ислама сострадание присутствует на уровне «золотого правила», но не как самостоятельная ценность и уж тем более не самоцель.
А если внимательно и непредвзято рассмотреть собственно буддийскую доктрину о первостепенной важности сострадания, становится очевидной и его, сострадания, инструментальная, техническая функция. Так, в теистических – преимущественно авраамических религиях, и в первую очередь христианстве, любовь и сострадание к ближним заповеданы самим Всевышним Творцом, в том числе и для практической, ощутимой реализации любви к Нему самому, ввиду трансцендентности Творца. В буддийской практике, особенно в традиции Махаяны – Большой Колесницы, к которой относится и тибетский буддизм, сострадание ко «всем живым», или «чувствующим», существам – необходимое условие для достижения просветления. Но какова первичная мотивация вступившего на буддийский путь неофита? Она отображена в краеугольном камне буддизма – Четырех Благородных Истинах, провозглашенных Буддой Шакьямуни.
По причине принципиальной важности этого вопроса приведу цитату:
«Во время своей первой проповеди Будда сказал:
"(1) Монахи, вот Благородная Истина о Страдании: и рождение есть страдание, и старение есть страдание, и болезнь есть страдание, и смерть есть страдание. Быть с теми, кто неприятен, есть страдание; расставаться с теми, кто дорог, есть страдание; не получать того, чего желаешь – страдание. Говоря кратко, Пять Накоплений Захваченности есть страдание.
(2) Монахи, вот Благородная Истина о Причине Возникновения Страдания. Это есть Жажда, ведущая к перерождению, сопровождаемая удовольствием и привязанностью, направленная на получение наслаждений то здесь, то там. То есть это жажда чувственных удовольствий, жажда существования и жажда небытия.
(3) Монахи, вот Благородная Истина о Прекращении Страдания. Это есть прекращение жажды путём полного искоренения привязанностей, это отказ от жажды, отдаление и освобождение от неё, избавление от пристрастий.
(4) Монахи, и вот Благородная Истина о Пути, Ведущем к Прекращению Страдания. Это есть Благородный Восьмеричный Путь, а именно: Правильный Взгляд, Правильное Размышление, Правильная Речь, Правильные Действия, Правильная Жизнь, Правильные Усилия, Правильная Фиксация в Памяти, Правильное Самадхи". ("Дхаммачаккаппаваттана Сутта. Сутра о Начале Вращения Колеса Дхармы")
И поскольку причиной для обращения и практики стали именно стремление человека полностью избавиться от страданий, то со-страдание ко всем существам, пусть и объясняемое как «естественное качество» каждого существа, избавившегося от неведения, представляет не что иное, как способ для достижения изначально эгоистичной по своей природе цели.
Если же взглянуть на проблему сострадания в еще более глобальном масштабе, особенно учитывая все более частые в последнее время высказывания Далай-ламы о «устарелости» религиозной этики, ее неадекватности современности, и фактически о необходимости ее упразднения и замене этикой светской, возникает вполне закономерный вопрос уже телеологического характера.
Если главная и общая ценность всех мировых религий – сострадание, и если оно вполне приемлемо современному человеку в его секулярном, нерелигиозном варианте, то, спрашивается, зачем (и кому) нужно все остальное, чем так богаты духовные традиции? Зачем мусульманам нужно вручать себя Аллаху, иудеям – нести бремя своей богоизбранности, а христианам уподоблять себя Христу – высшей целью христианства, напомню, является не просто «спасение» (от адских мук), но обожение. Зачем многие сотни, тысячи лет мудрецы Индостана разрабатывали способы постижения единосущности индивидуального «я», Атмана, и вселенского Духовного начала, Брахмана? А буддийские мудрецы и йоги - утонченные методы работы с умом? Получается, что все это, по сравнению с естественным, врожденным добродушием рядового обывателя, по большому счету, ничто? Маловероятно – даже, сказал бы, невероятно – что Далай-лама совершает здесь принципиальную ошибку, выдавая способ за самоцель и, как говорится в народе, «выплескивает с водой и ребенка», скорее, такой подход - полемическое лукавство, что многое объясняет.
«Удобность» сострадания, помимо вышесказанного, хорошо объясняет еще и то, что какое-либо иное универсальное для столь различных метафизически и культурно религиозных систем, основание, кроме этического, трудно найти. Тем более что основное внимание автора уделено авраамическим религиям – иудаизму, христианству и исламу он посвятил по отдельной главе. Очевидно, что подобный критерий обусловлен не только культурообразующей важностью религий Писания для западноевропейской цивилизации, но и политическими соображениями, но и пресловутой «политкорректностью». Иначе сложно объяснить тот факт, что Его Святейшество посвятил целую главу иудаизму, который является «мировой» религией лишь постольку, поскольку евреи-иудеи живут по всему миру, сам же иудаизм – закрытая этническая конфессия, подразумевающая даже доктринально закрепленный антипрозелитизм (иудеем теоретически, и даже практически стать можно – но сложно, и… лучше не стоит).
При этом не менее, если не более древняя духовная традиция Ближнего Востока - зороастризм - кстати, подобно иудаизму, также закрытая этноконфессиональная традиция, упомянут лишь вскользь, несмотря на его очевидное и значительное влияние на авраамические религии и культуры Древнего Мира. То же и с даосизмом, хоть и имеющем характерные «ориентальные» черты, но, опять же, не уступающем в древности иудаизму и зороастризму. Степень же его влияния на формирование дальневосточной цивилизации ничуть не меньше буддийской. К тому же в последнее время в стремительно глобализирующемся мире даосизм, пусть и в «облегченной» форме, также распространился по всему свету, приобретая все большее количество адептов и в западных странах.
Обратимся непосредственно к тексту книги.
В главе «Прощание с комфортной жизнью», посвященной периоду жизни автора вскоре после бегства из оккупированного Тибета, Тензин Гьятцо делится впечатлениями о первом знакомстве с другими религиозными традициями – индуизмом и христианством, и с их представителями, такими как Томас Мертон и Сарвепалли Радхакришнан. С умением опытного рассказчика автор органично вводит в повествование краткий экскурс в историю межрелигиозного диалога в буддийском Тибете. В этом ключе – историй личного знакомства «простого буддийского монаха», как любит называть себя Далай-лама, с религиями мира, сопровождающейся буддийскими коннотациями, и выдержана вся книга.
Методологически в поисках «родства» столь разнообразных традиций Его Святейшество использует следующие приемы. Первый – поиск вышеупомянутого сострадания как общего знаменателя; второй прием – особенный акцент на личном общении с верующими тех или иных исповеданий, которых он неизменно называет своими друзьями. По причине уже отмеченного выше значительного, если не сказать – принципиального отличия религий Откровения от религий Опыта, Далай-ламе не остается другого выхода, как искать хоть какие-то, пусть малозначимые, а порой даже курьезные, «общие места» и «точки соприкосновения». В качестве последнего средства он прибегает к неоднократно проверенному, и, к сожалению, столь же многократно дискредитированному «пророками» «Новой Эры» средству – поиску общего в мистических и эзотерических измерениях разных духовных традиций.
Знакомство с индуизмом и другими религиями Индии – джайнизмом и сикхизмом (религиям Индии посвящена следующая глава), было для Далай-ламы, пожалуй, самым легким, ведь все индийские традиции наряду с буддизмом имеют общее культурное, историческое и духовное прошлое. Во многом даже философское и теологическое – концепции кармы и перерождения общие для большинства религий Индостана. Джайнизм из-за его доктринальной и исторической близости буддизму автор даже называет «братом-близнецом». В сикхизме же особенное расположение Далай-ламы вызвала практика милосердного служения ближним, особенно малоимущим – и, конечно, личное общение с представителями этой молодой и, стоит отметить, синкретической религии.
Нет необходимости подробно останавливаться на опыте буддийско-христианского диалога, хорошо известного и неоднократно освещаемого, например, в этой книге:
{Ульрих Луц, Аксель Михаэльс. ИИСУС ИЛИ БУДДА. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ В СРАВНЕНИИ.}
Отмечу лишь тот факт, что христианство не случайно столь близко и симпатично буддистам в целом и Далай-ламе в частности. Жизнь и смерть Иисуса Христа, ставшая для христиан образцовым примером, сильно походит на «правила жизни» бодхисаттв (каковым, как упоминалось выше, полагается и сам Далай-лама) – существ, добровольно отказавшихся от окончательного просветления ради помощи всем существам. Жертвенная же смерть Христа находит прямые параллели в Джатаках – историях о прошлых перерождениях Будды Шакьямуни. В некоторых из этих воплощений он также жертвовал своей жизнью ради блага других существ, причем не обязательно людей. Все это позволяет многим буддийским наставникам инклюзивистски «распознавать» Иисуса Христа именно как бодхисаттву. Глава называется просто и незайтеливо – «Иисус Христос и идеал бодхисатвы».
Конечно, не обошлось и без особенного внимания, уделенного Далай-ламе сходству христианского и буддийского монашества. Параллели в практиках созерцания и медитации он усмотрел и в католических монастырских созерцательных практиках, и в восточном исихазме – он даже описывает практику Иисусовой молитвы.
Очевидно, что самым сложным для автора было найти точки соприкосновения с исламом. И, конечно, не только из-за печальных эпизодов истории, которые Его Святейшество с присущей ему буддийской толерантностью упоминает вскользь и, опять-таки, сострадательно как досадные, хоть и трагические, прецеденты. Другая, немаловажная, и, думается, даже первичная по отношению к первой – максимальная, фундаментальная инаковость метафизических оснований ислама и буддизма.
О том же свидетельствуют и приводимые автором цитаты из Корана – счесть их способными в той же мере, сколь и соответствующие буддийские и христианские сентенции, выразить идеал бодхисаттвы, можно с очень большой натяжкой и допущением.
Видимо, поэтому здесь Далай-лама сосредоточился в первую очередь на чисто личных, эмоциональных впечатлениях.
«Замечательная особенность ислама, чрезвычайно поразившая меня при первом знакомстве с этой религией и не перестающая удивлять по сей день, – это та безраздельная преданность, с которой мусульмане обращаются к Богу. Во всем, будь то язык, мысль или форма, присутствует безусловное принятие Его абсолютной трансцендентности. В исламе трансцендентности Бога сопутствует также имманентность, о чем так образно сказано в Коране: Аллах «ближе [к человеку], чем шейная артерия» (50:16)5.»
И, конечно же, он отдал дань суфизму как эзотерическому, мистическому инварианту религии Посланника, и не преминул рассказать и о нескольких своих друзьях – имамах и суфийских шейхах.
Забавна глава, посвященная иудаизму. Содержание ее для искушенного читателя предсказуемо. Особенные симпатии Далай-ламы, вызвала, конечно же, избранность еврейского народа, и его поразительная жизнестойкость, позволившая сохранить национальное самосознание и веру отцов на протяжении многих лет и столетий вдали от родины. Причина их, очевидно, кроется в печальной участи тибетского народа в двадцатом веке. Глава даже называется «Иудаизм – вера изгнанников».
Однако даже непосвященному бросается в глаза явное противоречие - избранность отдельно взятого народа Богом-Творцом для особой миссии и буддийский космополитизм и эгалитаризм. Более того, буддийская философия онтологически «уравнивает» всех живых существ (а не только людей) как изначально обладающих «природой Будды», и философски обосновывает и доктринально закрепляет определение любых теистических воззрений как принципиально ложных, неверных. Далай-лама и тут мастерски находит выход, «к месту» вспомнив о народных поверьях в особое покровительство Авалокитешвары тибетскому народу.
Не мог не обратить внимания автор и на заметные матриархальные мотивы еврейской культуры, естественно, напоминающие буддийское отношение ко всем существам как к собственным матерям.
Для «увесистости» аналогии в заключение Далай-лама «нащупал» параллели буддийской метафизики с иудейской эзотерикой – каббалой:
«Задача экстатической практики в мистическом иудаизме – достижение такого забвения собственного «я», при котором практикующий утрачивает всякое ощущение еш, и, в конечном счете, становится возможной встреча с айн, или пустотой, когда сам практикующий пребывает в состоянии айн.»
Само собой, Далай-лама, будучи миротворцем с более чем полувековым стажем, помимо выводов своего опыта сравнительного религиоведения, предлагает и собственную программу достижения «мира во всем мире» путем развития межрелигиозного понимания. Не останавливаясь особо на одноименной главе, перечислим основные направления программы, попутно комментируя их.
«Диалог между учеными богословами на академическом уровне»
Необходимое, и хоть и не новаторское, но все столь же актуальное начинание. Особенно в контексте уже затронутой проблемы «неоспиритуализма». Автор подчеркивает, что если «мы не хотим поддаться искушению принять упрощенную точку зрения, что все религии по сути едины, и даже если сегодня это не так, то в будущем мире непременно появится по-настоящему универсальная религия».
«Общение между людьми, посвятившими себя серьезной религиозной практике с тем, чтобы они могли поделиться глубоким духовным опытом».
Инициатива обмена духовным опытом произрастает, несомненно, из личного общения с адептами и лидерами духовных традиций мира, отмечает он и особый вид духовного взаимопонимания, свойственный серьезным верующим и «практикующим» людям. «Парадоксальным образом по достоинству оценить другие религии способны лишь те, кто сам обладает большим духовным опытом в лоне своей традиции». Его слова, по сути, служат прямым упреком столь расплодившимся сегодня конъюнктурным временщикам «от духовности»: «без такого опыта просто не с чем соотнести глубину духовного постижения человека, принадлежащего другой религии».
«Саммиты лидеров мировых религий» - в мероприятиях такого рода ДЛ участвует регулярно, их «протокольное», «символическое» значение отмечает и сам автор, пусть и несколько преувеличивая их значение и практический эффект.
А вот «совместные паломничества к святым местам», на мой взгляд, неоднозначные мероприятия «на грани», находящиеся в довольно рискованном положении и перспективе
скатится либо в ересь экуменизма, либо в профанную показушность. Впрочем, Далай-лама и тут искусно обнадеживает подобного мне скептического читателя, живописуя свои «многоцелевые» паломничества. В процессе одного из них, в 1976 году в Индии, он на протяжении одного дня «…помолился в индуистском храме, мечети, церкви, сикхской гурдваре и джайнском храме», кульминацией дня «стало участие в большом религиозном празднике на берегах Ганги». А во время своей поездки в Иерусалим в 1994 году Его Святейшество, опять же за один день, побывал у Стены Плача, в храме Гроба Господня и мечети Аль-Акса.
Однако сама идея подобных «паломничеств» освежила в моей памяти вопрос, впервые возникший уже при взгляде на обложку книги - Далай-лама наряду с прочими участниками, вероятно, подобного «саммита» или «паломничества», молится в католической церкви. На обороте книги Его Святейшество среди мусульман, иудеев, буддистов.
Вопрос же, который меня беспокоит, следующий – одно дело научные, академические исследования в ключе сравнительного религиоведения, мировые саммиты религиозных лидеров или дружеское, творческое, а подчас и интимное обогащающее общение серъезных «молитвенников» и мистиков. Но кому, как, а, главное, зачем буддист может «молиться» в мечети или синагоге, и на что «медитирует» католик под деревом Бодхи или у буддийской ступы? И хотя Далай-лама даже честно рассказывает о том, что именно он делал в таких ситуациях, вопрос, в известном смысле риторический и сугубо личный, из тех, что «без ответа»…
Здесь стоит привести цитату американского буддолога и ученика Далай – ламы Александра Берзина.
«Когда мы подходим к Дхарме и начинаем изучать ее положения, нет нужды чувствовать, что мы должны оставить католичество и обратиться в буддизм. Однако важно не смешивать эти две духовные практики. Мы не делаем три поклона перед алтарем, когда приходим в церковь. Подобным же образом, когда мы проделываем буддийскую практику, мы мысленно представляем себе не Деву Марию, а образы Будды. Мы выполняем и то и другое по отдельности, индивидуально. Когда мы идем в церковь, мы просто идем в церковь, а когда занимаемся буддийской медитацией, мы выполняем только буддийскую медитацию. В этих духовных традициях много общего — например, акцент на любви, заботе о ближних и так далее. На базовом уровне здесь нет противоречий. Если мы практикуем любовь, щедрость и альтруистическую помощь другим, мы будем и хорошими католиками, и хорошими буддистами. Но в какой-то момент нам надо будет сделать выбор, но только тогда, когда мы будем готовы вложить все свои усилия в духовную практику с целью достижения существенного духовного прогресса. Если мы намереваемся дойти до верхнего этажа здания, то мы не можем подниматься по двум лестницам сразу. Думаю, это очень полезная метафора. Если мы просто действуем на базовом уровне первого этажа, в вестибюле, тогда все отлично. Нам не надо ни о чем беспокоиться, и мы можем получать пользу от обоих учений».
(Буддийская Дхарма в повседневной жизни
Александр Берзин Морелия, Мексика, 6 июня 2000 г.
Оригинал статьи: www.berzinarchives.com /web/ru/archives/approaching_buddhism/introduction/dharma_daily_life.html)
Проблему эксклюзивизма и межрелигиозных конфликтов автору, как опытному политику и полемисту удалось решить успешно. Обходя самые острые и болезненные углы, Далай-лама лишь вскользь упоминает неприятные факты из старой и новой истории, справедливо отмечая, что неадекватность поведения отдельных адептов той или иной идеологии – недостаточное основание «демонизировать» ее целиком и полностью.
В частности, он выдвигает концепцию «трех ключевых аспектов любого вероисповедания. К ним относятся: 1) учения о нравственности; 2) доктрины, или метафизика; 3) культурные особенности, например, отношение к изображениям божеств».
Его Святейшество верно указывает, что «..сильнее всего различия проявляются во всем, что связано с вероучением и метафизикой: там, где на передний план выходят религиозные доктрины, характерные особенности духовных традиций выражены особенно ярко».
Более того, «...большие разногласия существуют даже по таким базовым вопросам, как возникновение вселенной, или что происходит после смерти. Разнятся и представления о том, что считать благоприятным посмертным существованием. Наконец, методы достижения в будущем такого благоприятного существования – то, что в буддизме обозначается словом «путь», – тоже отличаются. В свете этого неудивительно, что и представления о том, что может быть названо высшей истиной, в разных религиях принципиально разные».
Правда, в попытке найти решение этой сложной проблемы Далай-лама выдвигает достаточно спорное, на мой взгляд мнение: «стремление обнаружить сходство между религиями на уровне доктрины или метафизики равнозначно, выражаясь словами тибетской пословицы, «попытке голову яка приставить к телу овцы». И на вопрос «В чем смысл существования различных доктринальных и философских воззрений?» он пытается ответить, прибегнув к «буддийской герменевтике». А именно, прибегая к известному аргументу в вопросе о противоречащих друг другу различных учениях Будды, ДЛ отвечает, что они адресовались людям с различными индивидуальными особенностями сознания и психики, а также предназначались для различных обстоятельств. В этот «как бы» герменевтический дискурс своей миротворческой и просветительской деятельности ДЛ включает и постоянно поминаемый им и другими буддийскими учителями совет «… людям не менять своего традиционного вероисповедания».
Несмотря на идеализм, некоторую наивность и упомянутые погрешности, книга лауреата Нобелевской премии мира, несомненно, полезна русскоязычной аудитории по следующим причинам.
И в первую очередь – самим буддистам, а именно тем из них, кто по каким-то причинам так и не избавился от остатков неофитского фанатизма, благодаря которым они, преисполнившись гордости, считают буддизм наилучшей и наивысшей духовной традицией. Его Святейшество ясно характеризует это неприемлемое «воззрение»: «…Второй подход можно по аналогии назвать инклюзивизмом: он заключается в том, что верующий частично признает некоторую достоверность других религий, но при этом уверен, что их учения – лишь частьполного свода наставлений, содержащегося в его собственной традиции. ... Хотя такая позиция подразумевает гораздо большую толерантность, чем первая (эксклюзивизм – прим. авт.), в конечном итоге в ее основе лежит уверенность, что без других вероисповеданий можно обойтись…»
Несомненно, полезной книга Далай-ламы будет и тем последователям учения Благородного (Будды - прим. авт.), которые в силу каких-то личных причин с явной или скрытой неприязнью относятся к иным религиозным традициям и их адептам, в частности, к исламу. Подобная нетерпимость, даже проявляющаяся как скрытая неприязнь, явно не соответствует и не способствует буддийской практике, одна из целей и методов которой – освобождение от всех и всяческих негативных эмоций.
Однако один принципиальный, на мой взгляд, вопрос, так и остался в очередной раз без ответа. Я имею ввиду определение буддизма как религии. В массовом – не-буддийском – сознании буддизм, конечно же, не что иное, как религия, со своей теологией, обрядовой практикой, ритуальными текстами и пантеоном сверхчеловеческих существ. Однако сами буддисты, особенно с приставкой «нео», неэтнические, в отличие от российского буддийского большинства, всячески открещиваются от такого отождествления. В качестве альтернативы предлагаются такие определения, как «духовная практика/традиция», «медитация», «работа с умом» и т.д. Да и в самом деле, можно ли называть «ре-лигией» - то есть, в буквальном переводе с латинского, «вос-соединением», учение, одним из центральных постулатов которого является природа Будды, изначально присущая всем существам? Далай-лама, смело и неоднократно отмечая отсутствие Бога, т.е. того, с кем, собственно, и «воссоединяются» адепты «религий» в буддийской метафизике, употребляет, видимо, как попытку разрешения дилеммы, термин «нетеистическая религия». На мой пристрастный взгляд, эта «старая новая» попытка усидеть одновременно на двух стульях - неудачна.
В крайне сокращённом виде статья была опубликована почти 11 лет назад в НГ-Религиях:
https://www.ng.ru/printing/2015-01-21/7_lama.html