С.В. ГОРЮНКОВ, В.А. ЧИГИРЕВ, П.И. Юнацкевич
НРАВСТВЕННОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ РОССИИ
И ПРОБЛЕМА СМЕНЫ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
Учебно-МЕТОДИЧЕСКОЕ ПОСОБИЕ
Издание третье, исправленное и дополненное,
под редакцией профессора В.А. Чигирева
Санкт-Петербург
2007
ББК 65.422.5-2я7
Ю 49
Горюнков С.В., Чигирев В.А., Юнацкевич П.И. Нравственное возрождение России и проблема смены мировоззренческой парадигмы: Учебно-методическое пособие / Под ред. проф. В.А. Чигирева / Серия книг: Нравственный путь человечества. – СПб.: ГОНО «Институт нравственности», 2007. – 28 с.
Рецензент: отделение соцальных технологий и общественной безопасности Петровской академии наук и искусств.
П.И. Юнацкевич, руководитель государственно-общественного научного объединения «Институт нравственности», доктор педагогических наук, член-корреспондент Петровской академии наук и искусств
В.А. Чигирев, руководитель государственно-общественного научного объединения «Институт социализма», научный руководитель государственно-общественного научного объединения «Институт нравственности», доктор военных наук, профессор
С.В. Горюнков, начальник редакционного отдела государственно-общественного научного объединения «Институт нравственности»
Данное методическое пособие носит учебно-познавательный характер. В нём обозначены основные виды мировоззрений, определены их исторические перспективы, показан характер их связи с человеческим «Я», рассмотрена проблема смены мировоззренческой парадигмы. Стиль изложения работы – научно-популярный.
Работа рекомендуется профессиональным и начинающим политикам, усилия которых направлены на нравственное возрождение России.
ББК 65.422.5-2я.
Ó С.В. Горюнков, 2007
Ó В.А. Чигирев, 2007
Ó П.И. Юнацкевич, 2007
Ó ГОНО «Институт нравственности», 2007
ISBN 5-7199-0287-2
____________________________________________________________
Информационное издательство ГОНО «Институт нравственности»
Подписано в печать 17.03.2006. Формат 60х90/8. Объем 1,6 п.л.
Печать офсетная. Бумага 80 г. Тираж 10 000 экз.,
Благотворительный выпуск
Подготовлено в ГОНО «Институт нравственности»
НРАВСТВЕННОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ РОССИИ
И ПРОБЛЕМА СМЕНЫ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
1. КРИЗИС ТРАДИЦИОННЫХ ИДЕАЛОВ
Кризис, переживаемый современной Россией, не имеет себе равных за всю русскую историю. Из первого кризиса, связанного с монголо-татарским погромом, полуязыческая раздробленная Русь вышла путём своего утверждения в идее централизованной великокняжеской власти. Из второго кризиса времён Смуты начала XVII века, когда великокняжеская династия пресеклась, а вторжения поляков и шведов на Русь обрели характер иноцивилизационной экспансии, она вышла путём общественной консолидации на религиозной основе, под руководством таких выдающихся вождей православной церкви, как патриарх Гермоген и настоятель Троице-Сергиевой лавры архимандрит Дионисий (первый побудил русское земство к созданию народного ополчения, а второй непосредственно курировал деятельность руководителей ополчения К.Минина и Д.Пожарского, восстановивших централизованную монархию). Из третьего кризиса начала ХХ века, обрушившего сразу и русскую религиозность, и русскую монархию, она вышла, во-первых, благодаря взятой на вооружение идее социальной справедливости, облечённой в форму теории социалистического строительства, а, во-вторых – благодаря восстановлению элементов централизованной власти.
Суть сегодняшнего кризиса – в том, что он обрушил сразу все прежние, спасавшие нас до сих пор, идеи. То есть, идеи эти вроде бы и живут, но не обладают уже той всеобщей убеждающей силой, которая только и способна подвигать людей на их практическое воплощение в жизнь. На каждую из таких идей находится сегодня целый “пакет” контр-идей, имеющих ничуть не меньше, а зачастую даже больше, сторонников, чем исходная идея. Так, идее “сильной централизованной власти” сегодня противостоят идеи “демократического разделения властей” и “невмешательства государства в экономику”, идее “религии” – идеи “деидеологизации” и “научного познания мира”, а идее “социальной справедливости” – идеи “прав и свобод личности” и “индивидуальной социальной успешности”. Самое же главное – полностью исчерпан тот кадровый резерв, который всегда поставлял нашему обществу носителей традиционных идеалов и ценностей – русское крестьянство (по данным переписей, Россия сегодня – это уже страна с преобладанием не крестьянского, как было в начале ХХ века, а городского населения).
Но есть и положительная сторона кризиса, – она заключается в том, что всякая тупиковая ситуация заставляет сильнее шевелить мозгами. Так уж мы устроены: пока гром не грянет, мужик не перекрестится.
2. ИСТОКИ КРИЗИСА
Если нынешний кризис – это кризис доверия к традиционным идеалам, то и саму проблему кризиса нужно рассматривать с точки зрения выявления причин, подорвавших доверие к этим идеалам.
Почему, спрашивается, сто с лишним лет назад в России начал углубляться кризис доверия к идее монархической власти – кризис, воплотившийся в лозунге «Долой самодержавие»? – Ответ очевиден: убеждённость в необходимости и благости монархической власти покоилась на религиозной вере в её божественное происхождение. Рухнула вера – рухнул и мистический статус “божьего помазанника”; в самодержце стали видеть обычного человека, присвоившего себе ничем не обоснованное право на безграничное своеволие. И “порулить” захотелось многим.
А почему возник кризис доверия к религиозной вере? – Ответ опять-таки очевиден: она утратила способность отвечать на множество новых вопросов, задаваемых обществу самой жизнью, всем ходом её поступательного развития. А те ответы, которые она по традиции продолжала давать, перестали казаться убедительными в свете набирающего силу светского, рационального знания.
Но почему возник кризис доверия к идее социальной справедливости, – ведь, казалось бы, те социалистические теории, в которых она воплотилась, были уже не религиозными, а научными? – Здесь тоже нет никакой тайны. Идея социальной справедливости только кажется рациональной; на самом деле она коренится в религиозном требовании личного самоограничения в пользу окружающих. А сознание, вступившее однажды на путь познания мира, на путь задавания миру всё новых и новых вопросов, неизбежно ставит перед собою и такой вопрос: «Почему, собственно, нужно самоограничивать себя в пользу окружающих? – И если убедительной, рационально осмысляемой мотивировки, оправдывающей идею “самоограничения”, не находится, то сознание закономерно от нее отказывается.
Сегодня факт отказа (пусть и не окончательного) от идеи “самоограничения” – налицо. А это значит, что убедительных мотивировок, оправдывающих идею “самоограничения”, рациональное, научное знание пока что не нашло. В то время как вне сферы рационального знания универсальными мотивировками для оправдания идеи “самоограничения” всегда служил комплекс идей, называемых в традиционной (религиозной) системе ценностей “нравственными устоями общества”.
Так фиксируется первопричина цепи кризисов (иерархии кризисов), приведших к нынешнему всеобщему кризису: она – в кризисе доверия к религиозному понятию “нравственных устоев”, а как следствие – в кризисе самих нравственных устоев.
3. «Я» И МОДЕЛИ МИРА
Почему общественное отношение к “нравственным устоям” подвержено колебаниям: от безоговорочного признания до столь же безоговорочного отвержения?
Допустим (в порядке рабочей гипотезы), что уровень общественной нравственности находится в прямой зависимости от той или иной формы господствующего в обществе мировоззрения. Это позволит взглянуть на проблему кризиса нравственных устоев через рассмотрение сущности отношений между “Я” и его представлениями о мире.
Представление “Я” об окружающем мире всегда исторически-обусловлено – ограничено рамками знаний, имеющихся в распоряжении “Я”. В современной когнитологии (науке о формах существования, изменения и передачи знания) такое представление о мире называется “картиной мира”, или – более модно – “моделью мира”. Модели этой свойственно изменяться во времени. Скажем, не так давно (по историческим меркам) в обществах господствовали религиозные модели мира, а сегодня в наиболее “продвинутой” части этих обществ господствует считающаяся научной эволюционно-историческая модель. А разница между первой и второй моделями та, что с каждой из них человеческое “Я” взаимодействует по-разному. Например, религиозная модель мира целиком и полностью структурирована “человеческим фактором” – мыслями, словами и поступками каждого отдельного человека. И этот “человеческий фактор” в ней взвешивается – оценивается с точки зрения качества его взаимодействия с другими “человеческими факторами”. То есть человеческое “Я” в религиозной модели мира – нечто абсолютно неустранимое из модели, то, без чего она невозможна в принципе.
В эволюционно-исторической же модели мира человеческое “Я” – это “субъект”, противопоставляющий себя “миру как объекту”, это “Я”, утверждающееся в своей самодостаточности и независимости от “объекта”. Мысли, слова и поступки такого “Я” – это не элементы структурной взаимосвязи “Я” с окружающей его действительностью, а принадлежащие “Я” инструменты, с помощью которых оно вступает с действительностью в субъективное взаимодействие. То есть в безрелигиозной системе представлений человек рассматривается как господствующий над Природой “индивид”, связанный с другими “индивидами” отношениями “конкуренции”; он – не “часть объективного мира”, а “субъектная внеположность ему”.
Но тогда уже нетрудно показать, что различием в формах отношений между “Я” и его представлениями о мире определяется и различие в отношениях “Я” к этической проблематике, – потому что в религиозной и в эволюционно-исторической моделях мира “Я” совершенно по-разному отвечает на вопросы: нужно ли быть нравственным? Нужно ли заниматься самоограничением? Нужно ли думать не только о себе, но и о других?
Религиозное миропонимание даёт на эти вопросы положительный ответ. Религиозный человек понимает, почему он должен быть нравственным: он должен быть нравственным потому, что мир, в котором он живёт, устроен по принципу “действие-противодействие”, где за всё совершаемое в жизни надо платить (конкретные формы расплаты зависят от той конкретной системы религиозных взглядов, которых он придерживается). И не имеет, по большому счёту, значения, испытывает ли он при этом животный страх перед наказанием или высокодуховный страх “потерять свою бессмертную душу”. Главное здесь – то, что, в соответствии с исповедуемыми принципами религиозного мироустройства, за каждую мысль, слово или действие приходится рано или поздно отвечать.
В эволюционно-исторической же трактовке “модели мира” для нравственности (как смыслообразующего элемента его структуры) попросту нет места. Как нет места и вообще какому-то особому “духовному миру” со всей его метафизикой. В этой трактовке мироустройства есть место лишь неуничтожимому движению материи, непрерывному процессу возникновения нового и разрушения старого, бесконечному восхождению от низшего к высшему. Поэтому человек, сознательно и последовательно придерживающийся эволюционно-исторического взгляда на мир, понимает, что миром правят не идеалы, а интересы, и что мысли, слова и поступки – это бесследно растворяющиеся в материальной круговерти флуктуации. Он понимает, что за всё совершаемое в этой жизни платит не “согрешивший перед высшим законом бытия” (как и чем можно заплатить хаосу “вечного движения материи”?), а “проигравший в борьбе за место под солнцем”. Религиозные идеалы для такого человека – “пережитки прошлого”, а их диктат – посягательство на “права и свободы личности”.
Естественно, что – в полном соответствии с таким миропониманием – в его сознании формируется (пусть не сразу, а через борьбу с “пережитками прошлого” и прочими “суевериями”) адекватный безрелигиозному мировоззрению образ мышления и поведения. В начальном, более или менее пристойном виде, этот образ мышления и поведения определяется как становление “личностного начала” и “атеистического свободомыслия”, а в законченном и предельно циничном виде – манифестируется в формулах типа «Живём один раз»; «Бери от жизни всё»; «Кто не успел, тот опоздал».
Разумеется, в реальной жизни имеют место, по большей части, не идеальные, “чистые” модели мира, а их смешанные, переходные, эклектичные формы, зачастую сильно “растянутые” в историческом времени. В таких смешанных формах прежние идеалы могут нередко сосуществовать с новыми взглядами на мир на протяжении нескольких поколений, – до тех пор, пока сама жизнь не поставит рефлексирующее “Я” перед жёстким выбором. Поэтому зависимость нравственности от мировоззрения в таких смешанных формах осознаётся обычно с большим трудом.
Тем не менее, классификация моделей мира по критерию способов их взаимодействия с “Я” даёт хотя бы приблизительное понимание того, в чём заключается причина сегодняшнего кризиса нравственных устоев: она – в исторической перемене взглядов на основополагающие принципы мироустройства, в переходе с религиозной мировоззренческой парадигмы (системы господствующих представлений о принципах понимания и объяснения мира) на эволюционно-историческую.
4. «ЗАПОВЕДНИК» ДЛЯ ДУХА
На первый взгляд, из всего сказанного следует, что мы стоим перед выбором: или религия, а с ней нравственность, или же наука, а с ней – “личностное начало” и “атеистическое свободомыслие”, постепенно вырождающиеся в “эгоистический индивидуализм” и “нравственную отмороженность”.
Но это – лишь на первый взгляд. На самом деле ситуация намного сложнее.
Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, то нужно понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов “вера” и “знание”. А понятность эта весьма сомнительна. Известно, например, что на церковном языке “вера” – это и есть истинное “знание”, в то время как многие предпосылочные постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области “веры”. То есть, и “вера”, и “знание” – это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: “мракобесная”, “нерассуждающая” и т.д. – применительно к “вере”; “объективное”, “свободное” и т.д. – применительно к “знанию”.
В истории культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором понятия “веры” и “знания” органично сочетались. И это легко доказать на примере с христианской церковью, внутри которой реальные взаимоотношения между “верой” и “знанием” всегда были всегда далеки от их “школьных”, традиционно-упрощенческих интерпретаций.
Как известно, главной своей задачей церковь считает спасение души каждого отдельного человека, т.е. – обретение им внутреннего состояния высокой нравственности. И достаточно долго с этой своей задачей церковь успешно справлялась, потому что в сфере её компетенции находились не только вопросы нравственности, но и более фундаментальные по отношению к ним вопросы мироустройства. Речь идёт о том, что санкционированная средневековой церковью картина мира (земное бытие человека – для осознанного выбора между “добром” и “злом”; рай – для выбравших “добро”; ад – для выбравших “зло”) вполне убедительно и наглядно разъясняла даже необразованному человеку, почему он должен соблюдать законы нравственного поведения. Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных людей. Это удавалось ей потому, что христианское мировоззрение того времени вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой синтез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом. Конкретно же синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики, – благодаря чему и само христианство того времени выглядело воплощением не “мёртвой буквы” Писания, а его “животворящего Духа”, способного гибко реагировать на вызовы времени. Такое христианство, питавшее собой установку на “познание Бога через познание его творений”, несло в себе не только религиозную, но и всеохватно-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещающую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, моральный авторитет церкви и её влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.
Но в позднем средневековье христианское мировоззрение стало утрачивать свой прежний характер “всеохватной полноты”: универсальная “культура” разделилась на религиозную “веру” и светское “знание”, где “вера” стала отвечать за спасение души, т.е. за нравственность, а “знание” – за всё остальное (начало этого разделения можно, с некоторой долей приблизительности, датировать Константинопольскими соборами XIVв., предавшими анафеме платонизм с его символическим мировидением). С этого момента христианское мировоззрение, утратив интуицию главенства “духа” над “буквой”, сковав себя установками на принципиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творений, начинает постепенно превращаться из всеохватной культуры в субкультуру общества – в противопоставляемую знаниям веру. Естественно, что такое христианство неотвратимо теряет своё общественное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымаются смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но приобретшие повышенную важность для культуры. Например: с расширением знаний о форме Земли, о положении Земли относительно Солнца и о положении Солнца относительно звёзд вопросы устройства мироздания, находившиеся до поры до времени в сфере компетенции церкви, стали переходить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная наука о структуре знания выросла из богословского “тринитаризма” – учения о троичной сущности Божества; в самом же богословии это направление мысли угасло вместе с традицией символической интерпретации тринитаризма. И т. д.
Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказалось светское знание, не могла не сказаться самым катастрофическим образом на престиже церкви как блюстительницы нравственности – ведь нравственность, как уже было сказано, это не самодостаточная идеологическая сущность, которую можно искусственно “вмонтировать” в общественное сознание, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: «Почему я должен быть “хорошим по отношению к другим”, т.е. нравственным?» Современная же церковь – если заставить её ответить на этот вопрос – способна предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира, либо бессильную увещевательную проповедь (вроде той, что с детства знакома нам по басне И.А.Крылова «Кот и повар»).
Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом функцию сохранения духовно-нравственной традиции – чрезвычайно важную функцию, потому что неуважение собственного прошлого есть признак говорящего скота. Но уже само ограничение церковной деятельности функцией сохранения низводит церковь с уровня “духовно-нравственного водительства” на уровень “заповедника нравственных ценностей”. А жить в заповеднике нельзя, – его можно только беречь.
В этом и заключается трагедия современной церкви.
5. НРАВСТВЕННОСТЬ ПО-СОВЕТСКИ
Тем не менее, даже внецерковная форма русской религиозности, воплощённая в идее “социальной справедливости”, сумела наложить свою неизгладимую печать на всю российскую действительность большей части ХХ века. На ту действительность, которая называется “советским периодом русской истории”.
Можно сколько угодно рассуждать на темы “внешнего финансового обеспечения октябрьской революции”, или “преступно-репрессивного сталинского режима”, или “принципиальной экономической несостоятельности социалистического пути”, – но никуда не деться от того факта, что идея социальной справедливости, под знаменем которой большевиками осуществлялась программа социального переустройства российского общества, полностью соответствовала глубинному нравственному чувству народа. А ведь это означает, что у коммунистических идеологов начального периода советского строительства имелся вполне реальный кредит народного доверия. Именно этим моральным кредитом доверия подпитывались и “корчагинский” психотип, и самоотверженный героизм Великой Отечественной войны, и романтика ударных строек.
Пока малограмотный народ напрягался на стройках и гиб на войне, идеологам верили нá слово. Но вот настали более спокойные и сытые времена, подросло новое, более образованное поколение, умеющее задавать каверзные вопросы. Оно уже понимало, что в своих реально складывающихся формах коммунистический проект определяется не столько декларируемым нравственным идеалом социальной справедливости, сколько лежащим в основе проекта его теоретическим обоснованием – материалистическим мировоззрением. Естественно, что для этого поколения во всей остроте встал вопрос о соответствии идеала мировоззрению. Тут уж идеологам пришлось вертеться: изобретать, с одной стороны, “марксистко-ленинскую этику как науку”, а с другой – обуздывать крепнущий молодёжный цинизм с помощью ещё одного наспех сляпанного рычага управления – “морального кодекса строителя коммунизма”. Но, как известно, ни одна из этих мер себя не оправдала. Заказное словоблудие советских философов уже откровенно раздражало, а построенный на плагиате из официально отвергаемых библейских текстов “кодекс” лишь усиливал общественный нигилизм.
Этот-то нигилизм и подкосил в конечном счёте коммунистическую власть.
6. УЧИТЬСЯ, УЧИТЬСЯ И ЕЩЁ РАЗ УЧИТЬСЯ
Нравственный кризис, который последовал за сменой политического режима, не был непосредственным продуктом самой смены, а лишь обнажил то, что давно копилось в обществе. Обнажил потому, что приоритет “интересов” над “идеалами”, тот самый приоритет, что скрыто подготовил крах советского проекта, со сменой режима открыто возобладал над массовым сознанием, – он стал, можно сказать, знаменем нового, “демократического” настроя общества. А, как следствие, и само строительство “светлого демократического будущего” пошло по печально известному сценарию: «Хотели как лучше, а получилось как всегда».
Уместно задать вопрос: почему ничтожные по нынешним меркам привилегии коммунистических руководителей страны вызвали в народе настоящее озлобление против них, приведшее в конечном счёте к отстранению их от управления, а пришедшая в 90-х гг. на смену коммунистам власть, несмотря на свой оголтелый криминально-олигархический характер, аналогичной реакции в народе не вызвала?
Рискнём дать своё объяснение: народное озлобление вызвали вовсе не привилегии сами по себе, а лишь тот факт, что ими пользовались люди, претендовавшие – безо всяких на то оснований – на роль носитетелей идеологии нравственности. Новая же власть в той её форме, в какой она сложилась к началу 90-х годов, на роль идеолога нравственности никогда не претендовала, и никто от неё этого не ждал. И сейчас не ждёт. Все отдают себе отчёт в происходящем, все смотрят по телевизору одни и те же бандитские сериалы, и у всех на слуху прозвучавшая в одном из таких сериалов “политтехнологическая” формула: «У молодёжи должны быть идеалы, а у стариков – бабки».
Но тем легче тогда представить, что получится, если нынешняя власть, не удовлетворяющая сегодня по-настоящему никого, начнёт ещё и “учить нравственности”. Независимо от того, чего окажется больше в ответной реакции граждан – лицемерия или агрессии, мало не покажется никому. Потому что лицемерная нравственность, т.е. нравственность для других, а не для себя – это гораздо более эффективное (в силу его скрытости) орудие разрушения духовного здоровья общества, чем даже откровенная в своей агрессивности безнравственность.
Так что же? Мы в тупике? И абсолютно ничего, способного повысить нравственный уровень общества, сегодня предпринять невозможно?
Нет. Обрисованная ситуация означает лишь, что меры по повышению общественной нравственности должны учитывать исторический опыт, полученный Россией в XX веке. И прежде всего – опыт мировоззренческий. Как завещал Владимир Ильич Ленин (и мы с ним полностью в этом согласны), нужно «учиться, учиться и ещё раз учиться».
7. ВСЯ ЛИ НАУКА – НАУЧНА?
Одним из интереснейших объектов учёбы мог бы послужить сам предмет науки.
Почему наука не переняла у церкви эстафету “духовно-нравственного водительства”? Потому, что “научное знание” и “нравственность” – несовместимы в принципе? Или потому, что далеко не всё содержание сегодняшней науки отвечает критерию “научности”?
Очень многое говорит в пользу именно второй точки зрения, – поскольку то, что сегодня называется “наукой”, содержит в себе два принципиально разных по происхождению и функциям пласта знаний. Первый пласт представлен целостным взглядом на мир (“моделью мира”), второй – отдельными узкоспециализированными частями целого (“чистой эмпирикой”).
Наиболее ярко и доходчиво различие между двумя пластами знаний объяснил В.И.Вернадский. В частности, об истоках научных взглядов на мир как на целое он писал, что они вошли в науку «не из наблюдений фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли». А вот его мысли о “чистой эмпирике”: «Правильным является… стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях… подходить к изучению её (жизни – авт.) явлений чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать ей “объяснение”, т.е. дать ей место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез».
Критерием истинности эмпирически-полученных научных данных В.И.Вернадский считал как раз их необычность, их несовместимость с традиционными философскими представлениями: «…эмпирическое обобщение опирается на факты, индуктивным путём собранные, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие». То есть, по В.И.Вернадскому, рождаемая в практическом опыте “чистая эмпирика” никак не связана оглядками на авторитет предыдущего или господствующего миропонимания, – для неё наивысшим авторитетом является только лишь оправданность практическим опытом.
Что же касается научных представлений о мире как о целом, то они имеют своим источником не практический опыт (который слишком ограничен, чтобы охватывать собою всё сущее), а разного рода донаучные, религиозные и философские построения. И если эти построения со временем всё же меняются в сторону “научности”, то лишь потому, что к этому их вынуждает “чистая эмпирика” – накапливаемые частные результаты практического опыта, вступающие в противоречие с господствующим на данный момент представлением о мире (с моделью мира). Например: наблюдения над ходом небесных светил привели со временем к отказу от геоцентрической (птолемеевской) системы в пользу гелиоцентрической (копернико-ньютоновской); эпоха Великих географических открытий положила начало пересмотру взглядов на форму земли; палеонтологические открытия XVIII-XIX вв. заставили отказаться от идеи постоянства биологических видов в пользу идеи их исторической изменчивости, и так далее.
Иными словами: оба пласта знаний необходимы друг другу, потому что именно их взаимодействием и стимулируется прогресс в области научного знания. Но это ещё не значит, что оба пласта – научные.
8. «КАПКАН» ДЛЯ ДУХА
Возникает любопытная ситуация. С одной стороны, мы видим, что церковь как носитель духовно-нравственных ценностей сохраняла свой безусловный авторитет лишь до тех пор, пока её взгляд на мир обеспечивал доступную на тот момент полноту представлений о нём, т.е. пока религиозная “модель мира” была построена на синтетическом взаимодействии “веры” и “знания” (см. гл. 4). Как только она перестала нести свою всеохватно-культурную функцию, совмещавшую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, как только она оказалась “субкультурой” общества, урезанной до одной лишь “веры”, – её авторитет “духовно-нравственного водителя” стал резко падать (что и было подмечено во второй половине XIX века Ф.М.Достоевским, произнесшим знаменательную фразу: «Церковь наша в параличе»).
С другой стороны, мы видим, что и наука с самых первых шагов своего существования тоже оказалась неспособной взять на себя функцию “духовно-нравственного водительства”. И, похоже, именно потому, что научные представления о “мире как целом” тоже изначально не обладают необходимой полнотой синтетического взаимодействия “знания” с “верой”. То есть, они тоже не способны выполнять всеохватно-культурную функцию, совмещающую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, они тоже являются элементом “субкультуры” общества.
Объяснимся подробнее. Научные представления о “мире как целом” родились в процессе острой полемики с религиозным мировоззрением, в стремлении освободить научную мысль от церковной опеки. Поэтому в науке с самых первых шагов её исторического существования главной мишенью критики стал “креационизм” – идея сотворения мира Богом. Отбросив эту “метафизическую” идею, как и само понятие “Бога”, наука тем самым ограничила сферу своей компетенции чувственно воспринимаемыми предметами и явлениями, доступными наблюдению, описанию и измерению. И получила в результате “куски эмпирического знания”: физику, химию, биологию и др. Целостный же взгляд на мир хотя и остался “без Бога”, но не стал от этого более научным, потому что вместе с понятием “Бога” из сферы научного кругозора исчезли такие важнейшие стороны научного миропонимания, как идеи “порядка”, “организации”, “инвариантности”, “целесообразности”, “целенаправленности” и т.д. (все эти идеи стали считаться “идеалистической поповщиной”, а впоследствии хотя и были частично реабилитированы, но стали трактоваться узко-специально, применительно к тем или иным конкретным научным дисциплинам).
В результате научные представления о “мире как целом” остались на уровне всё той же религиозной, но уже неполной (урезанной) модели мира. И ситуацию не спасла даже теория эволюции, в которой одномоментный креационистский акт оказался всего лишь заменённым на растянутый во времени процесс: создавая новые виды, “Творец”, отождествлённый с “Природой”, делал это теперь уже не торопясь, без революций, однообразно и незаметно – как бы эволюционно.
Окончательную же точку во взгляде на эволюционно-историческую модель мира как на полурелигиозный-полуфилософский фольклор поставил В.И.Вернадский. Он первым осознал, что все научные теории о происхождении Вселенной, Земли, Жизни и Разума имеют своей подлинной предпосылкой не объективную логику независимой научной мысли, а мифо-религиозную идею “Начала Мира”, исторически унаследованную позднейшей философией и наукой. «Это тесно связано с еврейско-христианско-мусульманскими представлениями о мире и божестве и… с ними связанной… европейской (средиземноморской) философией… В европейско-американскую науку это было внесено… Иммануилом Кантом (1724-1804) в введённом им понятии естественного тела или естественного процесса в конце XVIII или начале XIX веков. И мы сейчас видим, что учёные, связанные с другим настроем мысли, связанные с Индией и отчасти Дальним Востоком, не видят никакой логической обязательности считать неизбежным при изучении научных явлений существование начала Мира, начала Вселенной, начала Жизни и т.п., так же как и их конца. Этот факт коренного различия в настрое научной мысли… ясно доказывает, что то, что кажется западноевропейским учёным логически неизбежным, – есть иллюзия и не вытекает из научных фактов, вывод, принесённый в нашу жизнь социальной обстановкой» (В.И.Вернадский).
Не удивительно, что не “доросшая” до уровня синтетического взаимодействия “знания” с “верой”, а только лишь внешне “онаученная” современная модель мира до сих пор так и не сумела дать ответ на “метафизический” вопрос: почему человек должен быть хорошим по отношению к другим, т.е. нравственным? А в той мере, в какой эволюционно-историческая модель монопольно определяет понимание современным человеком его места в мире, она даже препятствует поиску ответа на этот вопрос. То есть, чем незыблемее её научный статус, тем явственней обозначается её функция “капкана для духа”.
И это не может не тревожить, потому что такое положение вещей слишком уж идеально укладывается в некоторые полусформулированные положения современной теории управления-манипулирования, согласно которым абсолютная власть над обществом могла бы быть обеспечена выстраиванием в сознании управляемых некой упрощённой модели “иллюзорной” реальности, позволяющей заранее просчитывать любые поведенческие реакции управляемых.
Насколько основателен и актуален такой ход мыслей, свидетельствует богатейший материал текущей общественной жизни. Мы видим, например, как замыкание философско-идеологических моделей развития на материализм оборачивается формированием специфического общественного менталитета, ориентированного на утилитарное и сиюминутное в ущерб высокому и вечному. Мы видим, как идея “прогресса” легализует в массовом сознании представление о естественности и неизбежности революционной замены “старого” (пусть даже и очень хорошего) “новым”. Мы видим, как взращиваемый на почве идеи “прогресса” однобокий тип мышления создаёт идеальные условия для превращения нормальных людей в “объекты отработки условных рефлексов на слова”. Мы видим, как, в силу изначально-упрощённой “объяснённости” умозрительно-философских моделей развития, сужается кругозор их носителей: как, с одной стороны, «человечество, смеясь, расстаётся со своим прошлым» (К.Маркс), а с другой – как оно вступает в фазу “конца истории” (Ф.Фукуяма). А в итоге: статус “единственно-реального” закрепляется за неуловимым мигом настоящего. Но оказывается, что и в этом миге держаться не за что и незачем, потому что понять что-либо в нём, с точки зрения его умозрительно-философских обоснований, нельзя в принципе; именно в этом стремятся уверить нас и “фальсификационизм” К.Поппера, и “эпистемологический анархизм” П.Фейерабенда, и иррационализм “диалектики просвещения” философов франкфуртской школы. Наконец, мы видим, как производные от умозрительно-философских моделей развития идеи “самоорганизации” (и в первую очередь идея “рыночной самоорганизации”, которая якобы и без участия государства отлично всё отрегулирует) выводят из поля зрения управляемых саму настоящую, реальную власть “руководящего произвола”, делают эту власть анонимной, невидимой и неуловимой, а в конечном счёте как бы и вовсе не существующей.
Короче говоря, мы видим, как разрушаются основы полнокровной, духовно-независимой общественной жизни и как отсекаются пути возвращения в неё, потому что само общественное сознание “захлопывается” в “капкане иллюзорной реальности”.
9. МЕЖДУ «КАПКАНОМ» И «ЗАПОВЕДНИКОМ»
Сегодняшняя система представлений о мире поделила свои объяснительные возможности между “капканом для духа” (знанием без веры) и “заповедником для духа” (верой без знания), где обе эти, противостоящие друг другу, формы восприятия мира считают себя независимыми и самодостаточными, но где на самом деле с точки зрения обеспечения нравственности ни одна из них не является работающей. Причём интересно, что сколько-нибудь внятных оснований для противопоставления друг другу “веры” и “знания” не найдено до сих пор (да и в принципе не может быть найдено, поскольку оба понятия имеют одну и ту же, малоизученную в структурном отношении, информационно-эмоциональную природу).
Но слишком уж велика оказывается руководящая заинтересованность в сохранении и укреплении такого противопоставления, чтобы так просто отказаться от него: слишком большое количество небескорыстных интересов вовлечено сегодня в практическую эксплуатацию “конфликта между верой и знанием”. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна “вера без знания”, превращающая людей в бездумно-послушную толпу конформистов, а для нужд конкуренции – “знание без веры”, превращающее их в энергично-бессовестную “элиту профессионалов”.
И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского умения жить, свобода выбора между “верой без знания”, освящающей моральное право на невежество, и “знанием без веры”, обосновывающим моральное право на бессовестность и безнравственность.
Как это замечательно и удобно с точки зрения глобального управления! Для одних доверчивых искателей истины – “капкан”, для других – “заповедник”, для третьих – “свобода выбора” между ними! А “теневые” хитрованы и там, и там, и там – в роли наставников (“проповедников”, “мессий”, “гуру”, “академиков”, “экспертов” и прочих “руководителей”).
10. В ПОИСКАХ ВЫХОДА
Есть ли выход из этой межеумочной ситуации – из интеллектуальной ловушки между “капканом” для духа и “заповедником” для духа?
Выход обычно находится там же, где и вход. И мы найдём его, если зададимся предварительным вопросом: почему эволюционно-историческая идея, в обличье дарвиновской теории, возымела в своё время такое беспримерное влияние на умы, несмотря на свои более чем сомнительные теоретические основания? Ведь в самом деле: сформулированный Ч.Дарвиным принцип поступательного увеличения видового разнообразия методом дивергентного расхождения видообразующих признаков – это чисто механистический принцип развития от “низшего к высшему”, методологическая несостоятельность которого прекрасно осознавалась и самим Ч.Дарвиным («Знаю, – писал он, – что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «Это область очень запутанного вопроса»). Да и наиболее проницательные современники Ч.Дарвина сразу поняли, что «дарвинизм не только и не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механистического материализма» (Н.Я.Данилевский), т.е. – умозрительная конструкция.
Тем не менее именно эта умозрительная конструкция и легла в основу всех дальнейших “осоциаленных” модификаций эволюционизма. А научная эклектика, порождённая смешением умозрительной конструкции с эмпирическими фактами, на протяжении более чем столетия покрывалась дымовой завесой “диалектических противоречий”.
А ведь были в после-дарвиновской науке общебиологические теории (например, номогенетические), удовлетворявшие критерию научности намного больше, чем дарвиновская теория. Однако их влияние на общественное сознание оказалось абсолютно несоизмеримо с влиянием на него теории естественного отбора. Почему? Несомненно, по той лишь единственной причине, что дарвиновская теория впервые в истории науки создала иллюзию законченного, самодостаточного, целиком и полностью объяснённого научного взгляда на мир. То есть, она, в отличие от “телеологических” и “виталистических” концепций биологической эволюции, завершила собой очень давнюю в истории развития науки тенденцию высвобождения человеческой мысли из ограничительных рамок, налагавшихся на неё “метафизикой”.
Потому-то она и послужила “естественнонаучной основой” для материализма как “научно-исторического” мировоззрения. Возникнув не как научное обобщение неких неопровержимых эмпирических фактов, а как умозрительная философская конструкция, она полностью удовлетворила некоторым тенденциозным умонастроениям и запросам своего времени – тем умонастроениям и запросам, выразителем которых объявил себя исторический материализм. А что это были за умонастроения и запросы, показал сам оглушительный успех учения “исторического материализма”, узаконившего именем науки все те формы “прогрессивного” человеческого поведения, которые уже не считали себя связанными оглядкой на совесть, на нравственность, на справедливость и вообще на “идеалы”, – для них достаточно стало опоры на безрелигиозное знание, на формальное право, на “революционную целесообразность” и вообще на “интересы”.
Конкретно это выразил так называемый “основной вопрос философии” (об отношении сознания к бытию), который раз и навсегда отказал сфере духа (включающей в себя идеалы совести, справедливости и нравственности) в праве считаться смыслообразующим стержнем жизни; он определил её как исторически преходящую, обусловленную экономическими, классовыми и другими формами общественных отношений систему ценностей, т.е. – как необязательное, вторичное, относительное явление.
В этом смысле не будет преувеличением сказать, что исторический материализм – это учение, впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновавшее право человека и общества на безнравственность.
Осознание этой “чистой эмпирики” и должно послужить искомым выходом из ловушки между “капканом” для духа и “заповедником” для духа. То есть, нужно сделать уже не просто теоретические, но непосредственно практические выводы из эмпирического обобщения, согласно которому «материализм – это философское учение, которое было живым в конце XVII– середине XIXвека и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в современной науке, является историческим пережитком» (Вернадский, выделено нами). Это не более чем очередная в истории познающей мысли, очаровавшая нас на время, крайность полузнания.
В идеале же нам предстоит понять, что любые враждующие друг с другом крайности полузнания (или “идеализм”, или “материализм”; или “вера”, или “наука”, или “идеалы”, или “интересы” и т.п.) – это вечная казуистическая ловушка (“или-или”), в которой истощается духовно-нравственная энергия Человека, гасится его воля к социальному творчеству и формируются модели антиобщественного поведения (будь-то “бессильное бегство от мира” или творимый в нём насильственный произвол).
Если поймём это, то сумеем высвободиться из “капкана”.