Рассуждая о состоянии религии в современном мире, нельзя обойти стороной проблему секуляризации. Секулярные процессы можно описать с одной стороны как вытеснение религии из всех областей человеческой действительности, с другой стороны как наполнение общества и культуры новыми внерелигиозными (мирскими) смыслами. На стыке этих тенденций рождается главный вопрос: каково место религии в секулярную эпоху? В статье критически рассмотрена программа трансформации христианской традиции, предложенная протестантским теологом Х.Коксом в книге «Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте».
О секуляризации обычно говорят в трех аспектах: первый связан со снижением общественной вовлеченности в деятельность религиозных организаций, второй с уменьшением степени влияния религии на светские институты, а третий с падением уровня приверженности общества религиозной системе ценностей. В этих аспектах тенденция секуляризации, начавшись еще в эпоху Ренессанса, к XX веку полностью лишила западный мир былой религиозной монополии, обеспечив ему право называться миром светским, претендующим на плюрализм идей, ценностей и воззрений.
Принимая такую действительность, можно согласиться с Марксом, Вебером или Дюркгеймом и констатировать необратимость исчезновения религии из жизни общества. Однако некоторые авторы рассматривают данную социокультурную динамику скорее как трансформацию социального бытия религии. Одна из наиболее смелых и громких попыток пересмотреть христианскую традицию в секулярном мире принадлежит американскому протестантскому теологу и профессору богословия Харви Коксу. В своей книге «Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте» автор стремится доказать присутствие Бога в «мирской» сфере и описывает секуляризацию через теологическую призму, указывая на ее неочевидные библейские корни. В этой работе Х. Кокс развивает идею Д. Бонхёффера, проблематизируя отношения «мирского» и религиозного. Согласно Д. Бонхёфферу, западный мир утратил потребность в традиционной религиозности и вступил на стадию «совершеннолетия». Для христианина на первый взгляд это открывает две дороги — изолироваться и уйти в фундаментализм или пойти на компромисс с «мирским». Оба пути Бонхёффер считает радикальными, поскольку в обоих случаях «мирское» (предпоследнее) и религиозное (последнее) рассматриваются как две автономные и взаимоисключающие среды. Немецкий теолог указывает на третий неочевидный путь — открыть Бога в обыденной мирской реальности и подобно Христу направить силы на творение добра и служение людям.
Следуя за Бонхёффером, Х. Кокс призывает христианина принять секуляризацию не просто как неминуемый социальный процесс, но прежде всего как действие Бога в истории, которое ознаменовано освобождением сознания человека от религиозных и метафизических доктрин и приходом к способности делать самостоятельный этический выбор. Истоки секулярного общества ведут к ветхозаветной Библии и отсылают к ее ключевым событиям: Сотворение мира, Исход и Синайский союз. Технополис как новая общественная формация (которой предшествуют городская община и племя) являет собой «живую и конкретную реализацию древнего символа Царства Бога».
Известно, что человек племенной культуры воспринимал природу как заколдованный лес, где каждый объект наделялся живым духом. Среди исследователей религии устоялась точка зрения, что библейская вера разрушила эту магическую картину мира, мифологическое мировоззрение уступило место религиозному, произошло то, что М. Вебер назвал «расколдовыванием природы». Х. Кокс обнаруживает такое разоблачение царства духов в рассказе о Сотворении мира. Книга Бытия действительно низводит естественную среду с сакрального пьедестала до статуса Божественного творения, выстраивая иерархию: Бог > Человек > Природа. Урбанизация, научно-технический прогресс во многом обусловлены мировоззренческим переходом от сакрального восприятия природы к ее утилитарно-инструментальному освоению. Стоит отметить, что здесь Х. Кокс не сообщает ничего нового: связь между потребительским отношением к природе и научным прогрессом обнаружил еще Ф. Бэкон, эта же тема исследовалась М. Хайдеггером, философами Франкфуртской школы, уже упомянутым М. Вебером.
Еще одним шагом к секулярному обществу стала десакрализация политической власти, библейские корни которой по мнению Х. Кокса следует искать в Исходе евреев. Исход стал событием, которое «символизировало освобождение человека от сакрально-политического порядка и вступление в мир истории и социальных перемен; освобождение от правителей, чья власть легитимирована религией, и вступление в мир, где политическая власть основана на способности решать конкретные социальные задачи». Если это так, тогда как объяснить сакрализацию правителей в Европе, которая имела место вплоть до перехода стран к республиканской форме правления? И в Израильском царстве, и в христианской Европе монарх всегда наделялся статусом богоизбранника, который закреплялся соответствующими церковными ритуалами, что уже придавало власти сакральный характер. Восстание против власти означало восстание против Бога, это хорошо иллюстрирует знаменитая строка из Нового Завета: «Всякая власть от Бога». Можно говорить, что Библейская концепция власти могла послужить началом перехода от модели легитимации через обожествление к легитимации через богоизбрание, однако это не дает права называть Исход символом «освобождения от правителей, чья власть легитимирована религией».
В качестве третьего библейского источника секуляризации Х. Кокс рассматривает Синайский Союз, который по мнению теолога создал предпосылки для формирования светской системы ценностей. Сразу отметим, что для последней характерен плюрализм и релятивизм. Светский человек, освобожденный от религиозной парадигмы, получает возможность самостоятельно сделать свой этический выбор, а путь к общественному консенсусу лежит через осознание относительности ценностей. «Именно потому, что евреи верили в Яхве, они считали все человеческие ценности и их символы относительными», — пишет Х. Кокс, делая акцент на второй из десяти заповедей Синайского договора: «Не сотвори себе кумира». Здесь теолог как будто не замечает абсолютизации морали, которая между тем и составляет основу Союза. Между тем Синайский Союз напротив стоит рассматривать как акт установления этической монополии, не имеющий предпосылок к плюрализму ценностей. Ведь любая система взглядов, претендующая на монополизм, будет постулировать свою исключительность и неоспоримость ровно как и запрет на любую альтернативу себе. Именно это и произошло в ходе Синайского договора, поэтому последний не имеет ничего общего со светским плюрализмом и релятивизмом. В защиту Х. Кокса следует сказать, что его ход мысли становится понятен, если учитывать глубокую религиозность самого автора. Для него Бог хоть и является в «мирском», но находится так далеко за его пределами, что выступает как трансцендентальная, а не аксиологическая установка. Вероятно поэтому Кокс не чувствует диссонанса между божественным заветом «Не сотвори себе кумира» и светской системой ценностей. Настаивая на библейских истоках мирского град», автор продолжает раскрывать сущностную основу технополиса как явления Бога в «мирском».
Х. Кокс оперирует двумя качественными измерениями технополиса — его обликом и стилем. Секуляризация по Коксу исторически принимает форму урбанизации. Последняя в свою очередь определяет «культурный стиль» нового общества. Теолог выделяет два компонента облика мирского града — анонимность и подвижность. Анонимность обеспечивает защиту от вторжения в частную сферу жизни, но Х. Кокс трактует ее и как освобождение от условностей и традиций для самостоятельного выбора, отождествляя со свободой. И в этом аспекте он обращается к Библии и истолковывает анонимность как «противостояние Евангелия Закону». На мой взгляд эта мысленная конструкция имеет шаткую основу, поскольку из анонимности гражданина еще не следует с необходимостью его освобождение, а значит и нет надобности искать истоки этого явления в Писании. Анонимность в контексте рассмотрения облика мирского града скорее подразумевает индивидуализацию (в смысле обособления), обезличивание, функционально-ролевые отношения, и если этот феномен как-то и отсылает к свободе, то скорее использует ее как средство нежели содержит в своем основании. Сам же процесс индивидуализации, напротив, очень сомнительно сочетается с христианским миропониманием. Если опираться на Н. Бердяева, индивидуума следует относить к натуралистически-биологической категории, в то время как к религиозно-духовной категории относится личность. «Существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховную ценность Бога», — пишет русский мыслитель. Обезличивание, несомненно, есть неминуемое следствие развития технополиса и необходимое условие для его жизнеобеспечения, но это как минимум ничего не сообщает нам о его библейском происхождении, а с определенных ракурсов может рассматриваться и как обесценивание Бога. Подвижность Х. Кокс относит ко второму компоненту облика технополиса, что с социологической точки зрения не вызывает сомнений, однако поиск корней этого явления в ветхозаветной Библии выглядит еще более странно. Подвижность связана с темпоральным измерением и по сути сообщает нам исключительно о количестве действий, произведенных за определенный промежуток времени. При этом нам ничего не известно о качестве или самом содержании этих действий. Следовательно, с теологической точки зрения как критика, так и защита подвижности будут некорректны. Несомненно можно найти и обосновать связь между этим феноменом и способом мыслить/воспринимать мир, но эта связь будет выступать лишь косвенным указанием на ту или иную качественную характеристику технополиса.
Стиль мирского града по Х. Коксу выступает способом выражения общества собственных ценностей и смыслов, фундирующих человеческую жизнедеятельность. Для постмодернистского общества характерен урбанистический секулярный стиль, который вытекает из его облика, представленного анонимностью и подвижностью. Облик и стиль действуют как относительно самостоятельные измерения, но при этом частично взаимообуславливают друг друга. Ключевыми характеристиками стиля технополиса выступают прагматизм и профанность.
Прагматичный образ жизни гражданина мирского града с точки зрения Х. Кокса транслирует особый способ осмысления реальности, отличный от способов, характерных для иных исторических эпох. И здесь теолог очень удачно обращается к социологической теории К.А. ван Пёрсена, согласно которой современный мир совершил переход от онтологической к функциональной эпохе мышления. Древний человек жил в «царстве очарования» природой, ван Пёрсен называет это мифологическим способом осмысления реальности. С приходом монотеизма общество сменило этот способ на онтологический — возник интерес к природе вещей, а сущности стали рассматриваться как субстанции. В секуляризованном мире преобладает функциональный способ мышления, где фокус мысли смещается с вещи самой в себе к акту ее существования — вещь превращается в действие. Таким образом, «в эпоху мифа главным был сам факт того, что нечто существует; в эпоху онтологического мышления — вопрос о том, что это такое; в эпоху функционального мышления главным становится вопрос о том, как оно существует, как функционирует». Этим трём эпохам соответствуют введенные Х. Коксом понятия племя, городская община и мирской град. Возвращаясь к прагматизму, теперь мы можем определить его как то, что транслирует функциональный способ осмысления мира. Секулярный человек прежде всего озадачен не природой предмета, а вопросом «Как это работает?», он судит об идеях на основании оценки их эффективности — это и есть основа прагматической установки. Х. Кокс, опираясь на исследования ван Пёрсена, констатирует, что мышление древних евреев было функциональным, а не онтологическим. Яхве определялся не в метафизических категориях, а как Бог действующий, творящий мир, спасающий еврейский народ. Даже если принять это на веру, возникает вопрос, почему христианский мир, опираясь на Библию, предпочел окольный путь и так надолго впал в метафизику? Ведь Иисус также мыслил в функциональных категориях, и Х. Кокс сам приводит тому примеры. Тем не менее европейский мир на протяжении двух тысячелетий успешно взращивал себя на онтологических интерпретациях Священного Писания. Этот вопрос кажется наиболее значимым для обоснования позиции автора «Мирского града», однако он не дает на него прямого ответа.
Под профанностью Х. Кокс подразумевает безрелигиозность как отсутствие трансцендентной реальности в мировоззрении секулярного человека — взгляд на мир изнутри самого мира. Здесь автор занимает неожиданную позицию — борьба с профанностью оказывается заведомо неверным путем для теологии. Вместо этого «секулярному человеку необходимо предложить нерелигиозную интерпретацию Евангелия». Теолог объясняет это тем, что профанность в действительности основана на стремлении человека к самостоятельному выбору источников смыслов и ценностей, то есть к свободе и ответственности. Х. Кокс считает, христианская традиция метафизической эпохи предложила миру деспотичного Бога, предопределяющего судьбу и лишающего возможности выбора. Аутентичная Библия напротив дает людям право на творческий выбор и предоставляет возможность по своему усмотрению наделять мир смыслами. Об этом свидетельствует повествование о Сотворении мира, где Бог предлагает человеку самостоятельно придумать имена животным, то есть по сути придать им те или иные значения и смыслы. Выходит, если профанность действительно обусловлена стремлением к свободе выбора, тогда ее возможно «примирить» с Библией. Такая позиция действительно кажется наиболее жизнеспособным решением проблемы роли и места духовного человека в современном мире. Для религиозного читателя принятие доминирующей профанности означает возможность сделать жизнь в мирском граде более человечной, и здесь автор указывает на особую миссию христианина в секулярном обществе, где для него, казалось, не осталось места. Но что всё это значит для «мирского» человека, чем с религиозной точки зрения его может обогатить профанность? Разве лишь тем, что он, сам того не подозревая, берется под опеку христианства, которое теперь, кажется, должно служить Богу опосредованно служением человеку. Но это не дает нам права, следуя за Х. Коксом, называть прагматизм и профанность «открытой дорогой к Евангелию» для секулярного человека.
Критикуя схоластическую традицию, Х. Кокс тем не менее сам следует за ней, предъявляя рациональные доказательства присутствия Бога в мирском граде, и многие из них, как мы показали, выглядят не совсем убедительно. Однако человек, как правило, демонстрирует устойчивость религиозных убеждений вне зависимости от доказательств или опровержений бытия Бога, что в очередной раз транслирует иррациональную природу веры. Истинная же заслуга автора заключается в том, что он от лица религиозного сообщества продемонстрировал универсальность и открытость мирскому граду христианства и наполнил новыми смыслами секулярное общество, которое, утопая в постмодернистском релятивизме, испытывало потребность в этих смыслах. Для христианина эта книга в свою очередь стала напутствием к принятию социокультурных перемен и осознанию возможности привнести в мир нечто, в чем действительно нуждается человек мирского града.