Если Бог знает все, как сообщает нам Писание (1 Ин 3:20, Ис 46:9–10, Пс. 138:1–3, 3 Цар 8:39), то знает ли Он, каково быть человеком — не просто обладать об этом отвлеченным знанием, но в живом опыте? Такой вопрос традиционно относится к атрибуту божественного всезнания, но среди некоторых философов возникла идея уточнить способность Бога сознательно разделять живой опыт живых существ. Конечно, я могу знать, что человек расстроен или видит красный цвет, но мне недоступны те же ощущения, которые чувствует человек. Именно такую способность и хотели подчеркнуть философы, выделив ее в особый божественный атрибут — всесубъективность.
Главным пропонентом такого взгляда является Линда Загзебски — современный философ религии и эпистемолог. Так она описывает свой взгляд на этот атрибут: «если бы мы могли знать, как человек существует с его собственной точки зрения, то мы лучше бы его понимали. Это было бы эпистемическим состоянием, и иметь его лучше, чем не иметь. Если у всеведущего существа есть совершенные эпистемические состояния, то всеведущее существо должно ими обладать. Всеведущее существо должно было бы иметь глубочайшее представление о каждом объекте знания, включая сознательные состояния каждого существа. Всесубъективность… это свой ство сознательно постигать с совершенной точностью и полнотой перспективу от первого лица каждого сознательного существа»[1] .
Среди дефиниций, которые даются атрибуту всезнания можно выделить две: «S всезнающ = df для всякой пропозиции р, если ρ истинна, то S знает р»[2] и «S всезнающ = df для всякой пропозиции р, если ρ истинна, то S знает р, а если ρ ложна, то S не убежден в p»[3] . Как видно из этих дефиниций, всезнание является знанием фактов, но опыт каждого человека отличен именно своей перспективой. Всем понятна разница между «я запнулся во время своего доклада» и «выступающий запнулся во время своего доклада», хотя бы речь шла об одном и том же выступающем и одной и той же запинке. Однако если Бог является всезнающим, то Он должен быть способен знать и опыт каждого человека.
Ближайшим феноменом, который мог бы нам помочь понять такое состояние, является эмпатия. Л. Загзебски выделяет 5 ключевых аспектов эмпатии: 1) Эмпатия — это способ проникнуться эмоциями другого человека. 2) А считает, что тот факт, что Б испытывает определенную эмоцию, является причиной для того, чтобы она испытывать ту же эмоцию. 3) Когда А сопереживает (empathizes) Б, А принимает точку зрения Б. 4) Когда А сопереживает Б, А мотивирован с собственной точки зрения принять перспективу Б. 5) Эмпатическая эмоция сознательно репрезентативна. 6) Сопереживающий не принимает интенциональный объект эмоции, которую она представляет, в качестве своего собственного интенционального объекта[4] . Всезнающее существо должно обладать совершенной полной эмпатией — «способностью полностью включить в эмпатию все убеждения, верования, взгляды и прошлый опыт человека»[5] . Другой вариант такого знания делает акцент на восприятии (perception), т. к. она не требует посредства моего сознания, как это требуется для эмпатии[6] , хотя сама Загзебски отмечает, важность именно эмпатии, т. к. «простое распространение эмоций в группе не помогает понять другого. Нужны активное восприятие и ответ»[7] . Так или иначе, ключевым остается положение, что Бог может сопереживать нам, т. к. Он понимает нас точно так, как мы понимаем сами себя.
Л. Загзебски — не первая, кто предложил модель сострадающего Бога. Уже в Священном Писании встречается эта идея: Пс 55:9: «У Тебя исчислены мои скитания положи слезы мои в сосуд у Тебя, — не в книге ли они Твоей?», Ис 63:9: «Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их во все дни древние», Евр 4:13: «И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет». Эти и ряд других отрывков показывают, что Бог Библии чувствует и принимает боль людей внутри Самого Себя.
Одним из важнейших христианских мыслителей, которые выражали такую мысль, является блж. Августин, который пишет в «Исповеди»: «Великая бездна сам человек, чьи волосы сочтены (Мф 10:30) у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца»[8] . Вспоминается знаменитая фраза из magnum opus А. Уайтхеда «Процесс и реальность»: «Бог — великий спутник, товарищ по страданию, который понимает»[9] . Эту цитату можно продолжить цитатой Ю. Мольтманна: «Сын страдает, умирая в богозабвении; Отец, оставивший Его, страдает от смерти Сына в бесконечной скорби любви. Скорбь Отца так же важна, как и смерть Сына. Безотцовщина Сына соответствует безсыновности Отца. И все же страдания, и смерть Сына — это иной вид страдания, чем страдания Отца в смерти Сына»[10]. Такой взгляд можно противопоставить классическому взгляду западной теологии: «Из вышесказанного можно понять, что в Боге нет страстей»[11].
Такая тема стоит внимания, потому что обладает потенциалом не только в отходе от эссенциализма, что может быть важно для христианского богословия[12], но и обратиться к современной философии. В первую очередь эта тема касается вопроса сознания и квалиа: «Может ли Бог действительно “испытывать” конечные умы, не растворяя их индивидуальность?». Ответом на такой вопрос может послужить аналогия с художником, который полностью воспринимает свое произведение, но не растворяет его в самом себе.
Другой философский аспект данной темы — проблема зла. Ч. Харстхорн, обобщая проблему зла, выдвигает свою теорию божественного участия в жизни человечества, которая предполагает эмпатию по отношению не только к существам, обладающим сознанием, но и ко всякому живому существу[13]. В его трактовке существует два вида зла: моральное и естественное. К естественному он причисляет природные бедствия и вообще все, что не исходит от человека. Соответственно, морально зло, совершенное человеком. Ответом на последний вид зла и может служить полная божественная эмпатия.
Можно отметить и практические выводы из такой концепции. Первый — духовный покой. Бог, который чувствует нашу боль так же, как чувствуем мы. Это дает нам утешение и надежду. Некоторые философы строят на этом основании аргумент о необходимости воплощения Сына Божия, аргумент, «который не подпадает под основные возражение против других таких аргументов»[14]. Такая теория предлагает основания для эмпатического отношения к человеку, ведь мы вынуждены относиться к другим так же, как и Бог относится к нам.
В заключении можно отметить, что всесубъективность переводит мосты между трансцендентным и имманентным. Трансцендентный Бог может полностью воспринять личный опыт каждого человека, не уничтожая личность каждого человека. Хотелось бы закончить вопросом, который бы бросил вызов всем нам: Если Бог действительно разделяет наши радости и печали, как это может изменить наш образ жизни?
Ссылки и примечания:
- Zagzebski L. Omnisubjectivity // Oxford Studies in Philosophy of Religion. Vol. 1. Ed. by J. L. Kvanvig. New York, 2008. P. 232.
- Wierenga Ed. Omnipresence // The Oxford Handbook of Philosophical Theology / Ed. by T. P. Flint and M. C. Rea. Oxford, 2009. P. 130.
- Plantinga A. God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, 1977. P. 68; Davis S. Logic and the Nature of God. Grand Rapids, 1983. P. 26.
- Zagzebski L. Omnisubjectivity… P. 238–240.
- Zagzebski L. Omnisubjectivity: An Essay on God and Subjectivity. New York, 2023. P. 66–67.
- Ibid. Р. 70–73.
- Zagzebski L. Omnisubjectivity: A Defense of a Divine Attribute. Milwaukee, 2013. P. 239.
- Августин, блж. Исповедь. М., 2005. С. 111.
- Whitehead A. N. Process аnd Reality An Essay in Cosmology. New York, 1978. P. 351. Схожие выражения можно найти в трудах Чарльза Хартсхорна, Джона Кобба Младшего и других процесс- теологов.
- Moltmann J. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. London, 1974. P. 243.
- Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / пер. и примеч. Т. Ю. Бородай. М., 2004. С. 383.
- См. Савинов А. А., Сурков И. Е. Метафизика реляционности в патри- стической философии: Максим Исповедник // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. No 1. С. 5–21.
- Hartshorne C. Man’s vision of God and the Logic of Theism. New York, 1941. P. 195–200.
- Sijuwade J. The Subjectivity Argument: An A Priori Argument for the Incarnation // AGATHEOS — European Journal for Philosophy of Religion. 2024, No. 4. P. 1.