Пожалуй, по роли и месту, занимаемым Платоном в интеллектуальной конфигурации той или иной эпохи, невозможно реконструировать всю целокупность ее интеллектуального же и культурного ландшафта, но возможно открыть целую сеть крайне интересных узловых отношений, этот ландшафт поддерживающих. Не является исключением из этого правила и Франция XX столетия. На примере одного из самых интересных и историко-философски укорененных её мыслителей я постараюсь указать на ряд таких отношений — и, возможно, приоткрыть читателям дверь в философию одного из наиболее трудных мыслителей в истории через его диалог с античной традицией.
Начать стоит с общего положения Платона вофранцузском XX столетии. Несмотря на действительно значительное количество текстов, посвящённых интерпретации идей отца европейской мысли (сразу же можно вспомнить крайне известные тексты и лекционные курсы Жака Деррида, Мишеля Фуко, Жака Лакана и Алена Бадью), во Франции этой эпохи он был скорее философом проигравшим. Само это поражение носит ироничный характер — дело вовсе не в злых ницшеанцах, заинтересованных в свержении Платона с философского пьедестала (о них мы поговорим далее): дело в том, что над Платоном в сознании огромного количества французских философов XX столетия (крупным исключением здесь, быть может, является только Поль Рикёр) одержал верх человек, сам считавший свои тексты лишь повторением забытых платоновых тезисов. Речь, разумеется, о Плотине, который от факта подобной «победы» мог бы прийти в неподдельный шок. Вне зависимости от его желания, продуктивные и прогрессивные элементы платонизма для значительного числа мыслителей соотносились именно с его поздней, обновленной александрийским философом и его последователями версией.
Про причины такого положения дел можно было бы написать отдельный огромный материал, но здесь я, в силу экономии места, скажу о них максимально кратко и, в силу краткости, редуктивно: все дело в философской традиции французского спиритуализма, которая в XIX столетии стараниями Виктора Кузена стала де-факто доминирующей во французской академии, и в её значительной фундированности философией Шеллинга, для которого неоплатонизм в общем и Плотин в особенности всегда были крайне важны. В XX столетии венцом и наиболее известным для широкой общественности мыслителем спиритуалистической традиции стал Анри Бергсон, переоценить влияние которого на французскую философскую академию попросту невозможно — и именно Бергсон стал наиболее заметным и ярким рупором идей Плотина во Франции (именно Плотин был, по его собственному признанию, главным автором, вдохновившим Бергсона на написание «Творческой эволюции»). Инспирированность бергсонизмом и, через него, неоплатонизмом плотиновского типа можно обнаружить у огромного количества французских философов и философствующих историков философии: это и прямые ученики Бергсона Жан Валь, Владимир Янкелевич и Марсиаль Геру; и многие французские феноменологи — в числе главных поклонников Бергсона можно назвать Мориса Мерло-Понти и Мишеля Анри; и даже совсем неожиданные для человека, не погруженного в данный интеллектуальный контекст, фигуры — такие, как основатель не-философии Франсуа Ларюэль, упоминавшийся выше Жак Лакан (знаменитейшая формула о не-существовании сексуальных отношений которого связана с «Парменидом» и его неоплатоническими интерпретациями в куда большей степени, чем об этом обыкновенно думают или говорят) или известный у нас в основном стараниями Жиля Делеза Жильбер Симондон. Можно упомянуть и самого популярного в не-философских кругах последователя Бергсона, написавшего величайший модернистский opus magnum о потерянном/утраченном времени. Разумеется, не становится исключением из этого правила и самый известный бергсонист XX столетия, также являвшийся огромным фанатом последнего упомянутого автора — собственно, сам Делёз.
Внимательное чтение основных работ Делёза (в первую очередь, речь идёт о «Различии и повторении», «Эмпиризме и субъективности», «Ницше и философии» и «Бергсонизме», где этот мотив совершенно эксплицитен, но и в остальных работах он постоянно имплицитно присутствует) позволяет с очевидностью понять: Бергсон и неоплатонические элементы его мышления сформировали далеко не только те парадигмы мышления французского философа, о которых часто говорят (витализм, внимание к биологии, интерпретация проблем и задач, первенство становления и сингулярного), но и куда более широкий интеллектуальный фон, связанный с совсем неочевидными на первый взгляд концептами и мыслителями. В пример здесь можно привести совершенно плотиновскую интерпретацию Делёзом кантовских созерцаний, плотиновско-бергсонистскую интерпретацию Делёзом жизни (которая, собственно, и вытекает из тех самых созерцаний), бергсонистскую идею о центральной роли времени в построении онтологии, бергсоно-плотиновскую (и, конечно, спинозистскую) идею о спайке онтологического и трансцендентального.
Таким образом, отношение Делёза к платонической традиции невозможно назвать целиком критическим — но наиболее важным её автором для него, как ни парадоксально, является всё же не Платон. Однако, здесь встаёт закономерный вопрос: а что же с самим греческим философом? В каком диалоге с ним состоял Делёз?
Ответ на эти вопросы можно разделить по нескольким направлениям. Пожалуй, самый известный текст Делёза, Платону посвященный, —его статья «Платон и симулякр», по желанию самого французского философа перепечатываемая вместе с текстом «Логики смысла» в качестве прибавления к ней. Однако, у текста этого в творчестве Делёза есть как прямые предшественники (рассуждения о Платоне в первой и второй главах «Различия и повторения»), так и прямые последователи (глава «Платон, греки» в «Критике и клинике», рассуждения о Платоне в «Что такое философия?»). Попробуем же собрать некоторую единую картину взглядов Делёза на Платона и платонизм на основании этих текстов.
Начать её обрисовку стоит с замечания о том, что Делёз, подобно многим мыслителям XX века, в своих представлениях об античной философии и в особенности в своих представлениях о Платоне и досократиках подвергся значительному влиянию Фридриха Ницше (и в этом его можно частично противопоставить Деррида, для которого основной понимания греков стали в первую очередь тексты Хайдеггера). Вслед за Ницше, центральным вопросом интерпретации платоновского наследия для Делёза становится вопрос о тайной, имплицитной, бессознательной мотивации греческого философа. Если Ницше в основной части своего наследия (кроме рукописных заметок за 1885-1889 годы, где фигура Платона зачастую всплывает автономно) говорит о Сократе, который для него является не автономно действующей фигурой, но всего лишь выразителем определенных безличных сил, сил, выражаясь языком «Сумерек идолов», «абсурдной разумности», которые, через фигуру Сократа, побеждают в греках «тиранию инстинктов», то для Делёза встаёт вопрос об обнаружении схожих бессознательных сил, управляющих Платоном. Опять же, вслед за Ницше, Делёз считает бессознательную мотивацию философии Платона в первую очередь этической: если для Ницше мотивацией разума, проявляющегося через Сократа, было спасение греков от истребления друг друга посредством ограничения буйства их инстинктов, доходившего до противоречия и тем самым приводившего к бойне, то для Делеза этической мотивацией Платона пронизана в первую очередь его эпистемология, которую в пределе вообще невозможно отделить от этики. Вопрос об истине и ее критериях является, по мнению Делёза, не чисто теоретическим, но этическим, и платоновы идеи, будучи регулятивными принципами всякого познания, заслуживающего подобного имени, являются также регулятивными принципами этического (здесь ещё раз можно заметить, насколько для Делёза важен платонизм в контексте кантианства — и насколько два этих контекста для него порою сближаются).
Широко известен слоган Делёза: платонизм есть доктрина избрания претендентов. По началу такое описание может показаться парадоксальным, но за ним стоит специфическая структура, которую Делёз представляет, говоря о Платоне, и структура эта, в противоположность обычным интерпретациям Платона, не дуалистична, а троична. Обычно мы думаем о платоновском дуализме мира становления и мира сущностей, но для Делёза всё устроено иначе: идея постулируется Платоном как регулятивный принцип, который является недостижимым, высшим обладателем какого-либо качества (Делез говорит, что она обладает качеством «в первую очередь»), к примеру, справедливости; благодаря ей в нашем мире это качество может существовать, и существовать иерархически: есть объекты, наделенные справедливостью «во вторую, в третью и в четвертую» очередь. Однако, любой объект в мире становления может лишь претендовать на обладание качеством, ведь подлинно обладает им лишь идея, являясь его своеобразной субстантивацией. Таким образом, в платонизме для Делёза есть три уровня: Идея, её качество в нашем мире и объекты, на него претендующие.
Где же здесь этический элемент, может спросить читатель? Всё дело в том, что иерархию объектов, их приближенность к идее необходимо выстраивать на некоторых критериях, такая иерархия не является данностью — ведь Платон (и это Делёз в других местах — скажем, в третьей главе «Различия и повторения» — будет считать чрезвычайно прогрессивным и важным элементом его мысли), как это очень ярко следует из «Государства», был противником «здравого смысла» и мнения по поводу упорядоченности вещей в мире, человеческие мнения не могут быть критерием таковой иерархизации. Стало быть, считает Делёз, такие критерии необходимо изобрести — и, в сущности, вся платоновская философия является для него очень длинным процессом их изобретения, усовершенствования и конструирования с их помощью вышеобозначенной троичной модели. Пока что наше описание может показаться недостаточно жёстким, но важно понять следующее: Платон, с точки зрения Делёза, не признаёт никаких критериев для эпистемологической и онтологической иерархизации — никаких, кроме тех, что изобретены им самим для построения своей онтологии и своей эпистемологии. Мы не можем признать истинность его троичной модели и изобрести свой способ определения того, кто является справедливым в большей, а кто — в меньшей степени. Троичный узел эпистемологии, онтологии и этики венчается приматом последней, царящим в самой методологии платонизма. Этот узел скреплен с двух сторон: с одной стороны, идеальной моделью для закрепления установленной Платоном методологии становится доктрина суждения (еще одно сближение великого грека с кенигсбергским мыслителем), с другой стороны — ему нужен фундамент, на котором он будет строиться, и таким фундаментом у Платона, считает Делёз, становится миф.
Платоновский миф призван стать предельным основанием этических, онтологических и эпистемологических конструкций Платона. К нему, считает Делёз, греческий философ обращается каждый раз, когда ему необходимо указать на предельное основание своих разделений (которые Делёз считает специфически платоновым методом— он не отстает, а превосходит аристотелевский силлогизм) в таких диалогах, как «Политик», «Софист» или «Теэтет». В таких разделениях Платон и выстраивает необходимую ему иерархию претендентов на то или иное качество, предоставляемое идеей.
Пожалуй, по роли и месту, занимаемым Платоном в интеллектуальной конфигурации той или иной эпохи, невозможно реконструировать всю целокупность ее интеллектуального же и культурного ландшафта, но возможно открыть целую сеть крайне интересных узловых отношений, этот ландшафт поддерживающих. Не является исключением из этого правила и Франция XX столетия. На примере одного из самых интересных и историко-философски укорененных её мыслителей я постараюсь указать на ряд таких отношений — и, возможно, приоткрыть читателям дверь в философию одного из наиболее трудных мыслителей в истории через его диалог с античной традицией.
Начать стоит с общего положения Платона вофранцузском XX столетии. Несмотря на действительно значительное количество текстов, посвящённых интерпретации идей отца европейской мысли (сразу же можно вспомнить крайне известные тексты и лекционные курсы Жака Деррида, Мишеля Фуко, Жака Лакана и Алена Бадью), во Франции этой эпохи он был скорее философом проигравшим. Само эт