Информация о материале:
Опубликовано: 27 сентября 2024
УДК 140.8:304.42
ББК 87:71.41 (2 Рос)
С.В. Горюнков
КАК ПРЕЗИДЕНТСКОМУ УКАЗУ № 809
НЕ ПОВТОРИТЬ СУДЬБУ «МОРАЛЬНОГО КОДЕКСА СТРОИТЕЛЯ КОММУНИЗМА»
Указ Президента РФ № 809 об «Основах государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей» (09.11.2022) завершается словами: «…положения настоящих Основ при необходимости подлежат корректировке…». ― Эти слова подразумевают, что в Указе потенциально содержатся некие, нуждающиеся в корректировках, проблемные аспекты. А их возможный источник угадывается в сходстве Указа с «Моральным кодексом строителя коммунизма».
Тем важней понять: почему «Моральный кодекс» не оправдал в конечном счёте возлагавшихся на него надежд?
Понять же это можно лишь, задавшись ещё одним вопросом: в чём заключалась подлинная необходимость создания «Морального кодекса»? ― А правильный ответ на второй вопрос обещает пролить свет и на перспективы Указа № 809.
Ключевые слова: зависимость этики от мировоззрения, псевдовыбор между религией и наукой, кризис общенаучной методологии, проблема смысла существования, смена мировоззренческой парадигмы.
1. ПРИЧИНА КРАХА СОВЕТСКОГО ПРОЕКТА
Считается, что крах советского проекта был предопределён экономическими проблемами, управленческими ошибками и откровенным предательством партийной элиты. Но это всё вторичная, хотя и немаловажная, сторона вопроса. А есть и его первичная сторона, связанная со слабой «иммунной» спецификой позднесоветской коллективной ментальности.
Что это была за ментальность? Она вытекала как следствие из эклектической комбинации двух разнородных мировоззренческих позиций. Первая позиция ― это унаследованный народным сознанием от религиозных пластов прежнего духовного опыта и взятый советской властью на вооружение идеал социальной справедливости. Вторая позиция ― это не имеющее никакого отношения к социальной справедливости и вообще ко всей ценностной проблематике как «относительной», научно-материалистический взгляд на мир. Вторую позицию обосновали, как принято считать, классики марксизма: «Для ответа на вопрос о справедливости мы должны обратиться не к науке о морали или о праве и не к сентиментальным чувствам гуманности, справедливости или хотя бы милосердия <…> Социальная справедливость или несправедливость определяются лишь одной наукой, а именно наукой, которая имеет дело с материальными фактами производства и обмена ― наукой политической экономии» [1, с. 171]. А лично К. Маркс высказался ещё откровеннее: «Говорить… о естественной справедливости — бессмыслица» [2, с. 121].
Вдумаемся в эту, настолько же трагическую, насколько и анекдотическую в своих предпосылочных установках, ситуацию: теоретическим обеспечением строительства в Советском Союзе общества социальной справедливости служило учение, создатель которого считал справедливость бессмыслицей!
Разнонаправленность двух позиций, искусственно сведённых в единую эклектическую конструкцию, и погубила в конечном счёте советский проект. При этом «личные, “чисто человеческие оговорки” (классиков ― С. Г.) ничего не меняли в официальном историческом монологе марксизма, оказавшегося непреклонным в своём догматическом оптимизме» [3, с. 124]. То есть, всё происходило в полном соответствии с поговоркой «хотели как лучше, а получилось как всегда».
То, что «брак» в теоретическом обеспечении проекта обнаружился не сразу, объясняется просто: до поры до времени эклектика была малозаметна. Пока малограмотный народ напрягался на стройках и гибнул на войнах, руководителям верили на слово ― было не до теорий. Да и послевоенная трудная обстановка не располагала к ним. Но вот настали более спокойные и сытые времена (так называемый «застой»), подросло новое, более образованное поколение, в сознании которого противоестественное совмещение двух разнородных мировоззренческих позиций начало постепенно давать сбои. То есть новое поколение если ещё и не понимало, то уже интуитивно чувствовало, что в своих реально существующих формах советский проект определяется не столько официально заявленным идеалом социальной справедливости, сколько своим научным обоснованием ― материалистическим мировоззрением. А мировоззрение это, чуждое относительным в его трактовке ценностным понятиям, подспудно ориентировало массовое сознание на принципиально не совместимые с высокими идеалами поведенческие установки. Потому что интерпретировало духовную культуру, со всеми её идеалами и этическими ценностями, как производную от экономического «базиса», а, значит, как не имеющую стратегического значения, «надстройку».
Но такая интерпретация обрекала сведение всей духовной культуры с её идеалами и этическими ценностями к чему-то второстепенному, не обязательному для принятия на вооружение. Соответственно, своим следствием она имела снижение нравственного уровня общественного сознания.
В реальной советской истории снижение нравственного уровня проявляло себя в том, что научный материализм, принятый в качестве официальной мировоззренческой доктрины, закладывал тем самым в общественное сознание, как нечто само собой разумеющееся, идею примата всего материального над всем духовным. Именно эта, скрыто-разрушительная, ментальная установка и явилась первопричиной постепенного вызревания в массовом советском сознании руководящих принципов типа «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали». И она же явилась первоисточником абсолютно всех позднейших криминальных и дебилизаторских трендов.
Почему? ― Да потому, что человек, сознательно придерживающийся материалистического взгляда на мир, не может не прийти в конечном счёте к выводу, что миром правят не идеалы, а интересы, и что мысли, слова и поступки — бесследно растворяющиеся в материальной круговерти флуктуации. Он «понимает», что за всё совершаемое в жизни платит не «согрешивший перед высшим законом бытия» (как и чем можно заплатить хаосу вечного движения материи ― «отмиранию старого и нарождению нового»?), а «проигравший в борьбе за место под солнцем». Идеалы для такого человека ― «пережитки прошлого», а их диктат — «посягательство на права и свободы личности».
Естественно, что — в соответствии с такими установками — в его сознании формируется (пусть не сразу, а через борьбу с «пережитками прошлого» и прочими «предрассудками») адекватный материалистическому мировоззрению образ мышления и поведения. В начальном, более или менее пристойном виде, этот образ мышления и поведения воспринимается как становление личностного начала и раскрепощённого свободомыслия, а в полных своих проявлениях манифестируется в циничных формулах «живём один раз», «бери от жизни всё», «кто не успел, тот опоздал». Конечным же результатом материалистического восприятия мира становится взгляд на социальную справедливость как на утопическую оторванность от реальной жизни, а на совесть — как на непрактичность избыточно-доверчивых людей.
Нет никаких оснований думать, что руководство Советского Союза осознавало внутреннюю противоречивость проводимой им идеологической политики. Тем не менее, вопрос о соответствии идеалов мировоззрению перед вождями страны всё-таки вставал, поскольку несоответствие первых второму оборачивалось падением уровня общественной нравственности. Соответственно, вставала задача сдержать это падение. Потому-то властям и пришлось изобретать, с одной стороны, «марксистко-ленинскую этику» (1960–1962 гг.), а с другой ― пытаться обуздать крепнущий молодёжный нигилизм с помощью ещё одного наспех сляпанного рычага управления ― «Морального кодекса строителя коммунизма» (1961 г.). Но, как известно, ни одна из этих мер себя не оправдала. Заказное словоблудие советских философов уже откровенно раздражало, а плагиат из новозаветных текстов лишь усиливал общественный нигилизм.
Он-то, этот нигилизм, насквозь пропитавший сознание огромной части советского общества и полностью ― его верхов, и подкосил страну. Всё остальное ― разочарование в идеалах, предательство элит, теневая экономика, криминализация сознания и др. ― закономерные следствия из сложившейся ситуации. В эпоху «перестройки» эти следствия были доведены до своего логического завершения и юридически легализованы.
Чтобы убедиться в правильности такого объяснения краха Советского Союза, достаточно задаться вопросом: почему ничтожные по нынешним меркам привилегии коммунистических руководителей страны вызвали народное возмущение, приведшее к отстранению КПСС от управления, а пришедшая в 90-х годах на смену коммунистам власть, несмотря на свой нескрываемый криминально-олигархический характер, аналогичной (по силе внешнего проявления) реакции в народе не вызывает?
Ответ очевиден: народное возмущение вызвали вовсе не привилегии сами по себе, а лишь тот факт, что ими пользовались люди, претендовавшие — безо всяких на то моральных оснований — на роль «носитетелей идеологии социальной справедливости». Новая же власть в той ее форме, в какой она сложилась в 90-е годы, на роль идеолога социальной справедливости никогда не претендовала, и никто из трезвомыслящих людей от нее этого не ждал. И сейчас не ждет. Все отдают себе отчет в происходящем, все смотрят по телевизору одни и те же бандитские сериалы, и для всех образцом для подражания становится форма сознания с атрофирующимся чувством социальной справедливости.
Эта новая форма сознания начинает уже, как норму, воспринимать тот факт, что на самых высоких этажах мирового управления наблюдается откровенный криминально-уголовный разгул, выражающийся в насаждении группой частных банков по всему миру мошеннических правил денежного обращения. Будучи по своей сути проявлением антисоциальной групповой ментальности, этот разгул продолжает по псевдонаучной материалистической инерции называться «финансово-экономическим кризисом». При том, что ни для кого не является секретом истинная причина «кризиса» ― разрушительная деятельность оседлавших мировой рынок социальных паразитов. Все понимают, что современный мир охвачен не финансово-экономическим кризисом, а идущей сверху, где больше безнаказанности и заражающей своими метастазами нижние слои населения, психологией социального паразитизма, утверждающей бессовестность и безнравственность как естественный («прагматический») образ мышления и поведения.
И всё же было бы слишком поспешным и неоправданным утверждение, будто любой человек, считающий себя материалистом ― циник и нигилист. Скорее, приходится говорить об эклектичности мировоззрения. Дело в том, что в реальной жизни расхождение идеалов с исторически изменчивым мировоззрением всегда проявляет себя с запозданием, ― следствия из этого расхождения обнаруживают себя далеко не сразу. Человек, воображающий себя материалистом, на самом деле может являться таковым не потому, что на собственном жизненном опыте «выстрадал» данное мировоззрение, а потому, что бездумно усвоил его в школе и в институте. В личностном плане он может ещё очень долго следовать идеалам, инерционно унаследованным от родителей, друзей и среды.
Вот почему в коллективной народной памяти советское время запечатлелось не только трагическими, но и светлыми своими сторонами. Ведь именно проявлениями социальной справедливости (в частности, бесплатным образованием и медицинским обслуживанием), а также не совсем идеологически запланированной встречей с образцами родной национальной классики, определялся по преимуществу духовный настрой советского общества. Но, не имея под собой должной научной опоры, этот настрой был обречён на неадекватные формы своего воплощения и, как следствие, на угасание.
Ситуация усугублялась ещё и тем, что научный материализм был преподнесён советскому обществу не в качестве одной из многих, на равных конкурирующих друг с другом, обществоведческих теорий, а в качестве «единственно верной» доктрины, нетерпимой по отношению к любому инакомыслию. По сути, он был навязан обществу силой, и в этом смысле представлял собой уникальный эксперимент по перепрограммированию культурного кода целого народа.
По этой же причине эксперимент растянулся на целое семидесятилетие. Столь долгая промывка мозгов научным материализмом приучила воспринимать эту форму мировоззрения не как обусловленную историческим временем теоретическую конструкцию, а как отражение «самой объективной реальности». Такой она, по большому счёту, продолжает на бессознательном уровне восприниматься массовым сознанием и сегодня.
Тем не менее, для отдельных самостоятельно мыслящих историков науки никогда не было секретом, что научный материализм ― это философское построение, живое в конце XVIII, середине XIX века, но уже в начале XX века ставшее «историческим пережитком» [4, с. 112]. Поэтому «те, кто приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы вглубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской “диалектике”, либо прячут какие-то концы в воду. Постсоветская политическая элита потому-то с такой лёгкостью освоила уроки постмодерна, что её прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил» [5, с. 76].
Единственным же положительным моментом всего произошедшего в Советском Союзе конца XX в. можно считать вызревающее (хотя и намного медленней, чем хотелось бы) понимание того, что реставрация социализма в России на прежней научно-материалистической основе обернётся для неё самой непоправимой ошибкой, какую только можно представить.
2. СПЕЦИФИКА ПОСТСОВЕТСКОЙ СИТУАЦИИ
А теперь посмотрим, в атмосфере какой коллективной ментальности был преподнесён общественности Указ Президента РФ № 809.
«Завышенные ожидания, связанные со сменой собственности как таковой, заимствованы нашими либеральными идеологами у своих марксистских предшественников. Те верили в автоматизм действия «общественной собственности на средства производства», сам по себе обеспечивающий решающие преимущества социализма над капитализмом. Эти точно так же верят в автоматическое действие частной собственности, само по себе обеспечивающее решающие преимущества капитализма» [6 с. 115]. Именно на почве этой «теоремы» и выросла в России либерально-демократическая модель жизнеустройства: социализм на материалистической основе оказался идеальной ступенькой, обеспечившей переход к этой модели.
Дело в том, что «исторический материализм (как и его облегчённая версия — научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп, о том, что эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, которое формирует свои социальные заказы и политические проекты, об общественной эволюции как естественно-историческом процессе, подчиняющемся строгим законам и т. п. Различие с либерализмом касалось не столько мировоззренческо-методологических презумпций, относящихся к окружающей социальной реальности, сколько классовых симпатий и антипатий» [6, с. 64]. А классовые симпатии и антипатии не существуют сами по себе, независимо от господствующего мировоззрения, — они либо адекватны, либо неадекватны ему. Во втором случае они свидетельствуют или об эклектичности теории, или о сознательной демагогии.
Именно поэтому «самая большая тайна, ныне скрываемая от нас новой господствующей идеологией (выдаваемой за деидеологизацию — С.Г.), состоит в том, что экономические отношения сами по себе не сплачивают людей» [7, с. 190]. Потому-то и «необходимо заново переосмыслить, что на самом деле представляет собой настоящее человеческое общество и чем оно действительно скрепляется» [8, с. 190–191]. Переосмыслению же препятствует агрессивная претензия материалистической науки на монопольное владение общественным сознанием. Отстаивая право этой претензии на монополизм, материалистическая наука систематически игнорирует несовместимые с ней факты или принижает их. Но тогда пора признать, что это давно уже не наука, а навязчивая идея. А предпочтение, оказываемое сознанием не фактам, а навязчивой идее, в медицине всегда считалось признаком шизофреничности этого сознания.
В данном случае речь идёт о массовой шизофрении, которую поэтому уместнее интерпретировать не в клиническом, а в психосоциальном смысле (суть явления от этого не меняется). Образованный человек, любящий цитировать булгаковскую фразу о причине «разрухи в туалетах» и одновременно считающий себя материалистом — вполне узнаваемый психосоциальный тип. Он может казаться очень профессиональным, выдавая свою игру словами за «диалектику», давно превращённую в средство ухода от сложных вопросов (более «продвинутые» сошлются на «синергетику»). Он может достичь высших степеней социального успеха и общественного признания, — но в общей шизофренической атмосфере это будет означать лишь его особую, максимально выраженную, адаптацию к данной атмосфере. Он может производить впечатление тонкого интеллектуала, — но, как заметил Пушкин, «тонкость не доказывает ещё ума. Глупцы и даже сумасшедшие бывают удивительно тонки» [9].
Психосоциальная шизофрения — это следствие неосознаваемости предпосылочной природы любых понятийных высказываний. От такой неосознаваемости и проистекает «разруха в головах», когда суждения субъектов говорения не имеют под собой надёжных предпосылочных оснований или исходят одновременно из предпосылок, несовместимых друг с другом и даже противоречащих друг другу. На что и обратил внимание В. И. Вернадский: «…Угнетает бездарность новых философских исканий при даровитости народа». «Поразительно невежественны и бездарны “философские” работы благонадёжных “мыслителей”». «Читать нельзя: больное, невежественное. Для психиатра. Картина морального разложения» [10, с. 212, 258]. «Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне ярко рисуется: русские учёные должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов и так называемых общественных работников, мешающих сколько возможно научной работе» [11, с. 287]. «Ложная учёность и опасные для реальности выводы. Процесс заставляет с тревогой смотреть в будущее» [12].
Вместе с тем психосоциальная шизофрения ― это завершающая фаза процесса, в ходе которого овладевшая массами навязчивая материалистическая идея, принятая за саму собой разумеющуюся предпосылку коллективного сознания, начинает — уже в обход этого сознания — предопределять логику вывода из неё всех остальных следствий. А поскольку конечным таким следствием оказывается доминирование в сознании ментальных установок типа «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали», то не удивительно, что в общей атмосфере психосоциальной шизофрении возникает и соответствующий уклад жизнеустройства, пропитанный всеобщей асоциальностью, цинизмом, коррупцией и моральным разложением.
Мы никогда правильно не поймем сути материализма, если не поймём, что «за нейтральной якобы “материей” скрывается демоническая энергия принижения моральных, духовных, эстетических и иных мотивов — словом, романтическая ирония, достигшая демонических крайностей. В материалисте сидит … дух нигилистического отрицания святынь и опустошения пантеонов. … нигилистическими “материалистами” становятся обманувшиеся и обманутые энтузиасты. … Отсюда — та методичность, с какой ведется “игра на понижение” всюду (где господствует материализм — С. Г.), даже в повседневном бытовом общении» [13, с. 75–76]. «Образно говоря, и сам «сатана — вполне материалист и даже марксист, ибо постоянно выискивает низменные “базисные” мотивы в самых возвышенных “надстроечных” формах» (там же).
Так что не будет преувеличением сказать, что именно материалистическое мировоззрение впервые в истории культуры наукоподобно оправдало право человека и общества на бессовестность и безнравственность. Что же касается социальной справедливости, то считается по умолчанию, что в плане оздоровления коллективной ментальности именно православие является силой, способной обезвредить разрушительные проявления материалистического умонастроения. Но очень похоже на то, что мы имеем здесь дело с выдачей желаемого за действительность. Ещё Ф. М. Достоевский справедливо заметил, что православная церковь находится «в параличе со времён Петра Великого». А её сохраняющееся влияние на умы следует объяснять, скорее, исторической инерцией и унаследованными от предыдущих поколений бессознательными ментальными установками, нежели подлинной убеждающей силой.
На самом деле современное общественное сознание России представляет собой всё ту же, что и в Советском Союзе, гремучую смесь из двух никак не соприкасающихся друг с другом ментальностей: из той материалистической, что направлена на разрушение прежней — традиционной ментальности, и из той традиционной, что пытается противостоять своему разрушению. Причём противостояние ментальностей не сопровождается сколько-нибудь заметным торжеством второй. И понятно, почему: ведь выбор между бездумной верой в «научность» материализма и такой же бездумной верой в «букву» евангельских текстов — это не более чем хорошо известная в управленческих технологиях ловушка манипулятивного псевдовыбора между «знанием без веры» и «верой без знания». А конечный результат псевдовыбора оборачивается явлением, которое выдающийся философ и политолог А. С. Панарин назвал «тайной русской неприкаянности» [14, с. 274–275]. Тайной, внешние проявления которой выражаются в метании из одной мировоззренческой крайности в другую и за которыми угадывается интуитивная неудовлетворённость обеими тенденциями.
Неудовлетворённость научным материализмом объяснима тем, что все его претензии на «научность» имеют своим первоисточником неадекватное эмпирическим данным понимание сути исторического процесса ― вульгарно-механистическую схему развития «от простого к сложному, от низшего к высшему». Именно с этим неадекватным пониманием генетически связаны и зомбирующая мантра «бытие определяет сознание», и неприятие традиции взглядом на историю как на «отмирание старого и нарождение нового», и глубоко ошибочное представление о духовной культуре как о лишённой собственного исторического развития «надстройке» (у форм сознания «нет истории, … нет развития» ― Маркс К., Энгельс Ф. ПСС. в 39 т. М. 1963. Т. 30, с. 25), и преждевременная претензия на «объективное» восприятие реальности, и многие другие основополагающие постулаты научного материализма. К тому же об изначальной ущербности «научного» материализма говорит его отношение — повторюсь ещё раз — к этическим ценностям как «относительным», то есть как условным, реально не существующим («политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали» и т. д.).
Неудовлетворённость же религиозным аспектом культуры тоже вполне объяснима: за всю свою 1000-летнюю историю православная церковь так и не сумела возвести в устойчивую тенденцию поднятие качества массового сознания с уровня веры в «убивающую букву» своего учения на уровень его «животворящего Духа» (имеется в виду евангельское выражение «буква убивает, а Дух животворит» ― II Кор., 3: 6).
Между тем ещё Преподобный Иосиф Волоцкий (1439–1515) в своём труде «Просветитель» писал: «То, что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих» [15, с. 190]. «Ведь много в Священном Писании такого, что следует понимать не буквально, но отыскивать, с большой осторожностью, сокрытые в нём плоды Духа; это и значит — “Дух животворит”. Если же не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» [16, с. 267]. То есть: нельзя, считал Иосиф Волоцкий, слепо верить букве написанного, потому что эта буква (как и изображение на иконе) — всего лишь выражение человеческими средствами Божественной сути. Сама же Божественная суть — это «Свет разума и Солнце правды» [17, с. 156, 183], ибо и человека Бог создал, «уподобив его Себе разумом» [18, с. 170], а не чем-либо иным.
Но Иосиф Волоцкий нынче не в моде; философы начала ХХ в. ― Бердяев, Федотов, Флоровский и др. ― много потрудились для формирования мнения о нём как о «провозвестнике самодержавно-клерикальной реакции», у которого нечего искать новых идей. Поэтому, как ни грустно это осознавать, церковь является сегодня институтом, выполняющим всего лишь инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции ― функцию, предохраняю¬щую общество от его окончательного превращения в «гадючник». Но ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохра-нения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для «убивающей буквы» Священного Писания. Заповедник же можно только беречь; полноценно жить в нём невозможно.
Почему невозможно? Да потому, что религиозный аспект культуры — это та её историческая форма, развитие которой оказалось временно заторможено идеей «непознаваемости бога». Идеей, вовсе не обязательной для настоящего религиозного сознания. «Преподобный Максим Исповедник говорит, что если мы имеем в образе Божием Разум, то должны стать мудрыми, как премудр Бог». И если человек создан по образу и подобию Божьему, то «в подобии черты образа Божьего должны раскрыться, развиться и достичь своего совершенства» [19].
О том же ― у Иоанна Златоуста: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвести в землю… Смотри, какой честью он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это» [20, с. 174–175].
Как следствие, споры о том, познаваем Бог или непознаваем ― это предмет бессмысленного словопрепирательства на почве неразличения «буквы» и «Духа» Писаний. Если же такое различение служителями церкви осознаётся, то оно оборачивается нежелательным для них снятием противоречий не только между различными религиями, но также между ними и наукой. Потому что на этом уровне смысловыми соответствиями религиозной антитезы «убивающая буква ― животворящий Дух» оказываются строго научные антитезы «текстовые варианты ― инвариант» или «языки-объекты ― метаязык».
Различение же «буквы» и «Духа» означает отказ от идеи непознаваемости Бога и выход из «церковного заповедника» на простор синтеза религии и науки.
Тем не менее, сегодняшняя система представлений о мире продолжает делить свои объяснительные возможности между «капканом для Духа» (знанием без веры) и «заповедником для Духа» (верой без знания), где обе эти, противостоящие друг другу, формы восприятия мира считают себя независимыми и самодостаточными, но где на самом деле с точки зрения обеспечения полноценной ментальности ни одна из них не является «работающей». Но слишком уж велика оказывается руководящая заинтересованность в сохранении и укреплении такого противопоставления, чтобы так просто отказаться от него: слишком большое количество небескорыстных интересов вовлечено сегодня в практическую эксплуатацию конфликта между «верой без знания» и «знанием без веры». Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна «вера без знания», превращающая людей в бездумно-послушную толпу конформистов, а для нужд конкуренции — «знание без веры», превращающее их в энергично-бессовестную «элиту профессионалов». И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить», свобода выбора между «верой без знания», освящающей моральное право на невежество, и «знанием без веры», обосновывающим моральное право на бессовестность.
Как это замечательно и удобно с управленческой точки зрения! Для одних доверчивых искателей истины — «капкан», для других — «заповедник», для третьих — свобода выбора между ними! А теневые хитрованы и там, и там, и там — в роли наставников («проповедников», «мессий», «гуру» и прочих «экспертов»).
3. КРИЗИС ОБЩЕНАУЧНОЙ МЕТОДОЛОГИИ
Агитация «за всё хорошее против всего плохого» ― «дежурная» составляющая всякой управленческой деятельности. Но «всё хорошее» (а это, напомню, идеалы и этические установки) не есть нечто такое, что можно «вставить» ― наподобие дискеты в компьютер ― в общественное сознание путём голой, не подкреплённой адекватным мировоззрением, пропаганды.
Дело в том, что если исходить из реальной фактологии, а не из навязанных материалистической псевдонаукой зомбирующих заклинаний типа «бытие определяет сознание» и «материя первична, сознание вторично», то придётся признать, что образ мышления людей, характер их поведения, направленность интересов и выбор целей всегда и полностью зависит от их же понимания того, как устроен мир и каково их собственное место в этом мире. И если понимание «устройства мира» сводится к выбору между «капканом для Духа» и «заповедником для Духа», то должны различаться и этические установки, находящие опору для себя в различении этих представлений.
Установки, как видим, действительно различаются; в этом убеждает сравнение традициональных моделей мира, учитывающих фундаментальную роль этических ценностей в истории культуры, и современной «научной» (материалистической) модели, не признающей за ними такой роли. Именно эти две категории моделей являются сегодня конечными продуктами межцивилизационного «диалога двух режимов» в истории культуры: того, который пытается сохранить прежние представления о Божественной сложности мира, и того, который стремится упростить эти представления, довести их до «беспредпосылочной кондиции» ― до материалистической претензии на «объективное восприятие действительности» [21, с. 351–354].
На почве второго режима, с одной стороны, пышно расцветает «нравственная маниловщина» — стиль мышления, рассматривающий нравственность как некую самостоятельную сущность, обязанную обнаружить себя по первому требованию «идеологического заклинателя». Классическими образцами «нравственной маниловщины» являются — в условиях преобладания материалистической умонастроенности — и «Моральный кодекс строителя коммунизма» советской эпохи, и упование на «социальную ответственность бизнеса» в нынешней РФ. С другой стороны, на этой же почве ужесточается борьба за монопольное обладание статусом «носителя всего хорошего» ― идеалов и этических ценностей. При этом борьба за монополию ведётся сразу по многим «фронтам»: по расовым, по классовым, по социал-дарвинистским, по политико-идеологическим и др.
Не удивительно поэтому, что на почве второго режима неизбежно возникает дефицит «всего хорошего». Чем и стимулируется постановка вопроса: как Указу Президента РФ № 809 не дать повторить судьбу «Морального кодекса строителя коммунизма»?
Нельзя сказать, что ответа на этот вопрос нет; в самых общих чертах его дал ещё В. И. Вернадский, учёный с ярко выраженным междисциплинарным кругозором. Вот как он сформулировал свой ответ: «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения» [22, с. 417].
Другое дело, что такой ответ вынуждает задаться ещё одним вопросом: почему сделанный сто лет назад прогноз до сих пор не осуществлён? А чтобы ответить на него, нужно непредвзято проанализировать текущую методологическую ситуацию в современной науке. Ситуация же выглядит следующим образом.
Современное, претендующее на научность, представление о мире ― это противоречивая комбинация из унаследованной от XIX века научно-материалистической (эволюционно-исторической, построенной на вульгарно-механистической схеме развития) парадигмы, и из не вписывающейся в неё эмпирической фактологии. Соответственно, сложившаяся ситуация оказывается кризисной и оборачивается безуспешными попытками теми или иными путями разрешить её. На Западе такие попытки обрели форму постмодернизма ― представления о культуре как о случайной совокупности её проявлений, не имеющих объяснения и потому принимаемых за производные от бесцельной «игры словами» симулякры (хотя иногда говорится и о позитивном аспекте постмодернизма). А вот отечественная историческая мысль данного периода застыла в неопределённости: надежды на выход из кризиса она по-прежнему связывает с давно ею критикуемым, но, тем не менее, продолжающим по умолчанию влиять на умы историческим материализмом, в просторечии ― истматом.
Между тем «есть целый ряд проблем, которые объективно ослабляют историю как дисциплину, делают её не очень научной <…˃. Во-первых, наша история как наука в последние двадцать пять лет — это ацефальная история, безголовая. В советское время историку было хорошо в том смысле, что от него в общем-то не требовалось занятий теорией. <…˃ Но все это закончилось. <…˃ Вместе с марксизмом ушла вообще теория, то есть выплеснули ребенка вместе с водой, и последние 20-25 лет — это в общем-то атеоретичные исследования, описания case-studies. А если это описания событий, то возникает проблема: если у тебя нет теории, то на каком языке ты будешь описывать? И тогда получается, что все рассыпается в события. А как говорил Бродель: “Событие — это пыль”, имея в виду, что событие можно понять только в рамках конъюнктуры, а чтобы понять конъюнктуру, нужна теория. То, что у нас последние 25 лет теория в загоне, то, что у нас повторяются зады западной теории и утильсырье 50-70-х годов, — это очень серьезная вещь. Поэтому здесь историк сразу лишается целого ряда преимуществ, которые отличают ученого от неученого» (А. С. Фурсов [23]).
Конечный вывод А. И. Фурсова: «В академическом сообществе есть много сильных и толковых ученых, но рассчитывать на академическое сообщество как целостную форму, думаю, не стоит. Это труп, который забыли похоронить. И в этом отношении никаких иллюзий испытывать не надо» [24].
Данный вывод вовсе не является единичным, ― это просто очередной симптом вышеуказанного кризиса, очевидного даже для любого самостоятельно думающего политика. Достаточно вспомнить И. В. Сталина с его знаменитой фразой «Без теории нам смерть» [25]. А можно указать и на безответный вопрос Ю. А. Андропова: «Что такое исторический материализм и почему, имея целую рать профессоров истмата, мы не знаем общества, в котором живём?» [26, с. 267–268]. «Ведь это не шутка — услышать такое признание от генсека да еще многолетнего председателя КГБ. Ясно, что истмат почему-то оказался как метод негоден для познания нашего общества» [27].
Такая же по сути, хотя и более «гибкая» по форме, оценка исторического материализма дана в справочнике «Теория и методология исторической науки» (отв. ред. академик А. О. Чубарьян). В предисловии к справочнику читаем: «Процессы снижения статуса исторической науки, девальвация ремесла и соответственно профессионального языка историка, общие для мирового научного сообщества, для отечественной историографии оказались отягощены самими условиями её бытования в последние три десятилетия» [28, с. 6].
При всей внешней сдержанности данной оценки в ней легко угадывается признание факта глубокого кризиса методологических оснований исторической науки. А если учесть, что стержень этих оснований ― «историзм» ― выполняет функцию принципа познания, общего для представителей и гуманитарных, и естественных наук, то в той же оценке придётся увидеть и признание того, что кризис является общенаучным. Объяснима и сдержанность оценки: никому ведь не хочется обнажать перед всеми свою теоретико-методологическую несостоятельность. Потому-то истинный масштаб кризиса и не афишируется даже в профессиональной среде.
Проявляет себя кризис фактом неявного дистанцирования многих философов и учёных от методологии исторического материализма. На такое дистанцирование указывает появление словарей, в которых нет ни статьи «Историзм», ни статьи «Исторический материализм». А там, где второе понятие всё ещё сохраняется, ему иногда даётся уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия — новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомнения… в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [29, с. 450].
Но если исторический материализм как принцип развития оказался научно-несостоятельным, то каким тогда методологическим инструментарием следует в этой ситуации воспользоваться для объяснения сути исторической динамики?
Методологическую альтернативу предложил всё тот же В. И. Вернадский, указавший на «стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях… подходить к изучению явлений жизни чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать ей “объяснение”, т. е. дать ей место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез» [30, с. 237]. А свидетельством истинности эмпирически-полученных научных данных Вернадский считал их необычность, их несовместимость с традиционными философскими представлениями. «Эмпирическое обобщение, ― писал он, ― раз оно точно выведено из фактов, не требует проверки. Оно может существовать и быть положено в основу научной работы, даже если оно является непонятным и противоречит господствующим теориям и гипотезам» [31, с. 71]. «Эмпирическое обобщение опирается на собранные индуктивным путём факты, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие» [32, с. 238].
Отсюда вовсе не следовало, что Вернадского не интересовала проблема целостного и связного знания. «Эмпирическое обобщение, — читаем в его труде «Размышления натуралиста», — при всей его непонятности, способно всё же оказывать огромное благотворное влияние на изучение явлений природы, потому что однажды «наступает момент, когда оно вдруг начинает освещаться новым светом, становится областью создания гипотез, начинает менять наши схемы мироздания и само меняться. Очень часто тогда оказывается, что в эмпирическом обобщении мы имели не то, что думали, или имели в действительности много больше, чем думали» [33, с. 71].
Исходя из таких методологических установок, Вернадский радикально пересмотрел всю традиционную аксиоматику, относящуюся к вопросам абиогенеза и эволюции. В своей работе «Начало и вечность жизни» он писал: «Идея вечности и безначальности жизни… давно проникает научное мировоззрение отдельных натуралистов <…>. Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, потому что наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперёд как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего» [34, с. 113].
Точно так же, как Вернадский, смотрели на проблемную ситуацию в общенаучной методологии и Л. фон Берталанфи с его трактовкой эволюции как функции изначально сложной системы в общем иерархическом порядке [35, с. 49–50], и У. Р. Эшби — кибернетик, введший в научный обиход понятие «самоорганизации», а затем раскритиковавший его как недостаточно научное. Знаменательно, что созданную Л. фон Берталанфи Общую теорию систем Эшби высоко оценил именно за её парадигматическую новизну: за способность сказать о происхождении жизни на земле «нечто такое, что решительно противоречит всем высказываниям по этому вопросу с момента возникновения теории эволюции» [36, с. 329 – 332, 335].
Самое же интересное: в контексте представлений об изначально сложном мире само понятие «Бога» оказывается не более чем символической персонификацией принципа этой изначальной сложности (персонификация явлений природной и общественной жизни ― специфика абсолютно всех ранних форм сознания, от древнейших мифологических до позднейших религиозных и философских). В этом смысле показательна дневниковая запись Вернадского: «Я считаю себя глубоко религиозным человеком. А между тем для меня не нужна церковь и не нужна молитва. Мне не нужны слова и образы... Бог — понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого» [37]. И о том же ― в научном труде: «Ясно, что жизнь не отделима от космоса, и её изучение должно отразиться ― может быть, очень сильно ― на его научном облике». «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения». «Если подтвердится, что жизнь есть не планетное, а космическое явление ― последствия этого для биологических и гуманитарных концепций будут чрезвычайны» [38].
С этими научными предвосхищениями перекликаются и те соображения Вернадского, которые касаются роли человеческого фактора в новой картине мира. В его «Философских мыслях» читаем: «Ход развития человеческой мысли вполне аналогичен естественным процессам, то есть совершается не по законам человеческой логики, а по своим неведомым и непредвидимым нами путям» [39, с. 221]. «Может быть, мысль, основа личности, бессмертна» [40, с. 78].
Речь идёт, как видим, о конкретизации явления, известного под мейнстримным выражением «смена мировоззренческой парадигмы». Но чтобы такая смена смогла, наконец, состояться, нужно для начала прекратить замалчивать тот, имеющий, как уже сказано, место в сегодняшней науке, кризис её методологических основ[41].
Очевидно, что преодоление кризиса ― если оно всё-таки состоится в ближайшее время ― станет событием огромного, в полном смысле слова переворачивающего сознание, масштаба. Достаточно сказать, что только новая, более адекватная действительности, мировоззренческая парадигма сможет минимизировать идейный разброд в умах и оздоровить тем самым общую атмосферу коллективной ментальности ― сплотить людей духовно.
4. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА СУЩЕСТВОВАНИЯ
Смена парадигмы, в силу свой предпосылочной фундаментальности, обещает обернуться для России обретением самой главной для неё ― мировоззренческой формы суверенитета [42]. Именно эта форма позволит России задавать в мировой политике свои собственные «правила игры», а не плестись в хвосте чужих.
Мировоззренческий суверенитет, помимо своих политических аспектов, содержит в себе также и перспективу интеллектуального повзросления его носителей ― перспективу расширения их общекультурного кругозора. И здесь, прежде всего, настаёт время распрощаться со взглядом на историческое развитие как на нечто, начинающееся «с нуля» и затем бесконечно усложняющееся. А именно: историческое «развитие» обнаруживает свойства «развивания» (развёртывания, раскручивания, расплетания), предполагающего изначально сложную свитость (свёрнутость, скрученность, сплетённость) того, что развивается (см. «Толковый словарь» В. Даля).
Действительно, пониманием «развития» как изначально сложного процесса объясняются сегодня практически все, наблюдаемые как в природе, так и в обществе, явления. О предпосылочной основе трудов В. И. Вернадского уже было сказано. Как и об Общей теории систем, в центре внимания которой находятся проблемы изначального порядка, организации, целостности, телеологии и т. д., «демонстративно исключавшиеся из рассмотрения в механистической науке» (Л. фон Берталанфи). А гуманитарные науки оказались представлены целым рядом моделей мышления, не имеющих никакого отношения к «усложнению». Это и перевод бессознательно-мифологических форм коллективного мышления в их осознанно-рефлексивные формы (Г. Юнг), и преобразование символов образов в символы–понятия (О.М. Фрейденберг), и диалогические модели (М. М. Бахтин, А. Тойнби), и перебор вариантов инварианта (В. В. Иванов, В. Н. Топоров). Не говорю уже о вероятностной теории смыслов В. В. Налимова, согласно которой «нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания». «Драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстаёт перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира» [43, с. 299, 325].
Новое понимание «исторического развития» ― это раскрытие потенциального содержания того феномена, который одни исследователи называют «предструктурой понимания» (М. Хайдеггер [44, с. 150–151]), другие ― «доменными предпосылками» (А. Гоулднер [45, с. 76–79, 458, 491, 496–497]), третьи ― «дорефлексивной инфраструктурой неявных допущений» (А. П. Огурцов [46, с. 81]) и т. д. То есть выясняется, что развитие человеческой культуры — это нечто подобное платоновскому воспоминанию. Это гадамеровское «самоузнавание, воспринимаемое как пример или предостережение». Это завет П. Флоренского: «Вспомнить языческих своих предков ― значит исполнить христианский долг по отношению к ним» [47]. Это напутствие М. М. Бахтина: «Необходимо новое философское удивление перед всем… надо вспоминать мир, как вспоминают своё детство…» [48, с. 70]. Это овладение «софийным языком культуры» (С. Булгаков [49]) ― приобщение к его инвариантному содержанию, со всеми скрытыми в нём обещаниями невозможного как возможного. И это оправдание догадки В. В. Налимова: «Все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом» [50, с. 299].
И далее В. В. Налимов аргументирует свою догадку ссылкой на так наз. «Антропный принцип в космологии»: «Формулировка принципа Антропности (имеется в виду работа Б. Картера «Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии» ― С. Г.) ― это, наверное, одно из самых крупных достижений современной космогонии, обретающее отчётливое философское звучание. Мы готовы дать этому принципу расширительное толкование, включив в него развиваемое нами представление об изначальном существовании смыслов ― их приуготовленности для раскрытия через человека» [51, с. 299]. «Глобальный эволюционизм, задающий… развитие и биосферы, и ноосферы, оказался возможным потому, что … в глубинах Мироздания оказались заложенными потенциальные возможности семантической природы, которые в этих условиях могли раскрываться через многообразие живых текстов. Человек стал выступать перед нами в удивительном единстве со всем Мирозданием. В неотделимости от него. Именно в этом хочется видеть смысл антропного принципа» [52, с. 299]. «Кажется, что в человеческой деятельности всё в конечном счёте устремлено в одном направлении: человека прежде всего беспокоят смыслы Мира ― самые глубокие его смыслы» [53, с. 330]. А «смысл Мира ― проявление всего потенциально заложенного в нём. Роль человека ― участие в этом космогоническом процессе» [54, с. 326].
В таких своих высказываниях В. В. Налимов далеко не одинок; сегодня начинает вызывать откровенное отторжение мысль о несовместимости науки с поиском смысла существования. Так, уже немецкий философ К. Ясперс «с тревогой говорит об утрате современным человеком смысложизненных ориентиров... и видит необходимость создания нового типа философии — философии экзистенциализма» (цит. по П. П. Гайденко [55, с. 294]). А Хайдеггер ставит задачу ещё прямее: расшифровать изначальный смысл мира — вот задача экзистенциально-феноменологической герменевтики (там же [56, с. 362]).
В конце ХХ в. нигилизм в отношении смысла жизни начинает уже чётко осознаваться как «прогрессистская установка»: «Либералы преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погружённый в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах» [57, с. 220]. И на ту же задачу возвращения в науку представления о смысле жизни оказалась нацеленной в конечном счёте реабилитация идей, долго считавшихся производными от религиозных предрассудков.
Как следствие, возникает надежда на нарождающееся очеловечивание научного мировоззрения, надежда на то, что ничто в мире не совершается зря и что всё имеет свой конечный смысл и оправдание. Ведь если мир изначально существует в своих максимально-сложных формах проявления, то и челове¬ческая история должна будет раскрыться нам как нечто гораздо более интересное и важное, чем «самоусложняющийся прогресс». Если культура не сводима к итогам борьбы людей за выживание, то наши мысли, цели и идеалы могут оказаться в конечном счете чем-то намного большим, нежели функция высокоразвитой материи. Если место личности в мире соразмерно самому миру, то при¬дется кардинально пересмотреть наше сегодняшнее понимание «рациональности». Если индивидуальное человеческое бытие — не изолированный отрезок времени между рождением и смертью, а особым образом организованный «квант» в не имеющей начала и конца структуре информационно-энергетических взаимодействий, то фатально обманется каждый, делающий свое «я» в этом мире наивысшей жизненной ценностью. И если сами рождение и смерть — суть двери, через которые неуничтожимая информация о нас самих переводится из одних своих потенциальных накопителей в другие, то не исключено, что быть в этой жизни совестливым — выгодно для самого же себя. То есть, не исключено, что на абсолютно всё совершаемое в этой жизни имеется счет, и что поэтому столь обычное сегодня противопоставление друг другу веры и знания, правды и права, идеалов и интересов — всего лишь досадная, исторически преходящая издержка нашего нынешнего «научного» полузнания.
Не здесь ли ― ответ на вопрос о перспективах Президентского Указа № 809?
А что касается более подробных и крайне необычных следствий, вытекающих из нового, неклассического взгляда на мироустройство, то с ними можно ознакомиться, в частности, по многочисленным авторским трудам данной тематической направленности. В том числе по самым последним [58].
Список литературы:
[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., II изд. М., 1955. Т. 18.
[2] Карчагин Е.В. Справедливость и революция в социальной философии К. Маркса // Logos et praxis. 2018.
Т. 17. № 4.
[3] Панарин А. С. Народ без элиты. М.: «Алгоритм»; «Эксмо», 2006. ― 352 с.
[4] Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: «Сов. Россия», 1989. ― 702 с.
[5] Панарин. А. С. Народ без элиты. М.: «Алгоритм»; «Эксмо», 2006. ― 352 с.
[6] Там же.
[7] Там же.
[8] Там же.
[9] Смирнова-Россет А. О. Записки. М.: «Захаров», 2003. ― 527 с.
[10] Вернадский В. И. Дневники. 1926 – 1934. М.: «Наука», 2001. ― 455 с.
[11] Там же.
[12] Вернадский В. И. Дневники. 1935 – 1941: в 2 кн. М.: «Наука», 2001. Кн. 1.
[13] Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. ― 188 с.
[14] Панарин А. С. Народ без элиты. М.: «Алгоритм»; «Эксмо», 2006. ― 352 с.
[15] Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского
монастыря, 1993. ― 384 с.
[16] Там же.
[17] Там же.
[18] Там же.
[19] «Православная вера», № 17 [445], август, 2011.
[20] Цит. по: Архимандрит Киприан [Керс]. Антропология Св. Григория Паламы. М. 1996. ― 449 с.
[21] Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 тт., т. 5. М., 1997. ― 731 с.
[22] Вернадский В. И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР, VII серия, № 3, 1931.
[23] Из выступления А. И. Фурсова на Круглом столе «Интерпретация истории как технология социального
проектирования» // эл. ресурс.
[24] Там же.
[25] Юрий Жданов. Без теории нам смерть! Смерть!! Смерть!!! // эл. ресурс.
[26] Кара-Мурза С.Г. Оппозиция: выбор есть. Тайны современной политики. М.: «Алгоритм», 2006. ― 368 с.
[27] Там же.
[28] Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь. М.: «Аквилон», 2014. ― 576 с.
[29] Новейший философский словарь. Минск, 2003. ― 1280 с.
[30] Вернадский В. И. Биосфера. М.: «Мысль», 1967. ― 376 с.
[31] Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе: в 2 кн.
М.: «Наука», 1975. Кн. 1. ― 174 с.
[32] Вернадский В. И. Биосфера. М.: «Мысль», 1967. ― 376 с.
[33] Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе: в 2 кн.
М.: «Наука», 1975. Кн. 2. ― с. 174.
[34] Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М., 1989. ― 702 с.
[35] Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – обзор проблем и результатов // Системные исследования.
Ежегодник. М.: Наука, 1969.
[36] Эшби У. Р. Принципы самоорганизации // Принципы самоорганизации. М.: Мир, 1966.
[37] Вернадский В. И. Дневники, март 1921 – август 1925. М.: «Наука», 1998. ― 213 с. (записи за 1923 г.)
[38] Вернадский В. И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР, 1931, 7 серия, № 3.
[39] Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: «Наука», 1988. ― 519 с.
[40] Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: «Сов. Россия», 1989. ― 702 с.; см. также: Страницы
автобиографии В. И. Вернадского. М.: «Наука», 1981. ― 349 с.
[41] Горюнков С. В. О кризисной ситуации в теоретико-методологическом аппарате науки // эл. ресурс.
Он же. Проблема историчности историзма. О кризисе общенаучной методологии и о перспективах
выхода из него // Журнал «Свободная мысль». № 4, 2021. Он же. К вопросу о переоснащении
теоретико-методологического аппарата исторической науки // Научный журнал Московского
гуманитарного университета «Знание. Понимание. Умение». Фундаментальные и прикладные
исследования в области гуманитарных наук. № 3. М. Издательство Московского гуманитарного
университета, 2016. Он же. Научный материализм как технология раскультуривания массового
сознания / https://sci.ast.social/resheniya/418-nkvgst033.html . Он же. О проблемах изучения
смысловой организации культуры // https: cyberleninka.ru/ article/n/o-problemah-izucheniya-smyslovoy-organizatsii-kultury //. Он же. Об истории понятий «добра»» и «зла» // https://sci.ast.social/resheniya/390-nkvgst011.html.
[42] Горюнков С. В. Мировоззренческий суверенитет как инструмент обеспечения государственной
безопасности // https://sci.ast.social/resheniya/414-nkvgst029.html
[43] Налимов В. В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника
личности. М.: «Академический проект»; «Парадигма», 2011. ― 399 с.
[44] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб: «Наука», 2006.
[45] Гоулднер А. Наступающий кризис западной цивилизации. СПб: «Наука», 2003.
[46] Огурцов А. П. Социальная история науки: Две стратегии исследований / Философия, наука, цивилизация. / отв. ред. В. В. Казютинский. М.: «Эдиториал УРСС», 1999.
[47] Флоренский П. А. Оправдание космоса / Сост., вступ. статья и примечания К. Г. Исупова. СПб: РХГИ,
1994.
[48] Бахтин М. М. Собр. cоч.: В 7 тт. Т. 5. М.: Изд. «Русские словари, Языки славянской культуры», 1997.
[49] Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917.
[50] Налимов В. В. Спонтанность сознания…
[51] Там же.
[52] Там же.
[53] Там же.
[54] Там же.
[55] Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ в. М.: «Республика», 1997.
― 494 с.
[56] Там же.
[57] Панарин. Народ без элиты. М.: «Алгоритм»; «Эксмо», 2006. ― 352 с.
[58] Горюнков С. В. На пороге новой мировоззренческой парадигмы. Сборник статей. СПб: «Алетейя»,
2020. ― 550 с.; Он же. Смена мировоззренческой парадигмы как стратегическая задача культурной
политики России // Научно-теоретический журнал «Общество. Среда. Развитие». 2022, № 2, 3, 4; 2023,
№2; Он же. Тайна русской неприкаянности. О стратегических задачах культурной политики России.
СПб: «Политех-Пресс», 2023. ― 248 с. С. 150–195; Он же. Смена мировоззренческой парадигмы
современности. Методологический аспект» // Сборник материалов Международного форума
«Космическая философия-Космическое право-Космическая деятельность: триединство космического
прорыва человечества (18-24.05.2024 г.). Посвящён 100-летию со дня рождения П. Г. Кузнецова.
Источник:https://sci.ast.social/resheniya/422-nkvgst037.html