ОБ ИСТОРИИ ПОНЯТИЙ «ДОБРА» И «ЗЛА»

Информация о материале:

Опубликовано: 06 июля 2023

ОБ ИСТОРИИ ПОНЯТИЙ «ДОБРА» И «ЗЛА»

Горюнков Сергей Викторович

директор Научно-исследовательского центра «МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРФОРМАТ»

доктор философии

академик Академии экосоциальных технологий

1. ДИАЛОГИЧЕСКИЙ АППАРАТ КУЛЬТУРЫ

Выбор между «добром» и «злом» не существует сам по себе, независимо от общекультурного контекста; он всегда является итоговым следствием волнующих общество процессов. А без понимания корней и сути этих процессов он неизбежно оборачивается псевдовыбором («хотели как лучше, а получилось как всегда»). Поэтому для начала — несколько предварительных замечаний, призванных внести в раскрытие заявленной темы предельно-возможную ясность.

В современной науке довольно устойчивым является мнение, что «тупики и противоречия, возникающие время от времени в сфере научного познания, стимулируют новые идеи и оказываются источником научного прогресса» . Внешне такое мнение выглядит вполне убедительным. Но можно ли считать его достаточным? Ведь в его опровержение найдётся немалое количество примеров того, как тупики и противоречия, возникающие время от времени в сфере научного познания, служат не только источником прогресса в развитии этого познания, но также и причиной его стагнации. Поэтому уместен вопрос: не принадлежит ли решающая роль в преодолении тупиков и противоречий ещё какому-то фактору, которым стимулируется (включается в работу) процесс их преодоления?

Оказывается, такой фактор, действительно, существует. А что он собой представляет, помогает понять явление, о котором в работах М. М. Бахтина говорится как о диалогической форме межсубъектных взаимодействий. Напомню: «Быть — значит общаться диалогически» .

Бахтинские высказывания о диалоге давно уже воспринимаются как хрестоматийные. Но мы никогда не поймём их исторической конкретики, если по-прежнему будем рассматривать историю культуры чисто материалистически: как обусловленную исключительно взаимосвязью производительных сил и производственных отношений, в отрыве от специфики ментально-языковой организации культуры. А вот с учётом такой специфики становится неизбежной постановка вопроса о наличии и сущности встроенного в смысловую организацию культуры и отвечающего за её историческую динамику «диалогического аппарата».

В такой форме вопрос никогда раньше не ставился уже потому, что никогда и не считался вопросом, — в силу укоренившейся привычки списывать всё труднообъяснимое в истории культуры на «волшебную палочку диалектики». Именно эта привычка до сих пор заставляет думать, что основу культурообразующего процесса составляет общественная деятельность первобытных людей. Развивали, мол, свои трудовые навыки, толковали в меру своих способностей о насущных проблемах выживания и создали незаметно для самих себя то, что принято называть «культурой межличностных взаимоотношений».

Если же следовать не привычке к освящённым материалистической наукой ментальным штампам, а логике неопровержимых эмпирических фактов, то придётся признать, что «диалогический аппарат» изначально являлся неотъемлемой составной частью человеческой культуры. Во всяком случае, признаки его существования достаточно ясно просматриваются уже на древнейшей стадии развития культуры — в структуре явления, известного под названием дуальной организации родоплеменных обществ. А ещё точнее — они просматриваются в ментально-языковом и, соответственно, в мировоззренческом аспектах этой стороны древних культур.

Суть указанных аспектов заключается в разделении всех первобытных племён на две экзогамные ветви — фратрии, объединённые символическими формами ритуальной вражды/взаимодействия. Первоначальное внимание в исследованиях этого феномена уделялось исключительно процессам заключения браков, организации племенной власти, играм и погребальным церемониям, возникновению классовых и имущественных различий. А расширение диапазона исследований в сторону изучения духовной, мировоззренческой составляющей феномена наметилось, по крайней мере, в СССР, лишь к середине ХХ века. Так, в капитальном труде А. М. Золотарёва «Родовой строй и первобытная мифология», законченном в 1941 г., а опубликованном в 1964 г., автор поставил перед собой задачу установить отражение дуальной организации в соответствующих космогонических и, в частности, «близнечных» мифах. И эту задачу он блестяще выполнил, показав, что каждая фратрия располагала своим особенным мифологическим циклом, отличным от цикла другой фратрии ; что соблюдалась фратриальная тайна священных сказаний; что люди одной фратрии считались нередко более авторитетными знатоками священных знаний племени, чем люди другой фратрии; что предполагалось существование духовных различий между людьми двух фратрий  (выделено мною — С. Г.). Главное же: благодаря Золотарёву стало ясно, что это духовное различие выражалось в представлении о мифических близнецах-первопредках, покровителях фратрий, наделённых диаметрально-противоположными характерами мышления и поведения.

«Дуальная организация, — читаем у Золотарёва, — была древнейшей упорядоченной формой общества» . «Разделение первобытных обществ на два основных рода (дуальная организация) явилось фактором фундаментальной важности. Оно определило характер общественной жизни на многие тысячелетия и отразилось во всех проявлениях социальной и духовной жизни» . «Странным образом, но с замечательной настойчивостью введение дуальной организации ассоциировалось с деятельностью двух братьев, а, может быть, ещё раньше двух сестёр-близнецов. Трудно добраться до первоисточника этой ассоциации… Однако незыблемым фактом остаётся тесная связь близнечного культа и близнечных мифологических образов с дуальной организацией» . «Дуальная организация оказывает глубокое влияние на управление раннеклассовых обществ, повсеместно носивших дуалистическую форму или, по крайней мере, следы былой двойственности (два царя в Спарте, двойственность всех должностей в Риме, во многих малайских государствах, в древней Мексике). Наконец, исчезнув из социальной жизни, она продолжает, как душа буддиста, жить перевоплощённой в мировоззрении, религии, мифологии древних народов. На протяжении ряда тысячелетий она играла доминирующую роль в истории первобытных социальных отношений. Без ясного понимания её происхождения, развития, функций и значения нельзя разобраться не только в истории первобытного общества, но и в истории возникновения древних цивилизаций» .

Здесь принципиально важна мысль Золотарёва о том, что ментальные аспекты дуальной организации, выражаемые её диалогической спецификой, имеют тенденцию перерастать рамки данной организации. И конкретный эмпирический материал целиком подтверждает эту мысль. Но, судя по данным истории культуры, отмеченная в труде Золотарёва тенденция имеет ещё более широкий, чем думал он сам, характер, присутствуя не только в древних, но и в современных формах жизнеустройства. Уже одно то, что связи между фратриями различных племён всегда были сильнее межфратриальных связей внутри отдельного племени , а также то, что разнообразие форм выражения фратриальных делений носило универсальный для различных культурных традиций характер, говорит в пользу универсальности и самих принципов существования «диалога» в истории культуры. Во всяком случае, нетрудно показать (и ниже будет показано), что конкретные формы диалогической специфики древних (дуальных) обществ с поразительной точностью воспроизводятся затем во всех современных социальных образованиях.

Другое дело, что при огромном разнообразии диалогических форм и сам диалог понимается по-разному. Например, в гегелевском духе «объективной исторической науки», делящей народы на «исторические» и «неисторические». Или в духе представлений А. Тойнби о социальной динамике как о модели отношений, строящихся по принципу «вызов—ответ». Или даже в духе экстраполяции сферы культуры на сферу внутреннего мира личности — как «мысленного диалога» между левым и правым полушариями головного мозга . Или в духе теории М. М. Бахтина, рассматривающей «незавершимый диалог мировоззрений — последних позиций в отношении высших ценностей» .

2. МЕНТАЛЬНАЯ АСИММЕТРИЯ

Поиски следов дуальной организации в раннеисторических представлениях о мире продолжили исследователи семиотической (московско-тартусской) школы, занявшиеся сведением первобытных смысловых структур дуалистической мифологии к двоичным символическим классификациям и к изучению их отражения в ритуальных практиках . Самое главное достижение на этом этапе исследований — фиксация асимметричности указанных классификаций . Она хорошо прослеживается в содержании мифов о самих близнецах, асимметрия отношений между которыми описывается в самых разнообразных контекстах: в статусном (один брат — творец всего сущего, другой — неумелый подражатель), в ценностном (один брат создаёт всё полезное для людей, другой — всё вредное), в сюжетном (один брат умирает или убивается другим) и т. д. А поскольку каждый из близнецов является покровителем соответствующей фратрии и установителем правил коллективного поведения в ней, то с асимметрией и неравенством универсального класса мифов о близнецах вполне сопоставима не менее универсальная ситуация, по которой обе фратрии достаточно чётко осознают своё физическое, социальное и ментальное отличие друг от друга. В подтверждение чего Золотарёв приводит немало примеров.

Факт асимметричности ментальных специфик прослеживается затем на протяжении всей человеческой истории, причём даже там, где давно уж нет и следа дуальной организации. Кому-то — «воздушное» захоронение на помосте, а кому-то — зарывание в землю. Кому-то — предписание мыться только в проточной воде, а кому-то — только в стоячей. Кому-то — запрет на инцест, а кому-то — вменение инцеста в норму. Кому-то — право на сбор «полюдья», а кому-то — обязанность его материального обеспечения. И так — вплоть до самой актуальной современности, с постепенной трансформацией формализованных структур «культурного диалога» в прагматически-окрашенные, диктуемые уже экономическим интересом и санкционированные соответствующей идеологией. Кому — война, а кому — мать родна. Кому — идеалы, а кому — бабло. Кому — «правовая культура», а кому — массовое «кидалово» людей по всем правилам юриспруденции. Кому — свобода как вожделенное право на безответственность, а кому — «безумство гибельной свободы».

Видимо, только в таком историческом контексте и можно понять, почему в истории культуры на основе одних и тех же, но по-разному структурированных представлений о мире, возникает несогласие по тем или иным принципиально важным вопросам, а, значит, и сам повод для диалогического взаимодействия. Само же это взаимодействие, как и все вообще проявления смысловой организации культуры, вынуждают внимательнее присмотреться к тем конкретным формам, в которых выражалась асимметрия отношений между фратриями. А выражалась она прежде всего в статусном неравенстве фратрий, где одна из них считалась во всех отношениях (и прежде всего в ценностном отношении) превосходящей другую . При этом в роли главных персонификаторов фратриальных различий выступала, повторюсь, близнечная пара покровителей фратрий, где один соотносился с «миром первопредков-демиургов», а другой — с созданным ими «миром людей». Отсюда — противопоставление друг другу и самих фратриальных делений как «небесной» и «земной», «старшей» и «младшей», «высшей» и «низшей», усиливаемое соответствующими противопоставлениями их членов по физическим, психофизиологическим и умственным критериям («динамичные» — «медлительные», «более приспособленные» — «менее приспособленные», «более умные» «менее умные» и т. д.).

Так, в австралийском племени арунта люди одной фратрии считались «большими людьми», люди другой — «маленькими». У других племён различалась «густая» и «жидкая» кровь, причём последняя называлась также «активной» кровью, а её обладатели считались охотниками более искусными, чем люди с «густой» кровью. На одном из Соломоновых островов (Меланезия) полагали, что люди фратрии Атава говорят витиеватыми фразами и склонны к болтливости, но в то же время умны и благородны, а люди фратрии Амвеа молчаливы, угрюмы и всегда готовы драться. Там же верили, что люди Атава более смелые; если туземцам случалось идти по узкой тропинке, то они пускали вперёд Атава, а Амвеа следовали сзади. На Банксовых островах утверждали, что люди разных фратрий имеют разные характеры: люди Таквонг характеризовались людьми противоположной фратрии как невежественные, неспособные, склонные к ссорам, не умеющие хорошо делать свои дела, в то время как люди Таталаи — большие знатоки фольклора, умеют жить между собой в мире и руководить обществом. Население одного из островов архипелага Фиджи делилось на две фратрии; первая считалась «старшей», или «благородной», а вторая — фратрией «земли». Характерной чертой социального строя самоанцев является разделение всей страны на две части — «сильную» и «слабую»; это разделение соответствует американскому делению на «администрацию» и «оппозицию». Первые обитатели остова Таити делились, по легенде, на «светлый и «тёмный» миры .

То же самое — во всех остальных регионах планеты. У чикасавов (племя на Юго-Востоке Сев. Америки) одна из фратрий считалась «высшей», другая «низшей». Натчезы оценивали одну фратрию своего племени как «благородную», другую как «простую» . У индейцев племени эйак одновременно действовали два вождя, один из которых являлся вождём своей фратрии и всего племени, а другой — вождём только своей фратрии. У омаха, понка и виннебаго фратрии соотносились с Небом и Землей; первая считалась «высшей», а вторая — «низшей». Индейцы тева делились на людей Лета и людей Зимы; первые — новаторы, вторые — консерваторы. Племена Южной Калифорнии делились на фратрии Дикой Кошки и Койота; считалось, что люди Койота быстрее в движениях, а люди Дикой Кошки медлительны и неуклюжи. У племени шеренте (бассейн правых притоков Амазонки в Ю. Америке) одна фратрия считалась более «знатной», чем другая; племя паликур (там же) делится на фратрии «Верха» и «Низа». Для ряда племён, говорящих на языке тупи-гуарани (там же), был характерен взгляд на одну фратрию как на «старшую» и «сильную», на другую — как на «младшую» и «слабую». Авторы XVI и более позднего веков упоминают о делении города Куско, а одновременно и всех прочих городов империи инков (Перу), на два квартала: Ханан — Верхний квартал и Хурин — Нижний квартал. Население Ханан Куско считалось в социальном отношении более значительным, чем население Хурин Куско; существовало идеологическое представление о превосходстве людей Верхнего города над людьми Нижнего города (совершенно аналогичное представлению меланезийцев об умственном превосходстве людей одной фратрии над людьми другой) .

Племя овамбо в Африке делилось на два класса, функции которых неясны, но один из которых считался «благороднее» другого. Племя Сара делилось на Сара–лгунов и Сара–праведников. Племя гереро считало себя произошедшим от двух братьев, один из которых был задирой, другой — мирным человеком. Люди первой половины племени приписывали себе «высший» статус и характеризовались как весёлый, бодрый народ, а люди второй считались «низшими» и характеризовались как обманщики и мошенники. Туареги делились на две ветви: первая представляла «высшую» касту, руководившую всеми политическими и военными делами и владевшую многочисленными рабами и скотом; вторая считалась «низшей», находившейся в зависимости от первой.

Племена маррингс, чирус, танкхул, входящие в группу нага (Ассам в Индии), делились на «старшую» и «младшую» фратрии. Ангами-нага делились на две фратрии, произошедшие от двух братьев; от старшего брата произошла фратрия, люди которой считались красивыми, но слабыми, от младшего — фратрия некрасивых, но сильных людей. Племя тода делилось на две группы, одна из которых считалась занимающей более «высокое», а другая — более «низкое» социальное положение. Племя минангкабау на Суматре делилось на две фратрии: одна из них считалась «старшей», «аристократической», и должность вождя передавалась в ней по наследству; другая считалась «младшей», «демократической», она выбирала своих вождей на общем собрании.

У хантов и манси (обские угры в западной Сибири) одна фратрия называлась «людьми Небесного рода», а другая — «Земными людьми». У них же люди разных фратрий считались людьми разных пород, противопоставляемых друг другу не только по старшинству, но и по особенностям характера и поведения (люди «небесной» фратрии более искусны в лесном промысле, люди «земной» — храбрецы, смельчаки, богатыри-разбойники). Якуты делились на два «поколения», возводивших себя к двум братьям, один из которых отличался умом, расторопностью, мужеством и силой, а другой — мятежным и упрямым нравом. Алтайские качинцы делились на два рода, один из которых считался ленивым и нерадивым, а другой «был в славе». Кумандинцы, делившиеся на «верхних» и «нижних», производили себя от двух братьев, из которых один поселился вверху, а другой внизу. Кыпчакский род казахов делился на произошедшие от двух братьев «заднее» и «переднее» подразделения. У огузских племён (древние тюрки) зафиксирован такой пережиток дуальной организации, как «правое» и «левое» крылья войска: «правое» считалось «высшим», а «левое» — «низшим». У ительменов следы дуальной организации угадываются в форме обряда, делившего людей племени на «тех, кто снаружи», и «тех, кто внутри». В мифе гиляков от одного брата происходят «хорошие» люди, от другого — все остальные .

В новгородской Руси ритуальные бои «меньших» людей с «бóльшими» несли на себе явные следы древнего дуального деления. Можно указать и на такие, прослеживаемые в древнерусской истории, следы дуальной организации, как деление восточнославянских племён на «полян» и «древлян» (первые, по летописцу, «обычай имеют кроток и тих», вторые «живяху звериньским образом», «живуще скотьски» ). Можно также указать на «внешнюю» и «внутреннюю» Русь Константина Багрянородного , на «белую» и «красную» Русь и др. Если же обратиться к намного более ранней истории Восточной Европы, то нельзя будет обойти вниманием и геродотовского деления скифов на «царских» и «пахарей» .

3. КРИТЕРИЙ РАЗЛИЧЕНИЯ «ДОБРА» И «ЗЛА»

Нетрудно заметить, что преобладающий ряд критериев, по которым различались дуальные половины ранних обществ, пронизан явно «дискриминационной» тенденцией: одной половине приписываются качества и признаки, возвышающие её над другой половиной, признающей за ней, в ущерб другой, некие достоинства и преимущества. Причём неоднократно отмечалось (в том числе и самим А. М. Золотарёвым), что такие «приписки» имеют характер именно идеологических установок, а не соответствия реальности; они явно отсылают к характеристикам самих близнецов-первопредков, воспроизводивших функции первопредков-демиургов и их творений, прародителей человечества и само это человечество.

Но очевидно, что именно они, эти «приписки», и оказываются в дальнейшем благоприятной почвой и концептуальной основой для последующего формирования социальных общностей по этническим, кастовым, классовым и прочим различительным признакам, а также для культивирования националистических и расистских ментальных стереотипов. А с изживанием древнейшего (сакрального) понимания природы превосходства одной фратрии над другой оно становилось в истории культуры предметом борьбы за монопольное обладание им и первоисточником всех последующих, связанных с гипертрофированной самооценкой, претензий на разного рода коллективное превосходство — претензий, воплощённых в религиозных, расовых и прочих заявках на «групповую элитарность .

Строго-научное объяснение этих субъективных претензий стало возможным потому, что каждая фратрия располагала, по Золотарёву, своим особенным мифологическим циклом, резко отличным от мифологического цикла другой . А суть отличия циклов друг от друга объяснил выдающийся советский лингвист В. Н. Топоров, показавший, что фратриальные мифологии состояли из их полного и неполного вариантов. Оказалось, что мифологические представления о мире представлены двумя классами текстов: повествованиями о том, что некогда существовал мир первопредков-демиургов («иной мир», населённый теми, кого древнейшая традиция называла «богами»), и повествованиями о том, как этими первопредками был создан нынешний мир людей, существовавший до определённого времени в тесной связи с первым и под его контролем, но затем отделившийся от него. «То обстоятельство, что циклическая схема акта творения и жизни как вечного возвращения, присущая мифопоэтическому сознанию, была уже в лоне той же эпохи разомкнута… за счет выпрямления последней — человеческой — стадии творения... имело исключительное значение для развития научного мировоззрения и соответствующей методологии… Указанное выпрямление цепи событий снимало принципиальную необходимость повторений, циклов и тем самым сильно увеличивало количество информации в соответствии с теоретико-информационными постулатами. Хотя и приглушенно, вводилась идея прогрессивного развития, эволюции…» .

Повествования первого цикла текстов Топоров назвал «собственно мифами», а повествования второго — «историческими преданиями»  . А превосходство одной фратрии над другой он объяснил тем, что одна из них, соотносимая с первопредками-демиургами, являлась носительницей совокупности повествований обоего рода (носительницей полноты представлений о мире, символизирующей положительное начало), а другая, соотносимая с новосозданными людьми — носительницей одних лишь исторических преданий (носительницей их неполноты, символизирующей отрицательное начало). Тем самым, напомню, была зафиксирована асимметричность диалогического взаимодействия фратрий . Хотя асимметрию по критерию «полноты/неполноты» правильнее, видимо, называть диссимметрией — неполной симметрией («…понятие асимметрия лучше оставить как реально не существующее…» ).

Мифологическое различение положительного и отрицательного начал по критерию «полноты/неполноты» знаний о мире унаследовала античная традиция; её зафиксировал в начале I века н. э. Дионисий Ареопагит в форме, соответствующей ментальной специфике его эпохи. Цитирую: «…зло, свойственное нам, не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ», «зло представляет собой слабость и убывание Добра» . Соответственно, «добро» по Ареопагиту — это «полнота свойственных нам благ», воплощенная в «умственном Свете»: «Итак, умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро… все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее… всё умственное и разумное собирающее и сочетающее. Ибо так же, как неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся, явление умственного Света есть нечто собирающее освещаемых… различные точки зрения… собирая к единому истинному, чистому, единовидному знанию…» .

В переводе с богословского языка на современный научный ареопагитовское «добро» сопоставимо с полнотой символических представлений о мире, включая их далеко ещё не освоенные критической рефлексией формы. Соответственно, «зло» сопоставимо с их неполнотой. Что, кстати, зафиксировано и в русской религиозной философии начала ХХ в.: «Мистики всех времен, весьма различных народов и различных религий согласно говорят, что приобщение их к Богу в религиозном опыте есть касание к совершенной полноте бытия». ««Вспомним, … что основной нерв, основное содержание всей проповеди раннего христианства есть «благая весть» именно об откровении Полноты, о явлении в мире этой самой исконной, абсолютной и преизбыточествующей “Вечной Жизни” …» .

«Светскую» же интерпретацию связи «добра и зла» с «полнотой/неполнотой» представлений о мире дал М. М. Бахтин, объяснивший историческую динамику духовной культуры как результат диалогического взаимодействия «большого» и «малого» опытов. «В символах официальной культуры — читаем у него — лишь малый опыт специфической части человечества (притом данного момента, заинтересованный в стабильности его). Для этих малых моделей, созданных на основе малого и частного опыта, характерна специфическая прагматичность, утилитарность. Они служат схемой для практически заинтересованного действия человека, в них, действительно, практика определяет познание. Поэтому в них нарочитое утаивание, ложь, спасительные иллюзии всякого рода, простота и механистичность схем, односмысленность и односторонность оценки, одноплановость и логичность (прямолинейная логичность). Они менее всего заинтересованы в истине всеобъемлющего целого (эта истина целого непрактична и бескорыстна, она безразлична к временным судьбам частного). Большой опыт заинтересован в смене больших эпох (большом становлении) и в неподвижности вечности, малый же опыт — в изменениях в пределах эпохи (в малом становлении) и во временной, относительной стабильности. Малый опыт построен на нарочитом забвении и на нарочитой неполноте. В большом опыте мир не совпадает с самим собою… (не есть то, чем он кажется наблюдателю — С. Г.), не закрыт и не завершён… Малый опыт, практически осмысленный и потребляющий, стремится всё омертвить и овеществить, большой опыт — всё оживить (во всём увидеть незавершённость и свободу, чудо и откровение). В малом опыте — один познающий (всё остальное — объект познания), один свободный субъект (всё остальное — мёртвые вещи), один живой и незакрытый (всё остальное — мертво и закрыто), один говорит (всё остальное безответно молчит). В большом опыте всё живо, всё говорит, этот опыт глубоко и существенно диалогичен» .

Различение «добра» и «зла» по критерию «полноты/неполноты» знаний о мире делает более понятным, почему любые формы реального общественного «зла» — это всегда частные следствия из мировоззренческой неполноты, будь то неполнота некой абстрактной, без обязанностей и ответственности и оттого разрушительной свободы, или неполнота игнорирующего справедливость и становящегося поэтому бессовестным и подлым юридического права, или неполнота «невидимой руки рынка», способной якобы всё устроить наилучшим образом без государственного контроля. Или же это неполнота правды, о которой лучше всех выразился прозванный «отцом лжи» Талейран: «Говорите правду, но не всю».

Но тогда становится более понятным и то, почему глобальный межцивилизационный диалог представлен двумя мировоззренческими позициями, где, с одной стороны, считается абсолютно необходимым дополнять свободу обязанностями и ответственностью, практические интересы — идеалом совести, формальное право — справедливостью, а с другой — возводятся в культ одни лишь права, свободы и потребительские интересы индивидуумов.

Как ни странно, в противостоянии этих двух позиций всегда доминирует вторая. Дело в том, что очевидные преимущества «большого» опыта (полноты знаний о мире) перед «малым» (перед их неполнотой) вовсе не означают массового стремления к овладению именно «большим», — ситуация, скорее, обратная. Причастность «малому» опыту — это всегда «соблюдение общепринятых правил игры» (в религию ли, в науку, в политику), в то время как причастность «большому» — это вынужденный вызов им. Вызов же связан обычно с теми или иными издержками, от несогласия с господствующим дискурсом до полного выпадения из него. Чему способствует и разность психологических настроев: носители малого опыта — это люди, считающие, что всё нужное им они и так знают; носители же большого опыта — это жертвы «сократовского комплекса»: чем больше они знают, тем яснее понимают, как мало они знают.

Не удивительно, что такое неравенство позиций в межцивилизационном диалоге неизбежно оборачивается диалогическим «сбоем» — монологизмом малого опыта: его самоприсвоенным правом навязывать массам «единственно верную истину» (о боге ли, о коммунизме, о демократии и т. п.). Утешает лишь то, что каждый из таких «сбоев» ― всегда временный; он не только не разрушает диалога, но, наоборот, стимулирует его путём обострения мировоззренческих позиций. А конкретные формы «сбоев» помогают понять и сам диалог как движущую силу процесса взаимодействия обеих позиций: позиции «малого» («тварного») опыта, самообольщённого и агрессивного, заточенного под «прогресс» и под пренебрежение традицией, и позиции «большого», интуитивно цепляющегося за традицию, но при этом не до конца ещё осознающего истинную природу её специфики и потому вечно комплексующего, поддающегося влиянию «малого».

Между прочим, именно этим комплексованием объясняется та специфика русской духовной культуры, которую отечественный философ А. С. Панарин назвал «тайной русской неприкаянности» .

4. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ НЕПОЛНОТА

Символическое различение представлений о мире по критерию их «полноты/неполноты» наблюдается уже на самых ранних стадиях культурного развития. Например, в близнечном мифе ирокезов и гуронов (Сев. Америка) один из братьев хочет устроить в реках для удобства людей два течения: вверх и вниз; но другой брат мешает этому . Или: в алтайском мифе творец создаёт всю землю, а его младший брат хочет получить (и получает) в своё распоряжение её часть . И т. п. В ряде случаев проявления предпосылочной «полноты/неполноты» сводятся к их символическому выражению в ритуальной практике. Так, противостоящие друг другу фратрии могут различаться татуировкой: члены одной фратрии татуируют себе обе стороны лица симметрично, члены другой фратрии — только одну сторону лица. Или: ни один совет в племени не может считаться действительным, если в нём не примут участия два вождя от одной фратрии и один вождь от другой (вариант: один вождь является таковым для всего племени, а другой — только для своей фратрии) . И т. д.

Решающим аргументом, конечно же, должна служить мировоззренческая «полнота/неполнота» исходной инфраструктуры первобытного знания. Хотя нужно признать, что конкретный материал по данной теме довольно скуден. Напомню, что этнографические и фольклорные данные, используемые при изучении дуальной организации, собирались в значительной своей части без учёта их дуальной специфики, почему и становились односторонним, искажающим реальную картину. Тем не менее, о первоисточнике неполноты мифологических представлений можно судить уже по кругу тех повествований о первопредке и культурном герое, неполнота которых выражалась в незнании героя, кто он и откуда. Это тексты об «одиноком герое» архаических эпосов (Сибирь, Алтай), первоначальный смысл которых утерян, но связь которых с эпохой первотворения просматривается достаточно чётко  (зачины таких эпосов — классические образцы современной теории самоорганизации: «Зародился он сам собой» ; «Средняя земля ... сама расти стала» ).

На неслучайность таких повествований указывает их универсальность и повсеместность. Можно, в частности, указать на космогонический миф южноамериканских гуарани: «Нандерувугу возник один, среди тьмы он открыл себя одного»; далее следуют подробности его демиургической деятельности . А можно указать на вариант той же концепции в гностическом сочинении «О происхождении мира»: «Пистис София пожелала, чтобы… явился Архонт, … имеющий великую силу в себе, не зная, однако, откуда он возник… Когда Архонт увидел своё величие и увидел себя одного, … он подумал, что он один существует…» (далее следуют акты творения) .

Именно к такого рода текстам — первоисточнику иллюзии самодостаточности неполного знания о мире — восходит позднейшая религиозная концепция монотеизма, выдаваемая сегодня за важнейшее достижение культурной мысли.

5. РАЗНОСТЬ МЕНТАЛЬНЫХ РЕЖИМОВ

Вся последующая история представлений о мире протекает в устойчивом диалоге двух ментальных режимов: в режиме перманентного и целенаправленного урезания представлений о мире (в режиме «малого опыта»), и в режиме попыток сохранения сложностного характера этих представлений, в том числе тех бессознательных и полубессознательных, которые наукой по-настоящему до сих пор не освоены. К проявлениям второго режима относится всё, что охватывается общим понятием «традиция»: всё, что не создано индивидом, не является продуктом его собственной деятельности, но что ему передано извне по обычаю, наследию и прочей преемственности — всю народную культуру и религиозное мироощущение, вплоть до пережиточной веры безрелигиозного сознания в «идеалы».

В историческом плане второй режим — это первоисточник абсолютно всех смысловых конструкций первого, их почва и строительный материал. Но его место в историческом диалоге — это роль «вечно отступающего» под агрессивным натиском первого режима; это навязанный ему первым режимом образ «досадной помехи». Именно поэтому в историческом плане второй ментальный режим отмечен устойчивой тенденцией уменьшения своих роли и веса под натиском первого с его подспудной идеей «прогресса»: появления «всего из ничего», развития «от тёмного прошлого к светлому будущему» и т. д.

Первый режим, напротив, заявляет о себе в истории культуры «по нарастающей». В смысловом плане он представляет собой производное от второго. Но он, если можно так выразиться, «не желает признавать родства», претендуя тем самым на роль «культуры во всей её полноте»: на роль её монопольного представителя и единственно-возможного интерпретатора. Он как бы «убеждён» в собственной самодостаточности и независимости от традиции. Более того: он является её нескрываемым «гонителем»: именно от него исходит тенденция дискриминации традиции как «препятствия на пути к прогрессу». Поэтому в историческом плане первый ментальный режим последовательно и настойчиво отсекает от себя один за другим смысловые пласты, кажущиеся ему «лишними» — мешающими ясному (с его предпосылочных позиций) пониманию окружающей реальности. Так, уже в древности его проявления чётко просматриваются в снижении сакральности древнейшей картины мира, в целенаправленном «обытовлении» и «заземлении» прежнего, предельно освящённого, образа реальности. А в новой истории стремление первого режима к преобладанию над вторым уже открыто заявляет о себе борьбой с церковным мировоззрением, с «идеализмом» и др.

Диссимметрией двух ментальных режимов и определяется специфика «сквозного» в истории культуры межцивилизационного диалогического аппарата. Специфика эта окрашивает собою самые разные уровни отношения к действительности.  На уровне отношения к культурному наследию прошлого диссимметрия заявляет о себе противостоянием двух неравноценных символов: символа «традиции» и символа «прогрессивной культуры». Символ традиции — это утверждение ценности всего прежнего духовного опыта, а символ «прогрессивной культуры» — отрицание такой ценности (миф = небылица, язычество = заблуждение, прочие религии = предрассудки и суеверия). Аналогично на уровне понимания «личности»: символ традиции — это «Я», сознающее своё неразрывное единство с «Не Я», а символ «прогрессивной культуры» — «Я», принципиально и радикально дистанцирующееся от «Не Я». И та же ситуация — на уровне противостояния «классического» и «неклассического» идеалов рациональности , где неклассический, реабилитирующий традицию, до сих пор почти не понимается или понимается превратно, а классический неуклонно стремится к своему конечному идеалу «беспредпосылочного знания» .

При этом «прогрессистский» символ настолько бескомпромиссен, что замахивается даже на ближайшие свои основы — на достижения классической науки. Например, если наука XVIII—XIX вв. относила к «предрассудкам» лишь самые очевидные теологизмы, то современная готова отнести к ним абсолютно всё, что отмечено верой в присущий природе порядок. Такова, в частности, точка зрения создателя теории самоорганизации И. Пригожина, усматривающего в идее природного порядка отголосок идеи «божественной гармонии», «волшебные чары» которой необходимо развеять». «Позиция Ньютона, — читаем у него, — чужда нам в силу присущих ей теологических аспектов»  .

Одновременно наблюдаем, как предпосылочная неполнота «прогрессистского» ментального режима постоянно отвоёвывает у «традиционалистского» всё более обширные пространства в сфере культуры, создавая внутри себя вторичные и третичные, отвлекающие внимание от «полнотной» составляющей, оппозиции. Например, в диалоге между христианством и исламом чётко просматриваются плоды с одного и того же «авраамического» древа, враждебного корневому для них обоих «язычеству». В диалоге между католицизмом и протестантизмом так же чётко просматриваются плоды с одного и того же западнохристианского («мирообольщённого», по святоотеческой терминологии) древа, враждебного относительной полноте византийского православия. В диалоге между коммунизмом и либерализмом — плоды с одного и того же «просвещенческого» древа («царства Razio»), враждебного всякому дотеоретическому опыту. А в диалоге между современной политической властью, неуклонно теряющей чувство ответственности перед управляемыми, и самими этими манипулируемыми управляемыми — плоды с одного и того же «прогрессистского» древа, враждебного традиционализму в любых его проявлениях.

В конечном же счёте видим, как диалог двух ментальных режимов обретает форму межцивилизационного противостояния двух различных предпосылочных установок: той, восходящей к традиции, что далека от завершённости и полна смутных догадок о невообразимой сложности и чудесной загадочности мироустройства, и той «прогрессистской», что преисполнена самодовольной веры в собственную непогрешимую «научность» и «объективность». А конечный результат такого противостояния в его текущей фазе — тот, что в историческом плане традиционалистская установка явно проигрывает прогрессистской.

6. РАЗНОСТЬ ФУНКЦИЙ

Разностью предпосылочных установок очень хорошо объясняется устойчивость диалогической диссимметрии в историческом времени.

В самом деле: если бы диалог был тем самым пресловутым «спором, в котором рождается истина», то есть если бы он был инструментом исчерпания предмета спора здесь-теперь, то о нём вообще не пришлось бы говорить как о феномене культурообразующего значения. Но в том-то и дело, что такой спор — всего лишь мелкая, частная, недопроявленная форма диалога. Когда говорят, что «в споре рождается истина», имеют в виду не истину как таковую, а всего лишь достижение согласия по поводу тех или иных узко-практических вещей, не имеющих к поиску концептуальных смыслов никакого отношения. А вот когда обращаются к концептуальному поиску, когда выясняют мировоззренческую истину, то выяснение неизбежно превращается или в склочное препирательство о словах, или в «глухариное токование» каждого о своём, или в устроенное с коммерческой целью шоу, или в идеологический инструмент забалтывания «неугодных» тем. Или же оно превращается в манипулятивную технологию продавливания мнения, заранее назначенного на роль «истинного».

Чтобы убедиться в правильности сказанного, достаточно не закрывать глаза на современную общественную жизнь в её разнообразных публичных проявлениях, включая сюда полемику по концептуальным вопросам, будь то телевизионное шоу, научная конференция или международный «круглый стол». И сразу станет ясно, что единственное «рациональное зерно», которое можно извлечь из всех таких «полемик», сводимо к статистике голосов «за» и «против» да к очередному подтверждению справедливости мнения, согласно которому людям свойственно верить только в то, во что им хочется верить.

Почему так происходит? Почему простое аналитическое сопоставление разных мнений по вопросам мировоззренческого характера почти никогда не заканчивается получением результата, основанного на общем знаменателе этих мнений? В чём суть «проблемы болтовни» (выражение Бахтина)?

Дело в том, что мнения разных людей, составляющие материал диалогических взаимодействий, существуют не сами по себе, а как «верхушки айсбергов» ― смысловых слоёв, образующих предпосылочную систему любого высказывания. То есть у каждого высказывания есть некая более широкая предпосылка, в которую высказывание встроено как следствие из неё; у этой предпосылки есть ещё более широкая предпосылка, а у более широкой ― ещё более широкая и так далее — вплоть до всеохватной картины мира. Так уж устроена смысловая структура языка — его «тезаурус», почему и возможна наука логика, то есть наука выведения следствий из их предпосылок.

Но одно дело — смысловая структура языка как предмет изучения специалистов-когнитологов, а совсем другое — мышление конкретного «среднего» человека, далёкого от рефлексии над собственными «говорением» и пользующегося в практике общения набором усвоенных с детства и юности лексических и семантических штампов. Далеко не всегда (скорее наоборот — очень редко) людьми осознаётся предпосылочная природа собственных высказываний. А поэтому и диалог по их поводу чаще всего превращается в тупиковое обсуждение «верхушек айсбергов» — в тот самый пресловутый «когнитивный диссонанс», когда суждения «субъектов говорения» не имеют под собой надёжных предпосылочных оснований или исходят одновременно из предпосылок, несовместимых друг с другом и даже противоречащих друг другу.

Тем не менее, даже такие «неполноценные диалоги-споры» представляют собой неотъемлемую часть истории культуры. Не демонстрируя непосредственных прорывов на глубинные предпосылочные уровни, они всё же постепенно приближают к ним, а, значит, обеспечивают те редчайшие в истории культуры случаи, когда предпосылочная природа высказываний вдруг осознаётся и начинает обсуждаться (что внешне выглядит как взрыв пассионарной идеи). А тем самым, в свою очередь, подготавливается свершение очередной ментальной революции — смены прежней парадигмы мышления новой парадигмой. Такие случаи, будучи встроены в алгоритмы последовательного перебора всей иерархии внутриязыковых предпосылок — в последовательность рефлексивного освоения предпосылочных слоёв тезауруса, от самых «верхушек айсбергов» до их «днищ», и определяют устойчивое содержание истории духовной культуры.

При этом в каждом из «диалогических режимов» последовательность рефлексивного освоения предпосылочных слоёв протекает по-своему. Например, «режим полноты предпосылок» отличается устойчивым консерватизмом — либо в его мифорелигиозной форме (как, например, в христианстве с его неосознаваемо-языческой картиной мира), либо в попытках эту форму научно отрефлексировать (как в Общей теории систем или в неклассических идеях В. И. Вернадского), но ни в коем случае не упразднить. А «упрощенческий режим» отмечен, как было сказано выше, столь же устойчивой нацеленностью на достижение «беспредпосылочного» знания о мире.

Такую историческую устойчивость разности предпосылок можно понять как устойчивость разности функций, присущих обоим диалогическим «режимам». Чем, кстати, объясняется трудность достижения согласия в любых международных договорённостях и соглашениях между двумя основными участниками межцивилизационного диалога.

7. «БИПОЛУШАРНЫЙ» ДИАЛОГ

Сказанное касается всех уровней диалога — от диалога культур до диалога полушарий головного мозга, где последний тоже строится на разности полушарных функций, соотносимых с критерием «полноты/неполноты». Левое полушарие, как выяснилось, ориентировано на форму высказываний, а правое — на референт  (то есть левое полушарие отвечает за работу только с языковой реальностью, а правое, долго считавшееся «неречевым» — за работу и с языковой реальностью, и за её смысловую соотнесённость с внеязыковой). И тем же эффектом отмечено восприятие полушариями иносказаний: левое полушарие безуспешно «пытается дословно дешифровать их содержание, пользуясь свойственными ему формально-языковыми навыками», а правое сразу схватывает их скрытую суть  (то есть левое полушарие понимает лишь текстовую сторону высказываний, а правое — и метатекстовую).

Как следствие, прежние осторожные указания на сходство диалогических структур со структурой мысленного диалога между правым и левым полушариями головного мозга сегодня уже сменяются прямыми утверждениями о неслучайности этого сходства. Имеется в виду концепция биполушарной модели всемирной истории: «Различие Запада и Востока, возможно, имеет для человечества то же значение, что и различие левого и правого полушарий головного мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным — то же самое, что и сделать наш мозг однополушарным, лишённым его правой, образно-интуитивной структуры… Мировая история цивилизаций насчитывает несколько тысяч лет, и ей неизменно сопутствует указанная “биполушарность”» .

Действительно, повышенная активность западоцентристской ментальности (в её сравнении с традиционалистской) позволяет говорить о неслучайности сходства межцивилизационного диалога с диалогом полушарий головного мозга: левого, считающегося доминантным, и правого, считающегося пассивным . А усугубляется сходство тем, что в исследованиях правополушарной функции наблюдается её бессознательная «дискриминация» исследователями-левополушарниками («от правого полушария требуют выдачи информации в её левополушарной форме»  ). И то же самое наблюдается в межцивилизационном диалоге, где имеет место западоцентристский взгляд на традициональную ментальность как на ущербную.

Тем самым разъясняется подлинный смысл самоприсвоенной «доминантности» западоцентристского стиля мышления, отмеченного явными признаками «левополушарности». Ещё Ф. И. Тютчев обращал внимание на «идолопоклонство людей Запада перед всем, что есть форма, формула и политический механизм» . И с верностью этого наблюдения приходится согласиться, потому что примат агрессивного «культуртрегерства» над рефлексирующим сомнением, формального права над справедливостью, абстрактных политико-экономических теорий над живой практикой — это, действительно, типичнейшие приметы западоцентристской ментальности.

В переводе на язык истории культуры всё сказанное позволяет понять модель диссимметричного диалога как работающую в режиме отношений между, условно говоря, «лево-» и «правополушарными» участниками межцивилизационного взаимодействия. Но тогда и разговор об отношениях между Западом и всем остальным миром, в частности — между Западом и Россией, переводится из субъективно-оценочной плоскости («хорошие» — «плохие», «прогрессивные» — «неприспособленные») в область эмпирических наблюдений и обобщений. Несомненно, например, что лишь благодаря своему сознательному «левополушарному» эгоцентризму Запад смог сыграть в мире свою уникальную всепланетарную роль . И так же несомненно, что лишь из-за неосознаваемости своей «правополушарной» ментальной специфики Россия терпит постоянные неудачи в подражательстве «прогрессивному» Западу, чьи институты на российской почве с фатальной неизбежностью превращаются в свою диаметральную противоположность.

Совершенно неслучайно, например, представительная власть занимается в России не ограничением, как на Западе, а укреплением власти (см. у В. О. Ключевского: «народное представительство возникло у нас не для ограничения власти, а чтобы найти и укрепить власть: в этом его отличие от западноевропейского представительства» ). Или: совершенно неслучайно крепостное право появилось в России именно тогда, когда она стала усиленно подражать Европе . Или: совершенно неслучайно захват колоний на западной почве всегда приводил к их ограблению в пользу метрополий, а на российской — к обратному результату .

Интересно, что диссимметрия отношений между Западом и Россией прослеживается даже в условиях деградационных процессов как внутри Запада, так и внутри России. На это обратил внимание, хотя и по более узкому поводу разности конфессиональных ментальных типов, А. Ф Лосев. Он заметил, в частности, что специфика таких ментальных типов способна сохраняться и в своих извращённых формах: «католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию, а православие, развращаясь, даёт хулиганство, разбойниче¬ство, анархизм и бандитизм» .

В свете концепции диссимметричного диалога культур, учитывающей особенности «разнополушарных» типов ментальности, становится понятно, почему западная и российская оценки всего того, что происходит в мире, постоянно не совпадают, и почему российская сторона при вынесении таких оценок всегда самокритична (иногда до глупости), в отличие от принципиально не самокритичной (тоже до глупости) западной стороны. Становится понятно, почему именно на Западе лежит постоянная функция «придумывания» теорий общественно-политического устройства, а на России — столь же постоянная функция проверки этих теорий на себе самой. Наконец, становится понятно, почему Россия — не какая-то случайная, идущая каким-то своим, произвольно выбранным «особым путём», страна, а самая, может быть, типичная представительница второй половины мирового «биполушарного» диалога, несущая не себе все издержки его диссимметричности.

Издержки эти — результат неосознаваемости Россией своей «правополушарной» ментальной специфики. Но с издержками или без них — не важно — «биполушарный» диалог между Западом и всем остальным миром, включая Россию, оказывается тем самым «оселком», на котором оттачиваются альтернативные культурные программы.  «Человечеству требуется срочное обретение качественно новой парадигмы развития» . А средством обретения такой парадигмы и становится конкуренция двух типов методологии: калькулятивно-позитивистской, нечувствительной к трагедиям природы и культуры, и гуманитарно-экологической, не утратившей древней эсхатологической интуиции .

Нужно ли объяснять, что речь идёт о задаче организационного освоения ментального пространства «большого опыта», — в целях ограничения общественно-опасных монополистических притязаний «малого»?

8. ЭТИКА КАК ПОЛЕ МАНИПУЛЯЦИЙ

Даже самые ранние в истории культуры формы межсубъектных взаимодействий никогда не смогли бы состояться и сохраниться в качестве «диалогических», если бы изначально не находили себе опору в мощной эмоциональной подпитке, связанной с этической спецификой фратрий, то есть с их оцениванием по критериям «хорошо/плохо», правильно/неправильно», «полезно/вредно». И хотя собственно понятийное выражение отвлечённых категорий «добра» и «зла» для древнейшей стадии развития культуры не характерно, но предпосылочная образность, необходимая для их последующей кристаллизации, представлена в мифах с едва ли не избыточной полнотой . Поэтому не будет преувеличением сказать, что исторический диалог в любых его формах — это, помимо всего прочего, и перманентный диалог по поводу этических оценок.

Исключительная важность данного аспекта культурно-исторических исследований объясняется его исключительно важной управленческой ролью. Дело в том, что, по мнению некоторых исследователей политической истории, «в середине XVII века в Европе произошёл великий эволюционный перелом: история из преимущественно стихийной стала преимущественно проектно-конструируемой», а выход на сцену истории атомизированно-агрегированных масс предоставил огромные возможности профессиональным манипуляторам, в ведение которых и входит с тех пор негласное управление общественным сознанием с помощью СМИ, теле- и прочих коммуникаций .

Управление общественным сознанием с помощью манипулятивных технологий — это такое управление, под воздействием которого управляемые сами, добровольно и с удовольствием делают то, что нужно управляющим. А что люди делают сами, добровольно и с удовольствием? Только то, что они считают для себя «хорошим» (полезным, выгодным, удобным). Соответственно, не хотят они делать всего того, что считают для себя «плохим» (вредным, убыточным, лишним). Можно, конечно, силой заставить их делать то, чего им делать не хочется; но, как показывает исторический опыт, это будет затратное, дорогостоящее управление. И совсем другое дело, если заставить людей делать то, чего им не хочется, не силой, а убеждением.

Такое вот «убеждение», отключающее способность мыслить критически, и лежит в основе современных технологий управления массовым сознанием. И сводится оно обычно к тем или иным способам искусственного формирования коллективных представлений о «хорошем» (о «добре») и о «плохом» (о «зле»). Делается это так: пользуясь тем, что языковые понятия никогда не отражают всего многообразия тех явлений, которые ими обозначаются, и что в них можно поэтому делать акценты на совершенно разных сторонах явлений, манипуляторы придают тем или иным понятиям, в зависимости от поставленной задачи, положительный или отрицательный смысл. Например, если в начале ХХ столетия «прогрессивная» общественность России сумела уверить всех, что капитализм — это «мировое зло», а социализм — «мировое добро», то в конце того же столетия она, не моргнув глазом, утверждает диаметрально противоположное. Или: если при распаде Советского Союза среди нерусского населения его национальных республик, округов и автономных областей национализм поощрялся как «безусловное добро», то среди русского населения РСФСР и национальных республик СССР он же осуждался (и продолжает осуждаться) как столь же «безусловное зло». А лёгкость, с которой совершались и продолжают совершаться все такие идеологические манёвры, свидетельствует, что современная техника «игры словами» (а, значит, и сознанием людей) отработана в совершенстве .

9. СТАТУСНЫЙ ПЕРЕДЕЛ

Есть и такое мнение, что техника игр с сознанием людей применялась намного раньше XVII века. А когда именно — помогает понять различение мифических близнецов по ценностному критерию. Такое различение — важнейший смысловой пласт начальной истории культуры, почва и первоисточник всей последующей аксиологической проблематики. (Напомню: один близнец создаёт всё полезное для людей, а другой — всё вредное; один наделён положительными чертами характера, а другой — отрицательными и т. д.). Но поэтому и не удивительно, что такое различение, подразумевающее соответственное различение фратрий, влечёт за собой — по мере отмирания родоплеменного строя и расширения межплеменных связей — осознание непрестижности происхождения от первопредка, наделённого негативными чертами характера.

Отсюда — самые первые попытки «редактирования» собственной истории: «переигрывание» оценок по критерию «хорошие/плохие», основанное на возвеличивании своей истории за счёт принижения чужой. Так, у якутов с исчезновением фратрий миф о братьях Элее и Омогое был переосмыслен и переделан, потому что в качестве «своего» злой и неловкий Омогой стал неприемлем: его «стали изображать чукчей, бурятом или даже японцем. В то же время с развитием имущественного неравенства… Омогоя стали изображать богачём-эксплуататором, а Элея — бедняком, наделённым красотой и умом. Именно вопиющая бедность позволяла при новом осмыслении мифа ярче изобразить достоинства Элея, постепенно своим умом выбивающегося из нищеты. В этом сказывалось народное переосмысление мифа» .

Ещё более впечатляющий образец переписывания собственной истории даёт анализ ветхозаветной («вторичной», по В. А. Якобсону ) мифологии, — в силу её ранней письменной фиксации. Но сначала — несколько предварительных слов о её «близнечной» специфике.

Как и всякий другой класс мифологических текстов, близнечная мифология Ветхого завета разворачивается в ходе своей исторической трансформации в целый букет производных от неё образов и представлений, где посредством близнечного таксона описываются конкретно-исторические ситуации с постепенным уменьшением в них доли мифа и возрастанием доли историзма. Согласно данному таксону, в преемственном родстве с близнечной парой находятся историзированные пары первопредков и патриархов. Так, в первых книгах Ветхого Завета, где пережитки близнечной мифологии особенно многочисленны, сакрально-мифологическую окрашенность сохраняет лишь начало близнечного ряда (Авель и Каин), а его конец уже существенно «обытовлён» (Ефрем и Манассия, Фарес и Зара). В ряде случаев прежняя близнечная подоснова библейских сюжетов и мотивов явственно просвечивает сквозь наслоения позднейших редакций. Например, хотя текстуально Лот не брат, а племянник Авраама, но описание их расхождения в разные стороны представляет собой типичное «дуалистическое клише»: оппозицию «правое—левое» («Если ты налево, то я направо, а если ты направо, то я налево» — Быт. 13:9). И такое же клише видно в противопоставлении Иудеи и Израиля: Иудея — это «дом» и «сыны» Иуды, а Израиль — «дом» и «сыны» Иосифа.

Другая особенность смысловой структуры близнечной мифологии Ветхого Завета заключается в том, что носителями этой мифологии являются уже не фратрии одного племени, а различные племена и народы. Именно по ним здесь проводится разделение персонажей на «своих» и «чужих»: «своими» здесь признаются лишь те члены каждой пары, которые являются «наследниками Завета»; противоположные же члены пары всегда оказываются представителями класса «чужих». Так, «наследнику Завета» Аврааму противостоит его брат Аран, породивший — через своего сына Лота — моавитян и аммонитян; «наследнику Завета» Исааку противостоит его брат Измаил, предок северных арабов; «наследнику Завета» Иакову противостоит его брат Исав, прародитель идумеев; «наследникам Завета» иудеям противостоят отпавшие от них израильтяне, потомки которых, самаряне, уже никогда не признавались иудеями за «своих». Даже внутри собственно-иудейской линии прослеживается всё тот же, хотя и сильно ослабленный, принцип: если от сына Иуды Фареса произошёл такой хорошо известный «наследник Завета», как царь Давид, то от брата Фареса — Зары — произошли потомки, о которых, как сообщает Еврейская энциклопедия, «Библия сохранила лишь смутные сведения».

«Завет» в контексте Пятикнижия — это знание о мире, предназначенное для перворожденных. Но то знание о мире, которое мы видим в Ветхом Завете, начинается «с нуля» и оказывается поэтому классическим образцом «исторического предания» (по В. Н. Топорову) или «малого опыта» (по М. Бахтину). То есть с общемифологической точки зрения оно оказывается знанием о мире низшего (неполного) порядка. Да и те, кто назван в Пятикнижии «наследниками Завета», не являются изначально перворождёнными. Спрашивается: почему же тогда они считаются «богоизбранными наследнками Завета»?

Ответ на этот вопрос даёт мифологема, кодирующая, с одной стороны, «наследника Завета», а с другой — положительную или отрицательную функцию в общеблизнечном контексте. Это — мифологема «неправильно полученного первородства». Очень устойчивая в Ветхом Завете, она всегда кодирует в нем именно «наследника Завета». Так, не по праву, а по прихоти Сарры получает первенство Исаак; не по праву, а с помощью материнской и собственной хитрости получает первенство Иаков; не по праву, а по произволению Иакова, получает первенство Ефрем; не по праву, а по причине реального силового превосходства получает первенство Иуда («…первенство отдано сыновьям Иосифа, с тем однако ж, чтобы не писаться им первородными; потому что Иуда был сильнейший между братьями, и вождь из него…» — I Книга Пар., 5:1,2); не по ожидавшейся очерёдности, а в силу её нарушения получает первенство Фарес и т. д.

Из данных примеров видно, что именно мифологемой «неправильно полученного первородства» мотивируется редактирующая тенденция в истории культуры; именно она изначально наделена функцией «поведенческой инструкции», объясняющей, как повысить свой социальный статус, не обладая исходным первенством. При этом важно понимать: всё сказанное в Ветхом Завете о «неправильно полученном первородстве» — это не более чем частный случай функциональной специфики «малого» опыта, без которого никогда не смог бы включиться в процесс метаязыковой рефлексии над самим собой и сам «большой» опыт.

Тем же самым образом описывается ситуация борьбы за первенство и во многих других, стадиально более ранних, чем Ветхий Завет, мифологиях. Например, в полинезийской мифологии проблема первенства между старшим братом, светловолосым Тангароа, и младшим, темноволосым Ронго, решается, вопреки признаваемому за старшим статуса «вождя», в пользу младшего . В древнеиранской мифологии рассказывается, как от бога времени и судьбы Зервана зародились Ахура Мазда, дух добра, и Ангхро Майнью, дух зла. Ахура Мазда предугадывает мысли Зервана о том, что власть над миром получит родившийся первым (притом, что первым должен родиться именно он), и простодушно разглашает их Ангхро Майнью, а тот разрывает чрево Зервана и является перед ним, говоря: «Я твой сын Ахура Мазда!» (далее Зерван оговаривает срок власти Ангхро Майнью над миром) . Миф ирокезов, очень похожий на древнеиранский, повествует о том, как близнецы пререкались о старшинстве ещё в утробе матери; затем старший, Иоскега, — Великий Ум, Небодержатель, вышел на свет обычным путём, а младший — Тавискарон, стремясь опередить своего брата и получить право первородства, разорвал чрево матери и погубил её .  О сходной ситуации говорится в мифе индейцев племени кахуилла (Сев. Америка), где в ходе соревнования между близнецами Темайауитом и Мукатом, соотносимыми с «белым» и «чёрным» началами, спор о старшинстве хитростью выигрывает Мукат . В мифологии догонов (Зап. Африка) мировое яйцо делится на две части: из одной части рождается раньше положенного срока Йуругу — непарное существо, захотевшее стать «господином вселенной» и, в силу своей «непарности», занявшееся внесением в окружающий мир беспорядка. Но управление миром поручено родившимся из второй половины яйца близнецам Номмо, в функцию которых входит обязанность контролировать и ограничивать вызывающую беспорядок деятельность Йуругу  (здесь налицо структурная усложнённость мотива «неправильно полученного первенства», лишний раз доказывающая его кодовую природу).

Даже в относительно поздней, переходящей в олитературенный эпос древнегреческой мифологии прослеживаются следы всё той же мифологемы: там, как известно, Зевс обещает, что тот из рода Персеидов, кто родится в назначенную ночь раньше всех, станет их царём. Раньше всех должен родиться Геракл — воплощение всех самых положительных качеств у древних греков; но Гера ускоряет рождение Эврисфея, и Геракл вынужден впоследствии служить — до некоего срока — этому явно отрицательному персонажу.

Как видим, аналогии такого рода далеко не единичны, и они ясно показывают, что вторичная ветхозаветная мифология  (неполная разновидность еврейского язычества) сохраняет, хотя и в существенно демифологизированной форме, свою смысловую структурированность теми же самыми правилами, что и мифологии всех других народов. Хотя следует оговориться, что в Ветхом Завете есть близнечная пара, выпадающая, на первый взгляд, из сферы действия рассмотренного правила. Эта пара — Авель и Каин. Второй член этой пары, воплощающий отрицательное начало, вовсе не является, по тексту книги Бытия, ни «наследником Завета», ни генеалогическим предком евреев: идущая от него родовая линия не имеет к «избранному народу» никакого отношения, а возобновление потомства Адама и Евы начинается с младшего брата Каина — Сифа.

Но вот что здесь интересно: проклятие, на которое обрекается Каин («Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» — Быт. гл. IV, 12), целиком совпадает по смыслу и с Заветом, который заключается с еврейскими потомками Сифа в лице Авраама («Потомки твои будут пришельцами в земле не своей», — Быт. гл. XV, 13), и с позднейшими проклятиями «избранному» народу («Я развеял их по всем народам, которых они не знали…», — Зах. гл. VI, 14). Отзвук мотива «неправильно полученного первенства», соотносимый с близнечным мифом об Авеле и Каине, сохранился в Агаде (Авель и Каин делят сферы влияния в мире; возникает борьба, в которой вначале побеждает Авель; Каин молит о пощаде и получает её, а затем убивает Авеля) . А сравнение генеалогических линий, идущих от Каина и от Сифа, наводит на мысль о неслучайности имеющихся в них сходств (Быт. гл. VII, 17-26; гл.V, 6-32). Так что выпадение Каина из общей цепи «наследников Завета» можно с полным на то основанием объяснять позднейшим целенаправленным редактированием текстов о нём.

10. РЕДАКТИРУЕМАЯ ИСТОРИЯ

Пример с Ветхим Заветом — это, повторюсь, хорошо сохранившееся, благодаря ранней письменной фиксации, доказательство существования неких общих, структурирующих общемифологический материал, закономерностей. Действие этих универсальных закономерностей прослеживается и во многих других мифологических текстах.  Так, отголосок «спора о первенстве» имеется у качинцев Алтая, делившихся на два рода: Бюрут («находящиеся в славе») и Каскат («ленивые и нерадивые»).  «Про них рассказывают, что несколько человек из обоих родов были отправлены послами к царю — отнести подать… Прежде чем войти в царское жилище, Бюрут стали раскрашивать своё тело охрой, чтобы быть привлекательнее. Каскат же поленились сделать это. Занятый раскраской Бюрут опоздал и получил выговор. Каската же похвалили. С той поры Каскат находится в большой славе» .

«В некоторых мифах и сказаниях положительным персонажем является младший, в других — старший брат. Роль инициатора, творца принадлежит старшему брату в легендах мордвы, мари, удмуртов, чувашей, хантов, манси, возможно, коми. У якутов, алтайцев, тунгусов, народов Амура эту роль выполняет младший брат. В ряде случаев невозможно точно установить, кто из героев младший, кто старший. Различие это, однако, вовсе не второстепенно. Оно весьма устойчиво и повторяется с неизменной правильностью» . А правильность, о которой здесь говорит Золотарёв, понятна лишь в свете исходной ситуации — дуальной организации и того её «теоретического обеспечения», которое обосновывает причастность фратрий к соответствующим первопредкам-покровителям. Пока данная организация жива, ни о каком редактировании фратриальных мифологий не может быть и речи; сама мысль о такой возможности возникает лишь с распадом дуальной структуры общества и, соответственно, с утратой прежней роли фратриальных мифологий.  Поэтому «правильность», о которой говорит Золотарёв, указывает лишь на то, что с исчезновением дуальной организации необходимость придерживаться «непрестижных» мировоззренческих стереотипов исчезает, — чем и открываются возможности для «редакторских правок».

В целом приводимые Золотарёвым примеры, от самых архаичных до позднейших, очень хорошо объясняют, в каком направлении трансформируется этическое «измерение» древних мировоззрений. Так, если в родоплеменном обществе приверженность «своему» родоначальнику ещё не зависит от его статуса и личностных качеств, то, по мере отмирания дуальной организации и усиления критической рефлексии над собственной «культурной программой», ситуация меняется. С одной стороны, возникает стремление отредактировать собственную историю, с другой — намечается отмирание самой идеи «близнечности» первопредков. Идея эта постепенно теряет своё значение, а первопредки либо начинают именоваться просто братьями, либо и эта родственная связь игнорируется. «В то же время углубляется противоположность их характеров, постепенно приобретающая известную социальную окраску. Два брата-близнеца, когда-то дружно действовавшие в борьбе с чудовищами, устраивавшие землю, создавшие людей, олицетворяют теперь два противоположных принципа — принцип «добра» и принцип «зла». В таких условиях их братская связь начинает казаться нелепой и забывается, а братья — мифологические герои — превращаются в бога добра, владыку неба, и бога зла, владыку подземного царства. Так возникают дуалистические мотивы: не только Ормузд и Ариман Ирана, Сет и Гор Египта, Кецалькоатль и Тецкатлипока Мексики, но и бог и сатана богомильских и народных представлений входят в этот цикл» .

11. ЭТИКА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

С окончательным отмиранием дуальной организации носителями её мифологий становятся уже не фратриальные подразделения племени, а целые племена и народы. Так, в мифах исторически родственных индийцев и иранцев у первых дэвы являются положительными существами («своими»), а асуры — отрицательными («чужими»), и наоборот. Или: в шаманской мифологии бурят белые шаманы борются с «чужими» злыми духами, насылаемыми «чужими» восточными тенгриями, покровителями чёрных шаманов, а чёрные шаманы ходатайствуют перед «своими» восточными тенгриями об отозвании «своих» духов. И т. д.

Соответственно, признаки прежних фратриальных различий превращаются в признаки различения племён и народов. А борьба за право соотносить себя (свою «референтную группу») с «положительным началом в этих новых условиях лишь усиливается, — потому что в ходе межэтнических взаимодействий, объединений и прочих союзов на политической и/или идеологической основе ценностные характеристики становятся индикаторами целых культурно-исторических типов и цивилизационных общностей.

Спрашивается: если уже в самой глубокой древности стремление к соотнесению «своей референтной группы» исключительно с положительным началом было перманентным и повсеместным, то почему оно тогда же не завершилось достижением некоего всеобщего «консенсуса»? Почему вполне искреннее, надо полагать, стремление социальных групп и целых народов иметь вокруг себя одних лишь «своих», а не «чужих», постоянно оборачивается утопией? То есть почему идеологическое противостояние «своих» и «чужих» на протяжении всего мирового исторического процесса остаётся принципиально неустранимым?

Причина данного явления заключается, без сомнения, в том, что этические установки целиком производны от мировоззренческих предпосылок. А именно: от того, каким представляется «устройство мира», целиком зависит понимание человеком своего места в мире и должного поведения в нём. И если понимание «устройства мира» изначально различается по критерию полноты или неполноты представлений о нём, то должны различаться и этические установки, находящие опору для себя в различении этих представлений.

Установки, как видим, действительно различаются; в этом убеждает сравнение традициональных моделей мира, учитывающих фундаментальную роль этических ценностей, и современной научной (материалистической) модели, не признающей за ними такой роли. Именно эти две категории моделей являются сегодня конечными продуктами межцивилизационного «диалога двух режимов» в истории культуры: того, который пытается сохранить прежние представления об изначальной сложности мира, и того, который стремится упростить эти представления, довести их до «беспредпосылочной кондиции».

На почве второго режима, с одной стороны, пышно расцветает «нравственная маниловщина» — стиль мышления, рассматривающий нравственность как некую изначально заложенную в человеке сущность, обязанную обнаружить себя по первому требованию «идеологического заклинателя». (Классическими образцами «нравственной маниловщины» являются — в условиях преобладания материалистической умонастроенности — и «Моральный кодекс строителя коммунизма» советской эпохи, и упование на «социальную ответственность бизнеса» в нынешней РФ). С другой стороны, на этой же почве вступает в свою завершающую фазу борьба за монопольное обладание статусом «носителя добра», — что видно уже из таких ходульных штампов, как «империя добра» и «империя зла». Причём борьба ведётся сразу по многим «фронтам»: по расовым (обосновывающим «цивилизаторское бремя белого человека» или «повышенную жизнеспособность чёрного (жёлтого и др.)», по классовым (превращающим бывших господ в люмпенов, а люмпенов, в том числе и духовных — в господ), по  социал-дарвинистским (провозглашающим право «приспособленных» народов» жить за счёт «неприспособленных»), по политико-идеологическим (санкционирующим ковровые бомбардировки «недемократических» и «тоталитарных» режимов).

Религиозная сфера тоже оказывается втянутой в эту борьбу, реализуемую одновременно и в различении «своих» и «чужих» (по субъективному критерию «истинной веры»), и в объединении тех и других под единой крышей «общечеловеческих ценностей». Известно, в частности, что за прообразы указанных ценностей сегодня выдаются именно моральные императивы ведущих мировых религий. Хотя на самом деле речь в этих религиях всегда идёт не об «универсальной морали», а как раз о такой, которая различает «своих» и «чужих» (по разным, разумеется, критериям). Причём в христианстве это касается и Ветхого, и Нового Заветов. Например, в Ветхом Завете заповеди моисеева законодательства («не убий», «не укради» и др.) имеют, судя по общему контексту Пятикнижия, отношение исключительно к «своим». То же самое — в Новом Завете: заповедь «возлюби ближнего своего как самого себя» тут же оговорена разъяснением того, кого именно следует считать «ближним», т. е. «своим» (Лк. 10: 29–37). И даже золотое правило нравственности: «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы сделали тебе» — неявно отсылает к «своим», то есть к тем, для кого это правило свято (а свято оно, как известно, далеко не для всех).

Привилегированным же полем борьбы за «общечеловеческие ценности» становится в истории культуры именно секулярная сфера: главным образом в ней эти «ценности» постоянно, хотя и не слишком успешно, конкурируют с другими идеологиями за право доминирования в массовом сознании. И очередной виток такой конкуренции, искусственно навязанной сверху, человечество переживает сегодня, в том числе в России, где прежнее, реалистичное восприятие жизни как противоречивого единства (диалога) двух ценностных установок постепенно вытесняется пропагандой «относительности» этих установок, пропагандой невозможности и ненужности их различения, то есть — технологией «общечеловеческих ценностей».

Стараниями СМИ технология назойливо внедряется в сферу «коллективного бессознательного». Отсюда, из этой сферы, неподконтрольная критической рефлексии, она пытается незримо воздействовать на общественный менталитет, камуфлируя реально присутствующую в нашей жизни напряжённость отношений между носителями двух диаметрально противоположных ценностных установок — между людьми, которые одно и то же явление, событие или личность оценивают с диаметрально противоположных позиций. Вот почему задаваемые учебниками и средствами массовой информации оценки исторических явлений, процессов, событий и личностей нужно воспринимать не как проявление «объективной, научно доказанной истины», а как выражение идеологических установок и ценностных предпочтений тех «референтных групп», которые в момент вынесения оценок находились или находятся у власти.

Уже само наличие камуфляжа объясняет очень многое. Например, оно объясняет, почему постоянно «редактируется» история — не только чья-то национальная, но и мировая. И оно же объясняет, откуда берётся криптополитика с её неистребимым «двойным счётом», с её смешением реальности и спектакля , с её искусством ведения информационных войн, с её владением технологиями манипулирования общественным сознанием, включая главнейшую технологию «борьбы за общечеловеческие ценности».

Всё это — специфика современного межцивилизационного диалога с его тенденцией вырождения в агрессивный монолог (в «затыкание рта» идеологическому оппоненту).

12. МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ДИАЛОГ

Одним из первых, кто сумел внести строго научную ясность в различение представлений о мире по критерию их «полноты/неполноты», был В. И. Вернадский. В своих заметках о культурах Запада и Востока он высказывался так:

«Представления о начале и конце… нашей планеты в геологические (и не только в геологические ― С. Г.) представления вошли не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли. Эти представления считают логически неизбежными, что Мир, Жизнь, Вселенная, наша Земля имели начало и будут иметь конец. Это тесно связано с еврейско-христианско-мусульманскими представлениями о мире и божестве и генетически, и исторически неразрывно с ними связанной в своих основных положениях и во всей своей истории европейской (средиземноморской) философией. Эта связь выявляется или в отрицании, или в принятии и развитии религиозных представлений и догматов и создаёт своеобразный настрой мыслей западноевропейской (и американской) философии. В европейско-американскую науку это было внесено, мне кажется, Иммануилом Кантом (1724–1804) в введённом им понятии естественного тела или естественного процесса в конце XVIII или начале XIX вв. И мы сейчас видим, что учёные, связанные с другим настроем мыслей, связанные с Индией и отчасти Дальним Востоком, не видят никакой логической обязательности считать неизбежным при изучении научных явлений существование начала Мира, начала Вселенной, начала Жизни и т. п., так же как и их конца. Этот факт коренного различия в настрое научной мысли современных геологов ясно доказывает, что то, что кажется западноевропейским учёным логически неизбежным, ― есть иллюзия и не вытекает из научных фактов, вывод, привнесённый в нашу мысль социальной обстановкой. Значение научной мысли учёных другого настроя мыслей уже сейчас сказывается, особенно для Индии, и уже сейчас ясно, что вес их в научной работе в связи с катастрофой, переживаемой в Западной Европе, ещё больше увеличится в ближайшее время» .

Фактически Вернадский говорит о том, что «еврейско-христианско-мусульманские представления о мире и божестве и исторически с ними связанная европейская (средиземноморская) философия» восходят к «историческому преданию» (напомню: это термин В. Н. Топорова для обозначения неполноты мифологических представлений о мире), поскольку все они в своих первоистоках связаны так или иначе с Ветхим заветом — наиболее известной формой такого предания. И наоборот: «другой настрой мыслей, связанный с Индией и отчасти Дальним Востоком», восходит к полноте «собственно мифов и исторических преданий», поскольку не нуждается, как и сами мифы, в опоре на понятия «начала» и «конца» мироздания, а его текущий момент («историческое предание») рассматривает как текущую фазу в общем процессе исторической динамики культуры.

Очевидно, что такая интерпретация высказывания Вернадского более чем наглядно вписывается в концепцию диссимметричности межцивилизационного диалога. Во-первых, диссимметрия видна уже из общеизвестной нетерпимости Ветхого Завета по отношению к так наз. «язычеству», т. е. к «собственно мифам», с точки зрения которых сам этот Завет оказывается всего лишь «еврейским язычеством» — последней фазой мифологического понимания исторического процесса (что и дало повод назвать этот памятник образцом «вторичной мифологии» ). Во-вторых, «вклад иудаизма в переход от мифа к истории … состоял в “декосмологизации” бога (который вышел из чисто природной сферы и полнее проявляется в истории, чем в космологии) и царя (который утрачивает свои космологические связи и, став не более чем наследственным вождём, включается в сеть чисто исторических отношений)» . В-третьих, дальнейший процесс «урезания» исходных предпосылок ветхозаветного «исторического предания» прослеживается уже на материале христианства: «Христианская мифология впервые и полностью поместила бога в историческое время, настаивая на историчности Иисуса Христа, пострадавшего во время Понтия Пилата. Утверждается взгляд, согласно которому человек живёт не в сфере мифа, а в истории» .

Это был очень важный шаг в процессе демифологизации «исторического предания». А следующий шаг был подготовлен разностью греческой и латинской ментальных почв, на которых в дальнейшем развивалось христианство. Н. Я. Данилевский объяснял эту разность так: «Метафизическое направление греческого ума было, по-видимому, несвойственно людям латинской расы, и они были поражены бесплодием, когда, из подражания Греции, вступили в эту область» . То есть католицизм, с точки зрения Данилевского, явился христианским учением, «подвергнувшимся искажению именно под влиянием германо-романского народного характера» . «Католицизм возник и утвердился … от насильственного характера западного духовенства, видевшего в себе всё, а вне себя ничего знать не хотевшего» .

Ещё дальше пошло в том же направлении европейское Просвещение XVIII в., вычленившее из средневекового (ветхозаветного) понимания историзма его религиозную составляющую и заложившее тем самым предпосылки для возникновения так называемого «научного» понимания истории (почему «так называемого» — объяснено здесь ).

Уместно напомнить и о том, что трактовка образа Иисуса Христа как сакральной жертвы, принесённой во имя спасения людей, генетически неотделима от фундаментального мифологического мотива «космической жертвы» . Игнорированием этой связи тоже многое объясняется в неприятии Ветхим, а по унаследованной от него инерции и Новым Заветами «язычества», т. е. «собственно мифов». А своё логическое завершение эта (игнорирующая) тенденция нашла в научном материализме, объявившем мифы «предрассудками» и «пережитками» неразвитого сознания.

Этой-то неполнотой предпосылочных основ западной культурно-исторической традиции, в её оппозиции к полноте тех же основ традиции восточной, и запускается в работу то, что в наибольшей степени отвечает понятию «межцивилизационного диалога».

13. ЭТИЧЕСКОЕ ПРОТИВОСТОЯНИЕ

В справедливости всего вышесказанного (о производности этических установок от мировоззренческих предпосылок) убеждает сравнение большинства традициональных моделей мира, учитывающих фундаментальную роль этических ценностей, и современной научной (материалистической) модели, не признающей за ними такой роли. Именно эти две модели являются сегодня конечными продуктами «диалога двух режимов» в истории культуры: того религиозного, который пытается сохранить прежние представления об изначальной сложности мира, но при этом не обладает уже прежней убеждающей силой, и того материалистического, который стремится упростить (примитивизировать) эти представления. Но поэтому и не удивительно, что человеческое «Я» в этих двух мировоззренческих моделях по-разному отвечает на вопросы: нужно ли быть совестливым и сопереживающим? Нужно ли заниматься этическим самоограничением? Нужно ли думать не только о себе, но и о других?

Традициональное мировосприятие даёт на все такие вопросы положительный ответ. Впитавший его дух человек понимает, почему он должен думать не только о себе, но и о других: он должен так думать потому, что мир устроен по принципу «действие-противодействие», где за всё совершаемое в жизни надо платить. (Конкретные формы расплаты зависят от той конкретной системы религиозных взглядов, которых он придерживается). В материалистической же трактовке мироустройства для этики как смыслообразующей категории вообще нет ни почвы, ни места. Всё, что в этой системе отсчёта относится к категории «духовности», изначально наделено статусом вторичности, надстроечности, производности от неких более фундаментальных (якобы) факторов. Но поэтому и человек, сознательно придерживающийся материалистического взгляда на мир, не может не прийти в конечном счёте к выводу, что миром правят не идеалы, а интересы, и что мысли, слова и поступки — бесследно растворяющиеся в материальной круговерти флуктуации. Он не может не думать, что за всё совершаемое в этой жизни платит не «согрешивший перед высшим законом бытия» (как и чем можно заплатить тому, чего, по его мнению, нет?), а «проигравший в борьбе за место под солнцем». Как следствие, идеалы для него — предрассудки, а их диктат — посягательство на его права и свободы.

В этом смысле не будет преувеличением сказать, что научно-материалистическое миропонимание впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновало право человека и общества на бессовестность и безнравственность. В соответствии с ним в сознании людей формируется (через борьбу с «пережитками прошлого» и «заблуждениями неразвитого сознания») адекватный упрощённому мировоззрению образ мышления и поведения. В начальном, более или менее пристойном виде, этот образ выглядит как становление «личностного начала», в промежуточном — манифестируется в формулах типа «Живём один раз»; «Бери от жизни всё», «Кто не успел, тот опоздал», а в законченном и предельно циничном виде оборачивается предельной раскультуренностью и расчеловеченностью. Иначе и быть не может, — ведь так называемое «личностное начало» возникает как следствие разрыва связи между «Я» и «Не Я», разрушающего прежнюю органику полного мировидения и знаменующего победу неполного.

В реальной жизни, разумеется, приходится иметь дело не с идеальными в своей «чистоте» моделями мира, а с их смешанными, переходными, эклектичными формами, зачастую сильно «растянутыми» в историческом времени. В таких смешанных формах «инерционная нравственность» (пережиток мифорелигиозной ментальности) может сохраняться в коллективной памяти очень долго, — до тех пор, пока агрессивная «упрощенческая» тенденция, неуклонно подминающая под себя «сложностную», не поставит рефлексирующее «Я» перед жёстким выбором. Поэтому зависимость этики от мировоззрения в таких смешанных формах осознаётся обычно с большим трудом.

14. «ЖИВОТВОРЯЩИЙ ДУХ» ТРАДИЦИИ

Означает ли всё вышесказанное, что для повышения нравственного уровня и качества современной общественной жизни достаточно простой переориентации членов общества с научно-материалистического (прогрессистско-просвещенческого) мировосприятия на исключительно традициональное (религиозное)?

Нет, не означает, — потому что вся полнота религиозного мировосприятия вовсе не исчерпывается одними лишь религиозными текстами, какими бы священными они не объявлялись; она обеспечивается ещё и их надтекстовым аспектом.

В христианстве этот аспект известен из апостольского послания: «…буква убивает, а дух животворит» (II Кор., 3: 6). Поэтому безоглядный культ «буквы» христианских Писаний плодит, в сущности, бездумных рабов слов . О чём сказано ещё в XVI веке: «Много в Священном Писании такого, что следует понимать не буквально, но отыскивать, с большой осторожностью, сокрытые в нём плоды Духа; это и значит — “Дух животворит”. Если же не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» . А без опоры на культ «буквы» своих священных текстов христианская церковь перестаёт быть таковой, — ведь восприятием этих текстов не по «убивающей букве», а по «животворящему духу» противоречия между нею и другими религиозными институтами попросту снимаются.

То же самое — в древнейшей мифологии, где надтекстовый аспект культуры присутствует как инвариантное содержание текстовых вариантов или как метаязыковое содержание языков-объектов, и где поэтому игнорирование надтекстового аспекта плодит модных сегодня неоязыческих рабов слов.

Но то же самое — и во враждебной по отношению как к религии, так и к мифологии материалистической науке, где с её выходом на инвариантное (=метаязыковое) содержание культуры она перестаёт быть материалистической, — в ней снимается противоречие между знанием и верой. Ведь «все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики»  (пишут также о предструктуре понимания, о доменных предпосылках, о дорефлексивной инфраструктуре неявных допущений, о нераспакованном семантическом континууме и т. д.) А это всё и означает, что реальная история культуры (та, которая вытекает как следствие из эмпирической фактологии, а не из вульгарно-механистической методологии истмата) начинается не «с нуля», а с её изначально сложного «программного обеспечения» .

Как следствие, современная образовательная система, поделившая свои объяснительные функции между двумя неполными формами мировосприятия: между знанием без веры (научно-материалистическим мировоззрением) и верой без знания (верой в «убивающую букву» предмета веры), тоже плодит в высшей степени эрудированных рабов слов. То есть она предлагает вопрошающим типичный манипулятивный псевдовыбор. Для нужд контроля, например, удобна вера без знания, превращающая людей в бездумно-послушную толпу конформистов, а для нужд конкуренции — знание без веры, превращающее их в криминальное сообщество энергично-бессовестных «профессионалов». И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить», свобода выбора между верой без знания, освящающей моральное право на невежество, и знанием без веры, обосновывающим моральное право на любую выгодную подлость.

Между тем характер современного информационного общества обнаруживает всё более заметную несовместимость с рассчитанным на массовое невежество псевдовыбором. Современное общество уже выше головы сыто «морковками» веры без знания и знания без веры, манипулирование которыми является залогом устойчивой деградации массового сознания, залогом его необратимого сползания в пучину психосоциальной шизофрении. Современное общество испытывает острую потребность в новой предпосылочной системе отсчёта, совмещающей в себе эмпирические аспекты как веры, так и науки. Оно пытается наметить контуры нового, «очеловеченного» мировоззрения, в котором нашли бы смысл и оправдание его самые сокровенные мысли, самые заветные цели и самые потаённые надежды.

А первый шаг в реализации новой дорожной карты давно спрогнозирован: «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения» . Соответственно, пора начинать облекать этот прогноз в адекватные ему научные формы .

Что касается понятий «добра» и «зла», то очень похоже, что от их сегодняшнего примитивного противопоставления, создающего почву для разгула демагогии и манипуляций, придётся вернуться к той их трактовке, которую им дал ещё Преподобный Иосиф Волоцкий в своём труде «Просветитель» и которая целиком совпадает с трактовкой Дионисия Ареопагита. В «Просветителе» эта трактовка представлена теорией «Божественного коварства» — наиболее ярким и полным выражением убеждённости Иосифа Волоцкого в том, что Творец не просто одолевает и побеждает зло, но использует при этом своего рода «зло во имя добра»: «Отец говорит Сыну, по словам святого Иоанна Златоуста: “… как дьявол перехитрил человека, так и Тебе следует перехитрить дьявола своей мудростью”» . Аналогично у современного комментатора: «Коварству и хитрости злых сил должны быть противопоставлены мудрое “преухищрение” и проницательное “коварство” божественной силы» . А богословское значение теории «Божественного коварства» состоит в том, что «само зло оказывается сущностным атрибутом божественной Троицы.

Проводя последовательно этот вывод, книжник (Иосиф Волоцкий – С.Г.) разработал учение о “прехыщрении и коварстве” Бога. По его мнению, Богу свойственно действовать не только премудростью, но и коварством. Само его вочеловечение — акт обмана дьявола» . Что и сближает теорию «Божественного коварства» с трактовкой «добра» и «зла» Дионисием Ареопагитом.

Разумеется, быть по-настоящему усвоенной теория «Божественного коварства» может лишь при условии, оговорённом в первом Слове «Просветителя»: истинный смысл духовных понятий, в том числе и понятий «добра» и «зла», раскрывается не через «букву», а через интерпретацию, – ибо «недостаточны и слова известные – требуется духовное зрение» . Только лишь при таком условии ортодоксальные основания теории остаются безукоризненными, так как если за высшее проявление «добра» принимать подаренную Творцом свободу выбора между «добром» и «злом», то отсутствие такого выбора нужно будет принять тогда за высшее проявление «зла».

Тот же ход мыслей, спустя столетия, зафиксирован у А. С. Пушкина: «Гордость Люцифера должна страдать… от ограничения областью злого, … и оттого… он ненавидит человечество, одарённое властью выбора между добром и злом» . Так что вовсе не исключено, что именно теория «Божественного коварства» является подлинной, хотя и не озвучиваемой вслух, причиной монопольного господства в отечественной историографии даже не скептической, а прямо уничтожающей оценки интеллектуального уровня книги Иосифа Волоцкого. Ещё в XIX веке в трудах Н. Костомарова, О. Миллера и др. сложилось мнение об авторе этой книги как о «провозвестнике самодержавно-клерикальной реакции», «у которого нечего искать новых идей» (Я. С. Лурье). Философы начала XX века (Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов, Г. Флоровский и др.) много потрудились, чтобы придать этому мнению статус «хрестоматийного». А идеологическая атмосфера Советского Союза с её культом научного материализма как монопольного носителя истины окончательно довела тенденцию принижения русской православной мысли её средневекового (до-никоновского) периода до своего предела. Что, собственно, и обернулось «тайной русской неприкаянности» (А. С. Панарин).

Впрочем, эту «неприкаянность» (метание из крайности в крайность: из православия в атеистический материализм и обратно) можно интерпретировать и как внешнее выражение определённой диалогической функции: не только тупо хранить «букву» традиции, но и периодически испытывать её на прочность путём диалогического сравнения с отрицающими её идейными течениями. А это и есть выход на животворящий (метаязыковый) Дух традиции.

И тогда становится более понятной специфика периодически «умирающей» и периодически «воскресающей» русской культуры.

Литература

Агада. Сказания, притчи, изречения талмуда и мидрашей (1993). М.: «Раритет», 1993.

Бахтин М. М. Из черновых тетрадей // «Литературная учёба». 1992, кн.5/6.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: «Советский писатель», 1963.

Бахтин М. М. Собр. cоч.: В 7 т. М.: Изд. «Русские словари, Языки славянской культуры», 1997. Т. 5.

Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М.: «Наука», 1987.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: «Прогресс», 1988.

Геродот (1999). История. В 9 кн. М.: Ладомир, ООО «Фирма “Издательство АСТ”», 1999.

Горюнков С. В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз // На пороге новой мировоззренческой парадигмы. СПб: «Алетейя», 2020.

Горюнков С. В. О проблемах изучения смысловой организации культуры // «Горизонты гуманитарного знания» — междисциплинарный научный электронный журнал Московского гуманитарного университета (эл. ресурс): https://journals.mosgu.ru/ggz/article/view/955

Горюнков С. В. Фантомы и фикции исторической науки: анализ методологической ситуации // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2015. 2 (март/апрель). / http://pu-journal.ru/e-pu/2015/2/GoriunkovPhantoms-Fictions-History/.

Горюнков С.В. Смена мировоззренческой парадигмы – стратегическая задача культурной политики России. Часть II. Прощание с наивным историческим объективизмом // ж. «Общество. Среда. Развитие», 2022, № 3.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб: Изд-во С.-Петербургского университета, 1995. Издание шестое.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб: «Алетейя», 2003.

Жертвоприношение в архаике: атрибуция, назначение, цель: Сборник научных трудов семинара «Теория и методология архаики» Вып. V. / Под ред. М.Ф. Альбедиль, Д.Г. Савинова. - СПб: МАЭ РАН, 2012.

Золотарев А. М.  Родовой строй и первобытная мифология. М.: «Наука», 1964.

Иванов Вяч. Вс. (1978). Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М.: «Сов. радио», 1978..

Иванов Вяч. Вс. Добро и зло. /Мифы народов мира: В 2-х тт. Т. I. М.: «Советская энциклопедия», 1980.

Иванов Вяч. Вс. Об асимметричности универсальных семиотических оппозиций // III летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1968.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О типологии двоичных классификационных признаков // Они же. Исследования в области славянских древностей. М.: «Наука», 1974.

Иванов Вяч. Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки: история, экономика, культура. М.: «Наука», 1969.

Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. СПб: Издательство Чернышева, 1993.

Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. Т. III. М.: «Мысль», 1988.

Кожинов В. В. (1997). История Руси и Русского Слова. Современный взгляд. М.: «Чарли», 1997.

Константин Багрянородный (1991). Об управлении империей. М.: «Наука», 1991.

Котляр Е. С. (1975). Миф и сказка Африки. М.: «Наука», 1975.

Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Минск: «Лучи Софии», 1997.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: «Мысль», 1993.

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. Основы теодицеи. Прага, 1941.

Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М.: «Восточная литература», 2004.

Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: «Парадигма», «Академический Проект», 2011.

Панарин А. С. (1999). Современные проблемы философии истории // Философия истории: Учеб. пособие / Под ред. проф. А. С. Панарина. М.: «Гардарики», 1999.

Панарин А. С. Народ без элиты. М.: Изд-во «Алгоритм», Изд-во «Эксмо», 2006.

Повесть временных лет. СПб: «Наука», 1996.

Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. 1993.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. Изд. 6-е. М.: Издательство ЛКИ, 2008.

Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб., М.: «Журнал “Нева”» — «Летний сад», 1998.

Розенфельд Ю. Вс. «Молчаливый» обитатель правой части мозга: особенности правополушарной специализации психических функций // Труды по знаковым системам. XVI. Тарту, 1983.

Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л.: «Лениздат», 1990.

Смирнова-Россет А. О. Записки. М.: «Захаров», 2003.

Те Ранги Хироа (Питер Бак) Мореплаватели солнечного восхода. М.: «Географгиз». 1956.

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: «Наука», 1982.

Тютчев Ф. И. (1993). Русская звезда: Стихи, статьи, письма. М.: «Рус. кн.», 1993.

Фурсов А. И. Тайная история: Линдон Ларуш как зеркало глобализма // «Завтра», 2012, № 18.

Черниговская Т. В., Деглин В. Л. Метафорическое и силлогистическое мышление как проявление функциональной асимметрии мозга // Труды по знаковым системам. XIX. Тарту, 1986.

Черниговская Т. В., Деглин В. Л. Проблема внутреннего диалогизма (нейрофизиологическое исследование языковой компетенции) // Труды по знаковым системам XVII. Тарту, 1984.

Шиманов Г. М. Оккупация и геноцид русских в императорской России, или Что мы знаем о самодержавии // «Молодая гвардия», 1994. № 1. М.

Шиманов Г. М. Оккупация и геноцид русских в императорской России, или Что мы знаем о самодержавии // «Молодая гвардия», 1994. № 1. М. 320 с. С. 143–166; Панарин А. С. (2006). Народ без элиты. М.: «Алгоритм», 2006. 352 с. С. 173–174.

Шрейдер Ю. А. Теория познания и феномен науки // Гносеология в системе философского мировоззрения. М.: «Наука», 1983. С. 173–174.

Якобсон В. А. От редактора // Мифологии древнего мира. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977.

Данные для цитирования:

Горюнков С.В. Об истории понятий «добра» и «зла». Научный доклад / Серия книг: Теория и методика профессионального обучения и воспитания взрослых. – СПб.: Научно-исследовательский центр «Методологический переформат» Научного консорциума высоких гуманитарных и социальных технологий,  2023. – 50 с.

Вложения:https://sci.ast.social/attachments/article/390/%D0%9E%D0%91%20%D0%98%D0%A1%D0%A2%D0%9E%D0%A0%D0%98%D0%98%20%D0%9F%D0%9E%D0%9D%D0%AF%D0%A2%D0%98%D0%99%20%D0%94%D0%9E%D0%91%D0%A0%D0%90%20%D0%98%20%D0%97%D0%9B%D0%90.pdf

Источник:https://sci.ast.social/resheniya/390-nkvgst011.html