Феноменология недостаточности в человеческой жизни.

для цитирования: Захарова Е.В. Феноменология недостаточного бытия // Философские науки. М., 2010. № 10. С. 30-36.

Е.В. ЗАХАРОВА

Феноменология недостаточности в человеческой жизни.

Я верен скромной правде. Только спесь

Людская ваша с самомненьем смелым

Себя считает вместо части целым.

И. Гете. Фауст.

Аннотация

На основе анализа феноменов недостаточности в человеческой жизни выдвигается гипотеза об онтологическом характере недостаточности.

Summary

On the ground of analysis of lack phenomena in the human life the hypothesis of the ontological character of lack is advanced.

Ключевые слова: онтологическая недостаточность, феномен, бытие, антропоцентризм.

Key words: ontological lack, phenomenon, being, anthropocentrism.

Взгляд на человека как на существо недостаточное обоснован тем, что человек принужден от рождения преобразовывать внешний мир, движимый чувством неудовлетворенности. Недостаточность имеет смысл хронической нехватки чего-либо и является базовой чертой человеческого бытия. Она побуждает философа отправиться на поиск бытийных оснований, могущих осветить и природу недостаточности, и способы обращения с ней. Обратимся к различным срезам, измерениям человеческого бытия, в которых недостаточность находит свое проявление. Поскольку сам мотив недостаточности заимствован мною из медицинской практики, медицинскому значению этого термина в первую очередь следует уделить внимание.

«Недостаточность» в медицине означает такое состояние органа, которое не позволяет ему справляться со своими функциями. Например, сердечная недостаточность не является самостоятельным заболеванием; она характеризует такое состояние сердца, когда оно не может обеспечивать организм нужным количеством крови. Сердечная недостаточность всегда является последствием других болезней. Обусловливать недостаточность могут разнообразные заболевания, совокупность которых дает общий эффект прогрессирующей дисфункции органа. В некотором смысле недостаточность – это собирательный термин, отражающий общую картину состояния «нехватки» какого-то процесса в определенном органе или системе для обеспечения нормальной жизнедеятельности организма, когда орган является частью организма как целого.

Таким образом, исходное значение недостаточности относится к биологическому существованию организма. Излечение недостаточности требует, с одной стороны, симптоматического лечения самой недостаточности, а с другой – лечения основной болезни, подрывающей работу органа. В медицинско-биологическом контексте у недостаточности есть конкретные причины, устранение которых приводит к налаживанию существования организма в целом.

Подобным образом онтологическая недостаточность человека имеет смысл общего состояния бытийной незавершенности, недоопределенности, причины которой можно искать в биологической сфере (врожденные особенности химико-биологического обмена, заболевания, влияющие на мировоззрение, гормональные процессы, половые биологические различия, обусловливающие социальные проявления и т. д.); в психической сфере (механизмы психологической защиты, психосоматика, невроз, психологическая травма, травма рождения и т. д); в экономической или социальной сферах (нужда, бедность, дефицит, асоциальность и т.д.). Корректирование этих причин приводит к улучшению бытия человека в целом, подобно тому, как устранение заболевания улучшает настроение и общий жизненный тонус. Такие примеры коррекции мы находим в психотерапии, социально-экономических и политических теориях (например, идея коммунистического общества), медицине и др. Однако общее количество предполагаемых причин настолько велико, что в пространстве человеческих возможностей трудно говорить об «излечении» онтологической недостаточности. Тема полного преодоления недостаточности уходит из области конкретных наук в область религии.

Используя образ медицинской недостаточности, мы можем проанализировать ее с разных сторон, выбирая и указывая те сферы, в пределах которых она открывается в тех или иных проблемах («заболеваниях»), тем или иным образом («симптомами»). Далеко не полный перечень таких топосов («органов», дающих имя конкретной форме недостаточности, подобно «сердечной» или «почечной» в терминах медицины), на наш взгляд, составляют: медицина, биология, экономика, политика, социальное пространство, экология, психическая и духовная сферы.

Биологическая недостаточность не исчерпывается медицинским контекстом. В качестве проблемы она была обозначена А. Геленом как «ущербность» человеческого животного, его нежизнеспособность по сравнению с остальным животным миром. Антропология указывает на биологическую специфику человека в разговоре о человеческой сущности. Б. Марков отмечает, что «отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами... Существенным является и то, что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов, и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций»[1].

В силу своих биологических особенностей человек имеет возможность самоизменения и развития, которые позволяют ему приспосабливаться к среде. Поскольку человек выживает не только за счет недостаточной схемы инстинктов, но и при помощи управляемого процесса эксплуатации среды, он не вписывается в экологический баланс организма природы. Нарушение баланса грозит гибелью не только человеческого, но и всех остальных видов, и в силу этого биологическая недостаточность оборачивается экологической.

Биоэтика и экология изучают проблему разрыва человека с экологией, пытаются скорректировать проблемное поле отношений человека с окружающей его средой. Система социальных знаков, которая служит посредником приспособления человеческого животного к миру, превентирует прямой контакт с любой областью иного, непонятного – того, что может оказаться конкурентным по отношению к человеческой жизнеформе и сознанию, разрушить искусственную систему человеческой власти над топосом своего обитания. Отсюда как следствие страха и изоляции возникают гуманистические представления о человеческой уникальности и приоритетности по отношению к другим представителям живой природы. По меткому замечанию А. Бадью, «сведенное просто к своему естеству, человеческое животное не следует помещать в особые условия по сравнению с его биологическими спутниками. Сей систематичный убийца преследует в возведенных им гигантских муравейниках те же интересы выживания и удовлетворения, заслуживающие не большего и не меньшего уважения, чем у какого-нибудь крота или жужелицы. Он показал себя самым хитрым из всех животных, самым терпеливым и самым упрямым в рабском следовании жестоким желаниям собственной власти… человеческое животное стало абсолютным хозяином своего биотопа, каковой, по правде говоря, – всего-навсего заштатная планета»[2].

Сегодня биоэтика указывает на отказ от рассмотрения не человеческих жизнеформ в качестве средства существования человека как на единственнй шанс выживания планеты. Международное движение «Глубинная экология» (Б. Дивол, Дж. Сешенс) определяет следующие базисные принципы экологического сознания: ценность всех форм жизни; независимость этой ценности от утилитарной человеческой пользы; необходимость утверждения принципа существования человека с учетом внутренней ценности всей природы, а не только все более высоких стандартов самой человеческой жизни[3].

Эволюционно-экологическое мышление формируется через осознание синтеза идеи развития (эволюция) и идеи организации (экология). Такая ориентация сознания становится необходимой и в связи с развитием генетической и клеточной инженерии. Б. Марков характеризует нынешнюю эпоху как постантропологическую, для которой «характерен отказ от идеи человека как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого»[4].

Биотехнологии ставят под вопрос самоидентичность человека, в связи с чем становится трудно говорить о специфически человеческом способе быть и переживать, обладать уникальным сознанием. Проблематично сказать, насколько человек останется «собой», если изменит генетическую идентичность, включив в свой геном, например, часть генома крыс в целях поднятия устойчивости к неблагоприятным факторам внешней среды, или часть генома свиней, или растений для более эффективной утилизации солнечной энергии и т. д.[5]Нейробиология призывает поставить под сомнение теорию индивидуальности как таковую, поскольку, как говорит М. Фарах: «Действительный вклад нейробиологии в понимании индивидуальности может состоять не в обнаружении того, чем является отдельный человеческий индивид, а в открытии причины, благодаря которой у нас имеется интуиция того, что вообще есть индивиды»[6].

Смещение границ идентичности, разработка вопросов о живой и неживой природе, делают неэффективной позицию антропоцентризма в отношении теории сознания как сферы исключительно человеческой, поскольку сам человек, включая само его экзистенциальное переживание, становится для себя все более относительным понятием. «Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала сколь ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии человеческого»[7], – считает Б. Марков.

Современные ученые, подвергающие философскому осмыслению научные открытия современности, говорят о «мутациях» гуманизма под влиянием возможностей медицины и биологии в отношении преобразования человека согласно его желаниям[8]. К. Пеллючин, профессор философии и биоэтики Бостонского университета, предполагает: «Не сделает ли введение в повседневную практику внутриутробного отбора, вызванного желанием получить совершенных детей, «смоделированных детей», нас слепыми к гуманности по отношению к инвалидам, к тем, кто избежал подобного отсева, или к тем, кто от рождения страдает неполноценностью?»[9].

Автор работ по экономике и теории управления В.Ф. Уколов считает необходимым распространить принципы экологического мышления на структуры экономики, создавая единое целое власти, бизнеса, общества и природы[10]. Он справедливо считает, что сегодня «можно говорить о сознательном нежелании видеть всепроницающий порядок в природных системах, поскольку это знание усложняет нашу жизнь, требует постоянного осмысления взаимодействия методов хозяйствования с природными условиями»[11]. «Наша задача… во включении природы не просто в сферу человеческой жизни, но в сферу гуманизма, иначе говоря, в самой решительной гуманизации всей науки о природе. Без этого наша власть над силами природы станет нашим проклятием: она выхолостит из человека его человеческое начало»[12], – писал Н. Конрад в книге «Запад и Восток».

Многочисленность и разноголосие цитат из высказываний представителей разных областей науки и культуры, одинаково обеспокоенных необходимостью менять отношение человека к окружающей среде, подготавливает ход в сторону критики антропоцентризма как главного камня в фундаменте экологической недостаточности.

Серьезные проблемы экологии сегодня являются плодом многовековой философии самоизоляции человеческого существа, занимающегося отвлеченными философскими рассуждениями о своей уникальной природе, в то время как сама природа находится на грани экологической катастрофы человеческими же стараниями (что ставит под вопрос ценность такой уникальности). К. Ясперс видел в деятельности человека глубокое противоречие между обеспечением самовыживания и уничтожением всего, что противостоит этому обеспечению. Таким образом, ликвидируется сам смысл человеческого, поскольку оно превращается в производство и охрану условий существования. К. Ясперс пишет о человеке: «Расширяя свое существование, он жертвует своим бытием, в котором он обретает себя»[13].

Экологическая недостаточность человека как его неспособность к гармоничному, не нарушающему экологический баланс событию с другими частями мира, приводит к необходимости применения принципа картезианского методического сомнения к позиции антропоцентризма европейской философии. Что касается восточной индуистско-буддийской культуры, антропоцентризм ей свойствен в гораздо меньшей степени, поскольку, в частности, духовные системы Индии видят в человеке одну из равноправных по отношению к другим жизнеформ, особенность которой состоит лишь в наличии у нее особо благоприятных условий для развития сознания и духовного совершенствования. Эти же способности, однако, приобретают и другие существа по мере прохождения кармического цикла и смены своей жизнеформы (растительной, животной и т. д.) на человеческую. В такой космоцентричной системе человек лишен уникальности в качестве наделенного особой субстанцией и сознает свое особенное положение ни в коем случае не как привилегию, но как долг, Дхарму.

Для европейского сознания понятия долга и этики распространяются только на человеческих существ, впрочем, и в этом случае являясь темой бесчисленных дискуссий. По отношению же к остальному миру, мыслимому лишь как проекция человеческих потребностей, распространена позиция принятия его благ «как должного», что абсолютно противоположно вышеупомянутой восточной установке.

В связи с резким ухудшением экологической ситуации в мире в последние десятилетия в ряде европейских стран произошел отход от позиций антропоцентризма на основе внедрения принципов экологического мышления и переосмысления духовно-религиозного наследия[14]. Не только в естественнонаучной, но и в философской зарубежной и отечественной литературе можно встретить резкую критику антропоцентризма в его различных проявлениях[15]. Как неприемлемое многие исследователи оценивают само представление об исключительной ценности человека, которое «предопределяет возможность саморазрушения его мира, или антропологической катастрофы. И такое самоуничтожение будет, тем не менее, вполне справедливо с точки зрения человеческой же справедливости, если учесть отношение человека к живой и неживой природе»[16].

Как противовес антропоцентризму возникла концепция биоцентризма, представителями которой являются Эмерсон, Котлин, Лоу, Ольмстед и др. Биоцентризм предлагает такие принципы интеграции человека в природу, как, например, принцип экологической самодостаточности (Ecological self-sufficiency). Биоцентристы выступают «против дальнейшего технического и экономического развития во имя повышения жизненных стандартов. Человек может использовать только те ресурсы природы, которые необходимы для выживания вида. Материальные стандарты должны быть подвергнуты пересмотру и занижению вследствие развития духовных потребностей человека»[17].

Следует заметить, что в преследовании благих целей спасения природы и человека от экологической катастрофы биоцентризм не чужд утопическим настроениям возвращения к «золотому веку» слияния человека с природой, который, как отмечают многие экологи и философы, невозможен.

Остановимся на концепции В.Н. Сагатовского об антропокосмизме как альтернативе антропоцентризму. Проблема экологической недостаточности находит отражение в его философии через рассмотрение негармоничности человеческого бытия, отражающегося на окружающей среде. В настраивании гармонии бытия с миром автор видит перспективу человеческого существования.

В настоящее время, когда, как заметил В.Н. Сагатовский, «исторически сложился колоссальный разрыв между гигантскими техническими и экономическими возможностями, которыми обладает современная цивилизация, и низкой культурой межчеловеческих отношений, активным доминированием деструктивно-хищнических и конформистских ценностей»[18], философия не имеет права быть неситуативной, отделенной от уровня принципов естественнонаучной «объективности» и «обусловленности», от данных конкретных наук. Когда мир погибает, не только в нравственном, но и в физическом смысле, единственное нравственное дело философа – менять мир, а не гибнуть вместе с ним – вот важный вывод, который можно сделать из концепции В.Н. Сагатовского.

Эта ситуативность должна быть пережита и осознана на экзистенциальном уровне, в результате чего (как возможный эффективный вариант взаимодействия с окружающей средой) рождается экологическое, или антропокосмичное, сознание, не только в смысле светского мировоззрения, но в действительном принятии радикального решения человека о своем способе быть в мире: быть по-прежнему ослепленным своей уникальностью или осознать себя причастным миру.

Установка антропокосмизма[19], а не антропоцентризма как «позиции всей европейской философии, сущность которой заключалась в догматическом принятии изоляции в собственной субъективности»[20], – необходимое условие коррекции недостаточности, без которого человека ждет лишь погружение в иллюзию своего величия и полный разрыв с «не-человеческим» (якобы второстепенным) миром, углубление диспозиции природа – культура, которое, несомненно приведет человека к скорому самоуничтожению. Исходя из позиции антропокосмизма можно сказать, что путь коррекции экологической недостаточности – это стремление к гармонизации целого, в котором человек – только одна из полифонически взаимодействующих частей целого[21].

Концепция антропокосмизма созвучна идеям современной антропологии. Сравним с высказыванием Б. Маркова: «Человек не ставится в центр Вселенной, а понимается как ее часть, соответствующая целому. На первом плане познания стоит проблема приспособления к органическим кодам и ритмам, а не технического покорения природы»[22]. Такие идеи есть результат гуманизации отношения человека к окружающему миру, осознания относительности границы, отделяющей «человеческое» от «всего остального» мира. Антропокосмизм имеет перспективы быть принципом подлинной человечности.

Социальная недостаточность чаще всего понимается как социальные последствия нарушения здоровья, приводящие к ограничению жизненных функций и социальных ролей и необходимости социальной защиты. Однако социальная недостаточность может подразумевать более широкий спектр явлений, в том числе и кризис самого социального как совместного бытия людей, имеющего для них общезначимые характеристики и ценность.

Социальная недостаточность наиболее ярко в настоящее время проявляется в отказе от социальности в ее общепринятых проявлениях, что характерно не только для отдельных индивидов, ориентированных на духовно-религиозный путь отшельничества, но и для целых религиозных организаций: «Звенящие кедры России», «Церковь Последнего Завета» и другие так называемые новые религиозные движения (НРД). Здесь недостаточность явлена в крайней усталости человека от техногенной цивилизации. С другой стороны, у значительной части индивидов, которые создают характер ментальности современного российского общества, недостаточность принимает характер равнодушия к нравственно-ценностной основе социума и демонстративным предпочтением материальных благ вкупе с потребительским отношением к природной и социальной окружающей среде. И вне, и внутри общества человек стремится защититься от него, но не средствами живого взаимодействия и протеста, а немым игнорированием социального. Индивид «наказывает» социум лишением его своей поддержки, что является самой серьезной угрозой, так как социальная реальность существует за счет этой поддержки.

Важные черты современной социальной недостаточности связаны с убыстрением социального и экономического времени, темпа жизни. В этом проявляется ситуативность, историчность онтологической недостаточности. В мире, в котором, как пишет К. Гаджиев, «произошло своеобразное выравнивание времени в различных точках планеты, центре и периферии, в результате чего мы имеем пространственно-временное единство всего земного шара», человек настроился на бессознательную защиту от социального давления высвобождением своего приватного, внутреннего времени за счет откровенного использования (установки потребления) продуктов социального с как можно меньшей личной отдачей, личными затратами.

Социальная недостаточность обращает на себя внимание нехваткой времени, которая, в свою очередь, есть лишь один из симптомов утраты человеком связи с трансценденцией как внеположным источником экзистенции. Связь эта, очень отчетливо выраженная в христианстве, на уровне мировоззрения была возможностью Бога обратить время вспять, в том числе и сделать бывшее небывшим. Вера в Бога, владеющего временем, заменилась у человека верой в необратимость времени[23], трансформировалась в обыденное представление о времени не только как объективной реальности, но и объективной ценности. Если с Богом как центром христианской реальности возможен личный контакт, преображающий все остальные аспекты бытия, то из столкновения с «требованиями» времени, которые «считывает» и диктует социум, вытекает либо позиция подчинения, либо игнорирования ценой изоляции и асоциального одиночества.

Ситуация социальной недостаточности, выраженная в процессе глобализации и идеологии потребления, подробным образом описана в трудах Ж. Бодрийяра[24], П. Слотердайка[25], в политическом аспекте – в работах А. Бадью[26], а также у В. Фурса[27] и др.

Экономическая недостаточность характеризуется нуждой, бедностью, дефицитом. В современном обществе, как пишет Б. Марков, «Заповеданный Богом труд перестает быть главным проклятьем для человека. То, что не слишком удачно называют обществом потребления, выражает главное: общество перестало конструироваться на основе нужды, нехватки, экономии и ограничений»[28]. Однако проблему нужды при этом никак нельзя считать решенной.

Важно очертить границы того ареала, который мы подразумеваем под «современным обществом». Российское общество, отброшенное событиями 1991 года в неизмеримые дали по сравнению с уровнем экономического развития западных стран, имеет много общего с западным мировоззрением за счет внешнего подражания, не подкрепленного ни аналогичной структурой социальной защищенности, ни промышленным потенциалом. Эта форма подражания Западу, во многом действительно преодолевшему проблему экономической нужды, имеет характер готовности к «красивому» и ухоженному образу жизни потребителя и одновременно смутного стыда за свое несоответствие этому образу. Пресловутое социальное расслоение – тема, неприятно контрастирующая с рекламными баннерами на фоне грязных российских городов, – переводится в область сухих и «чистых» политических проблем, с которыми имеют дело избирательные кампании, а не мировоззрение рядового потребителя.

Российская действительность свидетельствует о том, что даже идеология изобилия, которую создал Дж. Гэлбрейт, не снимает, а обостряет проблему недостаточности. Как выразился Б. Марков, «понятие изобилия опирается на допущение о существовании архипелага нужды»[29]. Удачно в этом случае используемое ученым слово «архипелаг» показывает, как нужда, оставаясь актуальной, просто сменила топос, локализовалась, причем не столько территориально, сколько психологически: в российском «обществе потребления» она стала неприличной. Действительно, если «современное общество потребления напоминает Диснейленд, главное для него – развлечения, а враг – это нужда и забота»[30], то настроение развлечения более всего может испортить «некрасивое» явление, такое как бедность пенсионера или фигура бомжа. «Некрасивым» считается не бесчестный способ заработка (ибо все это не портит «товарный», внешний вид) и не демонстративное попирание ради наживы нравственных норм, но ситуация безденежья огромной части населения, живущего на пенсию или мизерную зарплату. Эта ситуация либо замалчивается, либо высмеивается, либо ставится ее участникам в вину. СМИ, со своей стороны, проводят продуманное воспитание населения в духе обесценивания культурного, экономического и политического советского наследия через использование исторического материала негативным образом для оправдания существующего положения. Если в российском обществе сегодня «pecunia non olet», то нужда определенно «смердит».

В масштабах не только российского, но всего современного общества на «архипелаге» бедности проживает большая часть населения африканских стран[31] и Индии, а также 70% населения Китая, ведущего натуральное хозяйство на уровне XII века. Все это: ни голод африканских детей, ни промышленные отходы западных стран, свозимые в Африку, ни прокаженные на улицах Индии и Азии – не мешает «обществу потребления» существовать и развивать философию достатка на основании разделения мира на сепарированные области разных «культур» и резерваций нужды. Таким образом, нехватка обретает новый смысл «вытесняемой» за границы мировоззрения материальной нужды, предоставляя проблему для философии как рефлексии мировоззрения.

Тема нехватки актуальным образом присутствует и в сфере онтологии политики. Дискуссии о происхождении индивидуальности продуцировали онтологические дебаты о природе политического, поскольку индивидуальность остается значимым понятием и в политической теории, и в современной демократической практике. Как свидетельствует аналитическая литература[32], одно крыло дебатов представляет «онтология избытка» во главе с Уильямом Конноли, и второе – «онтология нехватки», ассоциируемая с Эрнесто Лакло. Теоретики «избытка» убеждены в том, что индивидуальность – это образование в результате кристаллизации потока возможностей[33]. Индивидуальное образование имеет перед собой значительный ряд потенциальных образований, из которых оно может себя выбирать путем идентификации с ними. Сторонники «онтологии нехватки» утверждают, со своей стороны, что индивидуальности формируются через свою неполноту, которая никогда не может быть преодолена[34]. Согласно этой концепции, индивидуальный субъект гораздо более ограничен, если ему предоставлен ряд возможных вариантов.

В некоторых отношениях эта дискуссия касается сущности того, как следует воспринимать природу политического, так как она продуцирует две версии радикальной демократии. Первая подчеркивает единство природы политики, а вторая культивирует стратегию плюрализма[35].

Теоретики нехватки объявляют самосознание как осведомленность о своей индивидуальности (awareness of one’s identity) иллюзией во всех отношениях. Поскольку человек всегда неполон, всегда незавершен, он никогда не может достичь и полного самосознания. Сторонники избытка соглашаются с тем, что полнота недостижима, но она не имеет отношения к потере контроля сознания над жизнью. Они утверждают, что самосознание неполно не вследствие нехватки, а вследствие сверхполноты бытия, поскольку в мире слишком много предметов для осознавания.

У представителей «нехватки» – Жака Лакана и Эрнесто Лакло – неудовлевореность и желание всегда указывает на другую индивидуальность. Следуя этой сентенции, если я опознаю себя как Лена, то всегда с тем, чтобы спросить, исчерпывается ли вся жизнь этим «бытием Леной»? Каждый человек всегда хочет чего-то другого, чем он сам, и эго (его система представлений о себе) безуспешно пытается заполнить нехватку. Самоидентификация показывает себя как процесс попытки возмещения нехватки. С точки зрения Лакана, этот процесс ведет к формированию эго по образу другого (как идеала эго) и к образованию суперэго как интернализованной точки зрения другого (отца). Тем не менее каждое означивание эго-идеала, каждое его воплощение оставляет осадок. Каждая попытка заполнить нехватку несоответствия этому идеалу[36]. Самоидентификация оказывается запутанно соединенной с желанием; индивидуальность становится «именем того, что мы желаем, но никогда не можем достичь»[37].

Лакло разделяет лакановский фокус рассмотрения нехватки как базиса конституции индивидуальности: «Я есть субъект только потому, что не могу быть абсолютным сознанием, потому что нечто конститутивно чужое противостоит мне»[38]. Поскольку индивидуальность создается нехваткой, она никогда не может быть завершенной и полной. Она может быть только частичной: «Индивидуальность выстраивается вокруг фундаментальной нехватки в сердце субъекта, и эта индивидуальность создается посредством идентификации с внешними объектами, таким образом, временно замещающими нехватку»[39], – пишет Лакло.

Для теоретиков нехватки более приемлемо говорить об образовании или потоке, текучем процессе индивидуальности, нежели о ее субстанциальном, фиксированном качестве. Поэтому философы нехватки, например, Лакло, склонны фокусироваться на политике антагонизма, в которой индивидуальность формируется в оппозиции к другому. Мыслители избытка, такие как Уильям Конноли и Натан Уиддер, определяют индивидуальность исходя из контекста непомерного изобилия и разнообразия ее наличествующих форм, потенциала и плюрализма[40]. Каждая индивидуальность получается из кристаллизации бесконечного процесса возможностей. При этом антагонизм не является определяющим фактором в ее формировании, так как он перекрывает возможности. Такая концепция исходит из единства мира в любви, в которой индивидуальности – ее части. Ее также можно назвать теорией избытка жизни, дающей бесконечное богатство форм[41].

Политический аналитик Леонард Уильямс отмечает, что онтологическая дискуссия нехватки и избытка в области политики не имеет готового разрешения, и предлагает обратиться к материалу жизни для исследования того, живут ли люди переживанием нехватки или полнотой бытия[42]. Такая практическая задача выходит за пределы политического горизонта и касается области мировоззрения. Она также соответствует интересам данной работы, состоящим в исследовании недостаточности в ее феноменальном и онтологическом измерениях и в погружении в реальность способов «бытия в нехватке» и ее преодоления, которыми живет человечество.

Экзистенциально-психологическая недостаточность является предметом изучения когнитивной, трансперсональной, феноменологической и экзистенциальной психологии. Этот тип недостаточности очерчивает пространство психологических проблем как следствие, главным образом, разрыва между психической обусловленностью и уровнем сознательного бытия. Отдельное внимание этому аспекту недостаточности будет уделено в анализе гештальт-терапии.

Онтологическая недостаточность, являющаяся главным объектом данного исследования, по-разному освещается в богословии, в религиозном и атеистическом экзистенциализме. Зачастую она характеризует человеческий способ существования в нехватке.

Разноплановость проявлений недостаточности побуждает искать ее онтологические основания, переходить от ее феноменологии к ее онтологии. В перспективе построение онтологии недостаточности может дать почву для новой философской антропологии, обсуждающей возможности трансформации человеческой природы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла / пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2006.

2. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структура. М.: Культурная революция, 2006.

3. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: КДУ; Добросвет, 2006.

1. Гаджиев К.С. Этюды о тоске человека по вечности // Вопросы философии. 2009. № 3. С. 3 – 19.
2. Горичева Т.М. Молчание животных. СПб., 2008. 96 с.
3. Горичева Т.М. Святые животные. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1993. 51 с.

7. Карпицкий Н.Н. Философское значение идей В.Н. Сагатовского. URL: http://www. sofik-rgi.narod.ru/avtori/karpickiy.htm (дата обращения: 09.10.09).

8. Киселев Г.С. Мир человека: тупиковая ветвь эволюции? // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 17-23.

1. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. 496 с.
2. Коциянчич Г. Опосредования: Введение в христианскую философию / пер. со словенского П. Рака при участии М. Кузнецовой, П. Кузнецова. СПб.: Алетейя; ТО «Ступени», 2009. 381 с.
3. Марков Б.В. Образ современности в зеркале философии // Нева. № 8. Август 2008. C. 78-100.
4. Марков Б.В. Философская антропология XX столетия // История мировой философии; под ред А.С.Колесникова. СПб: «Питер», 2009.
5. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. Философия разума. URL: http://society.polbu.ru/markov_antropology/ch13_i.html (дата обращения: 21.09.09).
6. Пигров К. С. Социальная философия: Учебник. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

15. Сагатовский В.Н. Вселенная философа; 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Изд-во С.-Петерб.ун-та, 2008. 219 с.

16. Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005.

17. Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. В 3-х ч. Ч. 1: Философия и жизнь. СПб., 1997.

1. Слоттердайк П. Сферы 2. Глобусы. СПб.: Наука, 2007. 1022 с.
2. Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук: учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук / под общ. ред. д-ра филос.наук, проф. В.В. Миронова. М.: Гардарики, 2006. 639 с.
3. Уколов В.Ф. Взаимодействие власти, бизнеса и общества; учебник для ВУЗов. М.: Экономика, 2009. 622 с.
4. Уколов В.Ф., Быстряков И.К. Человекознание: история, теория, метод. О метафизических парадигмах экономики // Человек. Август 2003. No. 4. С. 27-39.
5. Федоров В. Треть населения Африки страдает отнехватки питьевой воды // Азия и Африка сегодня. 2007. № 7. C. 120.

23. Фурс В.Н. Социальная философия в непопулярном изложении. Минск: Пропилеи, 2005. 184 с.

24. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы / пер. с нем. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. 144 с.

1. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. 527 с.
2. Churchland P. S. The necessary-and-sufficient boondoggle // American Journal of Bioethics. 2007. January. Vol. 7. Issue 1. Р. 54-55;
3. Connolly W. Identity / Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox / expanded edition. Minneapolis. MN: University of Minnesota Press. 2002.
4. Connolly W. Review Essay: Twilight of the Idols // Philosophy and Social Criticism. 21 (1995). P. 127–137.
5. Deriabo S., Iasvin V. Man and Nature. The Components Of Ecological Consciousness // Social Sciences. 2000. № 4. P. 14-26.
6. Devall B., Sessions J. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Solt Lake Sity, 1985.
7. Farah M. J., Heberlein A. S. Personhood and neuroscience: Naturalizing or nihilating? // American Journal of Bioethics (AJOB–Neuroscience). 2007. Vol. 7(1). P. 37-48.
8. Grey W., Hall W., Carter A. Persons and Personification // American Journal of Bioethics. 2007. January. Vol. 7. Issue 1. P. 57.
9. Lacan J. E ´ crits: A Selection / trans. Alan Sheridan. London: Routledge, 1977. 338 p.
10. Laclau E. Subject of Politics, Politics of the Subject // Emancipation(s). London: Verso, 1996. P. 47–65.
11. Laclau E., Zac L. Minding the Gap: The Subject of Politics // Laclau E. The Making of Political Identities. London: Verso, 1994. P. 11–39.
12. Paccalet Y. L’humanite disparaitra, bon debarras. Paris, 2006.

37. Pelluchon C. Toward a New Philosophical Anthropology. The Limits of Human Rights in Bioethics. Winter 2008. Vol. 37. Issue 1. Р. 31-40.

1. Roskies A.L. The Illusion of Personhood // Dartmouth College and the University of Sydney American Journal of Bioethics. 2007. January. Vol. 7. Issue 1. P. 55–57;
2. Stavrakakis Y. Passions of Identification: Discourse, Enjoyment, and European Identity // D. Howarth, J. Torfing. Discourse Theory in European Politics: Identity, Policy and Governance. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005. P. 54-67.
3. Tønder L., Thomassen L. Radical Democracy: Politics between Abundance and Lack]. Manchester: Manchester University Press, 2005.
4. Widder N. What’s Lacking in the Lack: A Comment on the Virtual // Journal of the Theoretical Humanities. Volume 5. Number 3. December, 2000 / Taylor & Francis; Angelaki. P. 117–138.
5. Williams L. Abundance, Lack, and Identity // Journal of Political Ideologies / Taylor & Francis. Volume 12. Number 2. 2007. June. P. 109–126;

43. Wilson S., Barber T. Vivid Fantasy and Hallucinatory abilities in the Life Histories of Exellent Hypnotic Subjects: Preliminary Report with Female Subjects // E. Klinger. Imagery. Vol. 2. Concepts, results, and Applications. New York: Plenum. P. 133-149.

* Захарова Елена Владимировна – кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета.

[1] Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. СПб.: Издательство «Лань», 1997. С. 6.

[2] Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла; пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2006. С. 86.

[3] См.: Devall B., Sessions J. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Solt Lake Sity, 1985.

[4] Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. С. 38.

[5] См.: Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук: учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук / под общ. ред. д-ра филос. наук, проф. В.В. Миронова. М.: Гардарики, 2006. С. 291, 292.

[6] «The real contribution of neuroscience to understanding personhood may be in revealing not what persons are, but rather why we have the intuition that there are persons» // Farah M. J., Heberlein A. S. Personhood and neuroscience: Naturalizing or nihilating? // American Journal of Bioethics (AJOB–Neuroscience). 2007. January. Vol. 7. Issue 1. P. 37; об этой же проблеме: Roskies A.L. The Illusion of Personhood // Dartmouth College and the University of Sydney American Journal of Bioethics. 2007. January. Vol. 7. Issue 1. P. 55–57; Churchland P. S. The necessary-and-sufficient boondoggle // American Journal of Bioethics. 2007. January. Vol. 7. Issue 1. Р. 54-55; Grey W., Hall W., Carter A. Persons and Personification // American Journal of Bioethics. 2007. January. Vol. 7. Issue 1. P. 57.

[7] Марков Б.В. Философская антропология XX столетия // История мировой философии; под ред А.С.Колесникова. СПб: «Питер», 2009. С. 480.

[8] См.: Хабермас Ю. Будущее человеческой природы / пер. с нем. М.: Издательство «Весь Мир», 2002.

[9] «Will the generalization of prenatal screening and the desire for perfect children –"designer kids" – tend to blind us to the humanity of disabled persons, those who may escape such screening, or those who become handicapped after birth?» // Pelluchon C. Toward a New Philosophical Anthropology. The Limits of Human Rights in Bioethics // Perspectives on Political Science. 2008. Winter. Vol. 37. Issue 1. Р. 36.

[10] Уколов В.Ф. Взаимодействие власти, бизнеса и общества; учебник для вузов. М.: Экономика, 2009.

[11] Уколов В.Ф., Быстряков И.К. Человекознание: история, теория, метод. О метафизических парадигмах экономики // Человек. 2003. Август. №. 4. С. 33.

[12] Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 484.

[13] Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 335.

[14] См.: Горичева Т.М. Молчание животных. СПб., 2008; Горичева Т.М. Святые животные. СПб., 1993; Коциянчич Г. Опосредования / пер. со словенского П. Рака при участии М. Кузнецовой, П. Кузнецова. СПб.: Алетейя; ТО «Ступени», 2009 и др.

[15] См.: Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005; Paccalet Y. L’humanite disparaitra, bon debarras. Paris, 2006.

[16] Киселев Г.С. Мир человека: тупиковая ветвь эволюции? // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 20.

[17] «Biocentrists are against further technical and economic development in the name of higher living standards. Man can only use natural resources within the limits that are necessary for self-sufficiency of the human species. Material standards must be drastically lowered but the quality of life, understood as satisfaction of spiritual needs, is to improve» // Deriabo S., Iasvin V. Man and Nature. The Components Of Ecological Consciousness // Social Sciences. 2000. № 4. P. 14.

[18] Сагатовский В.Н. Вселенная философа; 2-е изд., исправ. и доп. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2008. С. 74.

[19] См.: Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб, 2005.

[20] Карпицкий Н.Н. Философское значение идей В.Н. Сагатовского. URL: http://www. sofik-rgi.narod.ru/avtori/karpickiy.htm (дата обращения: 09.10.09).

[21] См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. В 3-х ч. Ч. 1: Философия и жизнь. СПб., 1997.

[22] Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. С. 31.

[23] Что выражается и в научных исследованиях. См., например: Гаджиев К.С. Этюды о тоске человека по вечности // Вопросы философии. 2009. № 3. С. 3–19.

[24] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: КДУ; Добросвет, 2006; Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структура. М.: Культурная революция, 2006.

[25] Слотердайк П. Сферы 2 . Глобусы. СПб.: Наука, 2007.

[26] Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла / пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2006.

[27] Фурс В.Н. Социальная философия в непопулярном изложении. Минск: Пропилеи, 2005.

[28] Марков Б.В. Образ современности в зеркале философии // Нева. № 8. Август 2008. C. 83.

[29] Марков Б.В. Образ современности в зеркале философии. C. 83.

[30] Там же. C. 84.

[31] См.: Федоров В. Треть населения Африки страдает от нехватки питьевой воды // Азия и Африка сегодня. 2007. № 7. C. 120.

[32] См.: Williams L. Abundance, Lack, and Identity // Journal of Political Ideologies / Taylor & Francis. Volume 12. Number 2. 2007. June. P. 109–126; Widde N. What’s Lacking in the Lack: A Comment on the Virtual // Journal of the Theoretical Humanities. Volume 5. Number 3. December, 2000 / Taylor & Francis; Angelaki. P. 117–138; Tønder L., Thomassen L. Radical Democracy: Politics between Abundance and Lack]. Manchester: Manchester University Press, 2005.

[33] См.: Connolly W. Identity / Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox / expanded edition. Minneapolis. MN: University of Minnesota Press. 2002; Connolly W. Review Essay: Twilight of the Idols // Philosophy and Social Criticism. 21 (1995). P. 127–137.

[34] См.: Lacan J. E ´ crits: A Selection / trans. Alan Sheridan. London: Routledge, 1977.

[35] См.: Williams L. Abundance, Lack, and Identity. P. 110.

[36] См.: Laclau E., Zac L. Minding the Gap: The Subject of Politics // Laclau E. The Making of Political Identities. London: Verso, 1994. P. 11–39.

[37] «the name of what we desire but can never fully attain» // Stavrakakis Y. Passions of Identification: Discourse, Enjoyment, and European Identity // Howarth D., Torfing J.. Discourse Theory in European Politics: Identity, Policy and Governance. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005. P. 70.

[38] «I am a subject precisely because I cannot be an absolute consciousness, because something constitutively alien confronts me» // Laclau E. Subject of Politics, Politics of the Subject // Emancipation(s). London: Verso, 1996. P. 21.

[39] «Identity is constituted around a fundamental lack at the heart of the subject, and that identity is constituted through the identification with external objects, thus temporarily filling the lack» // Laclau E. Subject of Politics, Politics of the Subject. P. 52.

[40] См.: Widder N. What’s Lacking in the Lack: A Comment on the Virtual.

[41] См.: Connolly W. Identity\Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox.

[42] Там же. Р. 115.