для цитирования: Максимова Е.В. Диалог религий и онтологическая недостаточность человека. Аспирантский вестник Поволжья. № 3-4. 2019. С. 5-11.
ДИАЛОГ РЕЛИГИЙ И ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Е.В. Максимова
Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого
Статья посвящена особенностям онтологической недостаточности современного человека в связи с возможностью духовной помощи со стороны религиозных традиций. Автор показывает, как в глобальном мире осуществляется унифицированная онтологическая подмена сферы духовного бытия пространством виртуальной реальности. Исследуется потенциал межрелигиозного диалога в поиске новых форм соприкосновения с универсальными антропологическими рисками виртуализации, индивидуализации и отчуждения человека от его духовных потребностей. На основании полевых исследований межрелигиозных и межконфессиональных отношений в России, в странах Юго-Восточной Азии и Ближнего Востока анализируются опыт религиозного взаимодействия, особенности внутрирелигиозной жизни общин и современное отношение церквей друг к другу и к человеку.
Ключевые слова: онтологическая недостаточность, человек, религия, виртуализация, духовная традиция, диалог религий.
Максимова Елена Владимировна, кандидат философских наук, доцент кафедры теологии Новгородского государственного университета.
THE DIALOGUE OF RELIGIONS AND ONTOLOGICAL
INCOMPLETENESS OF A HUMAN BEING
E.V. Maksimova
Novgorod State University Yaroslav-the-Wise
The article is devoted to the peculiarities of ontological incompleteness of a human being in connection with the possibility of spiritual help from religious traditions. The author shows how the unified ontological substitution of spiritual existence with virtual reality is carried out in the global world.
The article investigates the potential of interreligious dialogue in search for new forms of contact with the universal anthropological risks of virtualization, individualization and alienation of man from his spiritual needs. The experience of religious interaction, features of intra-religious life of communities and modern attitude of churches to each other and to people are analyzed on the basis of Religious Studies fieldwork in Russia, in the countries of Southeast Asia and the Middle East.
Key words: ontological incompleteness, human being, religion, virtualizing, spiritual tradition, interreligious dialogue.
Неудовлетворенность в той или иной форме сопровождает человека на протяжении всей жизни, начиная с его рождения, в момент которого он навсегда теряет комфортное единство со средой, свойственное перинатальному периоду, и ищет удовлетворения своих вечно возобновляющихся биологических, эмоциональных и социальных нужд. По меткому замечанию А. Бадью, «сей систематичный убийца преследует в возведенных им гигантских муравейниках те же интересы выживания и удовлетворения, заслуживающие не большего и не меньшего уважения, чем у какого-нибудь крота или жужелицы. Он показал себя самым хитрым из всех животных, самым терпеливым и самым упрямым в рабском следовании жестоким желаниям собственной власти» [2. С. 86].
Каждый человек затронут одним или несколькими сразу проявлениями функциональной недостаточности на уровне индивидуальности или общества (голод, потребность в другом человеке, неудовлетворенное желание, бедность, проблемы со здоровьем, неполнота самосознания и др.) Разноплановость проявлений нехватки задает цель исследования феноменологии и онтологии недостаточности, а также задачу прояснения возможных путей ее преодоления.
Человеку помимо функциональной присуща онтологическая недостаточность как недоопределенность бытия до целостности, и она не может быть исчерпана в описании никакой нехваткой наличного и не указывает на какую-либо компенсирующую среду. Недостаточность человека связана с частичностью его бытия и прерыванием связи с целым, которому человек принадлежит, и более всего эта тема раскрыта в религиозном дискурсе. «Недостаток бытия» [3. С. 119.] (défaut d’être) Сартра - это отсутствие бытия, но еще не недостаточность, как, например, у Феофана Затворника, когда он объясняет мирскую неудовлетворенность духовным зовом Бога [4]. Недостаточность – это такое отношение к нехватке, в котором она становится проблемой и требует преодоления.
Духовная практика предполагает наличие именно такого исходного состояния сознания, причем его преодоление представляется необходимым и возможным. Задачей данного исследования является изучение возможности преодоления онтологической недостаточности через диалог духовных традиций, в контексте проблем человека в глобальной реальности.
С.С. Хоружий говорит о специфике риска жизни современного человека, который идет не извне – природы или общества, а изнутри, выражаясь в модификации антропотипов [9]. Действительно, кризис идентичности и усиление чувства нехватки связаны с изменением структур личности и идентичности в динамичной социальной реальности, где все большую роль играет виртуальный способ размыкания человека к миру, и размываются границы соприкосновения с миром реального, что приводит к видоизменению и многообразию видов онтического бытия как виртуального. Новые возможности переживания онтического появились в связи с популяризацией идеи бессознательного и с общедоступностью способов изменения состояний сознания и достижения ИСС (использованием психопрактик, психотропных веществ, лекарственных препаратов), которые раньше были прерогативой узкого религиозного сословия или немногочисленных участников оккультных практик. Конечно, идея изменения реальности через преображение себя совсем не нова, но ее современная модель не исходит из целостного представления о человеке, а популяризованное hic et nunc связывается с отдельным состоянием, на которое можно повлиять. Постмодерн, на фоне внимания к феноменам бессознательного, подготавливает картину человека как ризомы, раздробленной реальности, подвергая сомнению необходимость целения в принципе. Отсюда – вопрос секулярного (постсекулярного) сознания к религиозному: от чего спасаться?
Дробное понимание человека можно соотнести с феноменом виртуализации, которая во многом определяет характер современных антропологичесих угроз. Виртуальное как «неполно актуализированное» [12. С. 377] имеет непосредственное отношение к онтологической недостаточности, иллюстрируя ее в современном виде. Виртуальное размыкание характеризуется предикатом неполноты, нехватки [12. С. 377], и нарастание неполноты, последовательная редукция человеком себя есть виртуализация.
Символом подмены онтологического онтическим является антропотип «человек Латона», описанный С. Хоружим в статье «Механика Латона», и представляющий собой новую антропологическую формацию человека без бытия, Онтического человека, в котором деонтологизация реализуется в полной мере, а нехватка превращается из преодолеваемого начала – в конституирующее [7]. Под влиянием виртуализации способов онтической подмены потребность в диалоге у человека снижается, что выражается на уровне не только межличностном, но и межрелигиозном и межнациональном, и может быть усмотрено в актуальном феномене современности – межрелигиозном диалоге.
Сегодняшняя картина межрелигиозных отношений есть результат интенсивного культурного взаимодействия как следствия технического прогресса, и это взаимодействие не всегда бывает желанным. Люди разных культур вынуждены сталкиваться с чуждыми идентичностями, по меньшей мере, на уровне информированности о них. Религия вовлекается в события мировой политики порой вторичным образом, из-за столкновения культур, например, в процессе миграций, вызванных нерелигиозными причинами. Сама степень открытости, разомкнутости религиозной идентичности бывает настолько разной, что «толерантность» людей оказывается к ней не готова. К примеру, сирийские православные беженцы в немецких лагерях два года назад вызывали серьезное недовольство среди беженцев-мусульман, находящихся там же, тем, что демонстрировали знаки своей принадлежности христианству.
Многие межрелигиозные конфликты, в разных странах, - в Сирии, Египте, Индии, - имеют отложенный характер и являются следствием пресловутого европоцентризма - до сегодняшнего дня сильнейшей формы самосознания европейского и российского человека. В данном случае важна такая черта европоцентризма, как самоочевидное и не требующее рефлексии игнорирование «восточных» культур и, прежде всего, арабо-исламского мира, в котором роль религии в обществе выходит за все пределы здравого смысла рационального европейца, причем настолько, что он об этом не в состоянии даже задуматься. В программах обучения по философии и культурологии в провинциальных вузах «восточная» часть часто не включается в общий курс лекций для нефилософских специальностей. Стандарты мышления разрабатываются на основе Канта, Ницше и «кризиса культуры» начала двадцатого века, - явления, имевшего отношение только к маленькой части суши Земли - к Европе. Банальное невежество относительно «восточных» стран, в которых происходили и происходят совершенно иные процессы, неизбежно ведет к потребности самообнаружения, предъявления себя со стороны игнорируемых культур, иногда в самой резкой форме. Когда это происходит, европейское сознание не в состоянии обработать информацию о явлении иного ментального и социального порядка, так как оно с ним не знакомо, и начинает приписывать субъектам религиозного действия свои мотивы. Таким образом, нельзя сказать, что причиной межрелигиозных конфликтов является только секуляризация. «Сплачивающий эффект общей секулярной угрозы пока относительно невелик» [11. С. 6], причины же следует искать в самом способе мышления современного человека, и глубже – в его онтологии, в установке «антропологии центра». Это центр может быть истолкован в смысле антропоцентризма, когда центрированность сознания заключается в противостоянии отдельной точки остальным периферийным точкам окружающей среды.
В работе «Диалог религий: исторический опыт и принципиальные основания» С.С. Хоружий описывает схему двух моделей религиозного диалога: институционализированной («общения протоколов») и модели личного общения [6]. Исследования перспектив диалога Маланкарской православной церкви Индии и РПЦ позволяет сделать вывод о том, что на современном этапе актуальность формального диалога чрезвычайно низка, конфессии не настаивают на формулировках и даже догматах, ранее служивших камнем преткновения и несогласия между ними, однако, и стремление построить диалог и установить более тесное общение отсутствует, доказывая, что и в обществе глобализации идет тенденция, противоположная размыканию, коммуникации, мультикультурализму и универсализации культуры, - тенденция самодостаточности и замыкания в границах своего понимания, сложившейся национально-религиозной идентичности, которая под действием постсекуляризма мыслится не в терминах размыкания, а в контексте уникальности, опасения потери и размывания границ себя.
Еще в прошлом столетии встреча с религиозным Другим виделась как путь гуманизации социального и даже вектор духовного роста, и первыми и очевидными барьерами были формальные разногласия [8]. На протяжении двадцатого века экуменическое движение представлялось необходимой и очевидной линией взаимоотношения христианских течений, все больше осознававших необходимость диалога и стремящихся ко взаимности. Однако, одним из результатов процесса диалога стало настроение толерантности, в частности, в выразившееся в тенденции потери интереса к догматическим дискуссиям, которые иногда стали заменяться совместной социальной благотворительной деятельностью конфессий, а иногда просто означали их нежелание идти на контакт. Например, в случае Маланкарской Индийской православной церкви мы встречаемся именно с последним вариантом развития событий, ибо, в условиях закона против обращения в Индии, христианские общины не видят необходимости в диалоге с другими православными церквями, объясняя это тем, что период миссионерства в истории христианства завершен, как если бы не было иных причин для взаимодействия. При этом, ассоциация миссионерской деятельности с колонизацией вряд ли является ведущей причиной, потому что историческая память о колонизации амбивалентна: с одной стороны, христианизация в семнадцатом веке была одним из явлений «отношения к миссионерству как к экспансии и давлению со стороны христианства» [12. С. 367], но с другой стороны, искренний и самоотверженный духовный труд некоторых ее сподвижников, таких, как Франциск Ксавьер, сделали их почитаемыми святыми. Трудно сказать, какой именно фактор, - исторический, или чисто практические соображения безопасности, - повлиял больше на отказ и Маланкарской православной церкви, и Сиро-Маланкарской католической церкви от миссии.
Тенденция замыкания указывает на кризис жанра диалога в межрелигиозном общении. Институционализированный диалог и совместная социальная деятельность стали малоэффективны в условиях модификации рисков[9], размывания идентичности и появления новых антропологических трендов (в частности, «виртуального человека»), управление которыми невозможно осуществлять прежними методами.
Безусловно, антропологическая трансформация и виртуализация затронули и внутреннюю жизнь религиозных общин. Бытие онтического человека и человека виртуального как его разновидности предполагает нехватку, но не недостаточность. Человек религиозный, так же, как атеист, активно учится «обходиться без бытия», не чувствуя потребности в преодолении нехватки, довольствуясь возвращением ранее забытых или запрещенных культов (как во время религиозного «возрождения» в России 90-х), являющихся психологическим замещением ущербной национальной идентичности или материальной нестабильности и неуверенности в завтрашнем дне. Никакого диалога духовного опыта такой человек желать не может, так как обращением к религии он стремится не преодолеть, а укрепить подорванные границы своей идентичности. Самоопределение «я- человек» пугает, не давая никакой опоры, кроме духовной, и вместо этого возвращается прежнее «я русский», «я русский православный», «я индус», и пр. Человек Латона успешно строит симулякры из религии, подменяя духовное социальным. К примеру, относя к себе призыв Христа «отвергнись себя и следуй за Мной», он распространяет аскезу на собственные аффекты и действия, однако не готов применить ее к своим границам идентичности, таким образом, оставаясь в контексте «антропологии центра». Альтернативная центру антропология границы открывает способ межрелигиозного общения как путь диалога духовных традиций. Духовная дерзость доверия к подлинности духовного опыта Другого есть его необходимая и пока слабо реализованная предпосылка.
В XX веке было два крупных проекта взаимодействия духовных традиций – new age и трансперсональная психология. Влияние последней не вышло за границы психологии, а в new age имел место скорее синтез духовных практик, нежели их диалог. Мутировавшие религиозные течения, такие как МОСК, оказались столь же нетерпимыми к иным формам духовного опыта, как и их предшественники. Институциализация наиболее крупных НРД показала, что религиозные общины, как и прежде, занимают эксклюзивную позицию, и межрелигиозный диалог как общение на уровне духовного опыта еще менее, чем раньше, имеет отношение к современности, в условиях духовной нетерпимости, действующей под прикрытием толерантности.
Не смотря на европейскую настроенность на диалог как единственный выход к реальному миру [1. С. 101], «в проблемах понимания человека концепция диалога обнаружила не слишком значительный потенциал» [12. С. 298]. Вопреки философии Бахтина, диалог не стал ядром какой-либо цельной антропологии, и концепция диалога обнаружила границы своих возможностей. Под влиянием виртуализации общения диалог стал предметом спекуляций и манипуляций как в СМИ, так и в научном дискурсе. Диалог религий рассматривается как очевидное благо, однако его содержание не подвергается рефлексии, а между тем, оно давно ее требует.
Диалог религий существует на нескольких уровнях, и один из них – формальный, который подразумевает общий знаменатель для его участников. К нему относятся не только официальные встречи лидеров религиозных организаций, но и информационное пространство мировой религиозной жизни, аксиологически «контролируемое» ООН и правами человека, которые, в сущности, представляют собой европейский конструкт. В процессе длительного межрелигиозного контакта, начиная с девятнадцатого века, появилась некоторая общая платформа ценностей, на основе которой мировой публике преподносится оценка того или иного социального события, связанного с религией. Возможности виртуального общения и потребность публики в событиях зачастую приводит к тому, что презентация события в СМИ или даже его научное исследование не имеет отношения к реальному событию, в частности, религиоведы могут не быть заинтересованы в понимании мотивов религиозных субъектов, но только в материале для применения своей методологии. Таким образом, медийные коммуникации вместе с наукой порождают симулякры – означающие без означаемого, принимаемые потребителем за реальность. Продукты этой работы действительно представляют собой реальность, но виртуальную.
Одним из таких европейских симулякров сегодня является «преследование христиан», - ставшее привычным «persecution of Christians». Сообщения СМИ, касающиеся фактов преследования христиан, часто уже несут вывод ранее, чем представлено содержание. Например, в FBгруппе «FOREF Europe-Forum for Religious Freedom Europe» публикуются статьи про Непал и страны Юго-Восточной Азии, написанные не их жителями, а европейцами, и содержащие неверную информацию об этих культурах. К примеру, утверждается, что Das - это обозначение неприкасаемых, находящихся за пределами каст в Индии, в то время как эта часть имени человека указывает на его принадлежность к низшей касте. Также, статья не дает формулировку закона об обращении, который есть и в Индии, а вместо этого помещает его вольную критику и свободную интерпретацию. Так создаются мифологические рейтинги мест, занимаемых странами по масштабам преследования христиан.
Часты подобные публикации и на тему persecution of Christians в Египте. Проведенные мною в ноябре - декабре 2018 г. исследования положения коптов в Египте показали, что европейские СМИ представляют сюжеты, подводя под них политическое основание, тогда как в действительности конфликт между христианской и мусульманской общинами может иметь частный и даже личный характер, и, по словам представителей самих этих общин, генерализации и проблематизация межрелигиозных отношений в Египте производится извне с целью создания негативного имиджа Египта как неблагополучной для посещения страны. И напротив, те трения, которые представляют осложнения для местных жителей и являются частью их повседневности, не представлены в публикациях, потому что они не содержат понятного и приятного (неприятного) для внимания публики события. Например, коптские церкви на Синайском полуострове испытывают давление со стороны средних звеньев власти, а именно, силовых структур, которые часто не дают разрешения строить церкви, и поэтому они находятся в обычных домах, часто вдалеке от поселений и в горах, однако сами же полицейские наряды охраняют коптские церкви от возможных террористов.
Священники коптских церквей, говоря о своих проблемах и притеснении властей, тем не менее, не видят выхода в укреплении связей с другими христианскими церквями, воспринимая предположение об их необходимости как подозрение коптской церкви в слабости и неспособности справиться с ситуацией самостоятельно. Коптские христианские церкви Синая зачастую расположены в труднодоступных местах и в зданиях, совсем не подходящих для религиозных коллективных действий, они испытывают явные материальные трудности, но общий имидж сильной, богатой и влиятельной церкви не сочетается для них с потребностью в помощи и совместности.
При этом, представляя persecution of Christiansсо стороны мусульман и египетских властей, СМИ и социальные сети создают фальшивую картину реальности, симулякр преследования христиан, подобно тому, как в европейском пространстве, и особенно под влиянием христианской пропаганды, широкое употребление слова «секта» создало одноименный симулякр, несущий эмоциональный окрас и не подразумевающий конкретного содержания, а наоборот, негативное отношение к несуществующему содержанию. «При этом размножение симулякров нарастает быстрее и сильнее, нежели само развитие масс-медиа» [12. С. 301], и оно необязательно вызвано практической пользой. Потребление симулякров порождает потребность в них, и человек Латона получает mеssage, а не духовное общение.
Современное межрелигиозное и межконфессиональное взаимодействие на всех уровнях социальной рефлексии представлено либо как формальное общение протоколов, либо как гуманитарно-благотворительная совместность, и оно не имеет модальности онтологической трансформации, потенциал которой последним видел в нем new age. Между тем, если «культивация личного общения и его высших форм должна рассматриваться как одна из стратегий борьбы с антропологическим кризисом» [12. С. 308], то религиозное общение должно искать те формы, которые смогут вмещать онтологический, то есть, в данном случае, духовный пласт, на уровне которого человек сегодня сталкивается с виртуальными рисками. Однако это не случается.
Антропологические риски связаны с богатыми возможностями «расширения» сознания и горизонта бытия при воздействии на сознание изнутри, через психоделики, психопрактики, компьютерные игры и пр. Человек меньше, чем раньше, ищет «раздражители» центров удовольствия вовне, однако эта тенденция остается без внимания со стороны традиционных религиозных течений, которые продолжают локальное вовлечение в религиозные практики по образцу прошлых веков, игнорируя мутировавшие соблазны человека и оставляя его с ними один на один. Духовное общение, предлагаемое ими, не может конкурировать с виртуальными предложениями в их многообразии, поскольку попросту не соприкасается с ними. Истина как точка контакта души человека с религиозной традицией теряет прежнее значение, ибо «по отношению к виртуальной реальности отбрасывается само понятие …достоверной (безусловной, аподиктической) истины» [12. С. 393]. «Духовный путь» «виртуального» человека сводится к состоянию сознания и его изменению. На социальном уровне прогресс «недорода бытия» [10] выражается в антропологической деградации, в регрессе форм общения по типу «Анти-Лествицы» [12. С. 405] и потере онтологического основания для диалога.
Одной из причин современного кризиса межрелигиозного диалога и экуменического движения является трудность нахождении общего для диалога основания. «Обычный, межчеловеческий диалог не пуст, а «событиен», в смысле хайдеггеровского Ereignis, лишь в том случае, если для каждого из участников существует свой онтодиалог» [5. С. 344]. Рассмотрим исторический пример межрелигиозного диалога являет царь Акбар, создавший создал новую религию объединивший в общем символе четыре религии, а в своем гареме – трех жен: индуску, христианку и мусульманку. Перед Акбаром перед ним стояли конкретные практические и духовные задачи, решение которых он видел в объединении всего лучшего из нескольких религий. Этот диалог был онтологически живым, также как и другие случаи соединения традиций, начиная с единства трех вер в Китае и заканчивая экуменизмом.
В настоящее время покушений на синтез догматики или духовной практики становится все меньше, и даже сами церкви индифферентны к оспариванию оснований веры и практики потому, что стали жертвами толерантности, то есть, больше не испытывают интерес ни к религиозной жизни друг друга, ни к проблемам человека, что же касается духовных практик, составляющих ядро религиозных традиций, таких, как исихазм, суфизм, йога, то широкой массе религиозных приверженцев они совершенно не известны.
Например, представители католической церкви штата Гоа на вопрос о перспективах общения с православной Маланкарской церковью отвечали, что различия в догматике не являются непреодолимым препятствием и о догматах никто не спорит, за исключением, разве что, примата папы Римского. Основные различия, как они считают, базируются на разных ритуалах и порядке совершения богослужения, а также использования разных языков, и преодолевать их не требуется, поскольку совместная благотворительная деятельность и не требует единения ритуала.
Как показывают полевые исследования, религиозные традиции не видят в диалоге ни пути духовного роста, ни средства антропологического целения и воздействия на духовный мир человека, предлагая ему все те же инструменты занятости души, что и сто лет назад, и виртуальные услуги множатся и разнообразятся, а список грехов, перечисляемых в молитве на сон грядущим, остается прежним. Цели межрелигиозного общения становятся все более внешними, общими, социальными, а антропологические риски – все более внутренними, индивидуальными, определяя современный облик онтологической недостаточности. Нахождение контакта с онтологической границей человека означало бы возможность ее преодоления, но для этого необходимы иные формы религиозного диалога, основанные на «парадигме личного общения» [12. С. 353].
Может ли стать философия помощником в установлении этого контакта? Такое не представляется невероятным, учитывая опыт философии религии аналитической, исламской, индуистской и прочих традиций. Концепция онтологической недостаточности человека – это конструкт актуализации онтологической границы, рефлексия ее современного состояния, выявления динамики духовных потребностей и тех форм из арсенала органона религиозного опыта, которые могли бы восполнить нехватку бытия, уже сейчас, а не вообще.
Список литературы
1. Аванесов С.С. Человек в норме. Новосибирск: ООО «Офсет-ТМ», 2016. 351 с.
2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла; пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2006. С. 86.
3. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 119.
4. Святитель Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 2013. 480 с.
5. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. 477 с.
6. Хоружий С.С. Диалог религий: исторический опыт и принципиальные основания // Христианство и ислам в контексте современной культуры: Межрелигиозный диалог в России и на Ближнем Востоке / Под редакцией Д. Спивака, Н. Таббара. – СПб. / Бейрут: ФКИЦ «Эйдос», 2009. - 287 с.
7. Хоружий С.С. Как обходиться без бытия, или механика Латона. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2013/12/hor_bez_bytia.pdf (дата обращения: 20.03.2019).
8. Хоружий С.С. Постсекулярный диалог в православной перспективе. URL: http://synergia-isa.ru/wp-ontent/uploads/2012/05/hor_postsecul_dialog_rodos.pdf (дата обращения: 20.03.2019).
9. Хоружий С.С. Проблематика рисков современности: концептуальные основания и ведущие подходы. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2015/03/hor_risk2013.pdf (дата обращения: 20.03.2019).
10. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. 477 с.
11. Хоружий С.С. Христианство и другие мировые религии в современном мире: в поисках новых перспектив диалога и взаимопонимания // Мировые религии в контексте современной культуры: новые перспективы диалога и взаимопонимания. СПб., 2011. С. 6.
12. Хоружий СС. Социум и синергия: колонизация интерфейса. Казань: Казанский инновационный университет им. В.Г. Тимирясова (ИЭУП), 2016. 452 с.