ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА, ИЛИ ПОЧЕМУ НЕ НУЖНО ЗАЩИЩАТЬ ТРАДИЦИЮ
ONTOLOGICAL INCOMPLETENESS, OR WHY THERE IS NO NEED TO PROTECT TRADITION
Гилл Елена Владимировна
Gill Elena Vladimirovna
Аннотация. В статье анализируется феномен традиционализма с помощью концепции онтологической недостаточности человека, которая была разработана на основе методологии синергийной антропологии С.С. Хоружего, в которой человек предстает как существо, трояко размыкающем себя: в онтологической, онтической и виртуальной топиках бытия. Концепция онтологической недостаточности описывает человека как онтологически раскрытую структуру. В культуре можно наблюдать различные проявления недостаточности и разные приемы ее коррекции и преодоления, и предметом данного исследования являются особенности репрезентации недостаточности в современном мире. Одним из побочных эффектов глобализации стал кризис идентичности. В глобальной реальности нарастание экзистенциальной тревоги связано с изменением структур личности и идентичности в подвижной и неопределенной по сравнению с традиционным и даже индустриальным обществом социальной реальности. Сегодня, как отмечал С.С. Хоружий, возрастает роль размыкания человека в виртуальную топику бытия и множатся виды бытия онтического. В качестве попытки преодоления недостаточности человека образуются два постсекулярных вектора виртуализации: уход в редуцированное виртуальное бытие и традиционализм, в основе которого находится потребность человека вернуться «домой», к общественным структурам прошлого, надежно дающим ощущение покоя, уверенности в завтрашнем дне и укорененности. Данная иллюзия эксплуатируется традиционалистами для построения идеологии, создающей неразрывное ценностное единство религии и ее национального проявления. С помощью концепции онтологической недостаточности и на основе полевых исследований традиционализм представлен в статье как способ виртуализации реальности на основе манипулятивной подмены онтологического онтическим. Для традиционализма сама традиция является ценностью, между тем по своему определению и сущности традиция представляет собой социальный конструкт, с помощью которого ценности передаются из поколения в поколение. Автор характеризует традиционализм как радикальный способ культуры возвращать социальные связи прошлого, которые легитимируются с помощью искусственного придания им сакрального и в целом духовного смысла. Тем не менее, эти структуры не могут быть конституирующими для современного общества, их возврат не имеет отношения к духовности и преодолению недостаточности и происходит полностью в онтической топике, прерывая связь человека с онтологической реальностью.
Abstract. The article analyses the phenomenon of traditionalism using the concept of ontological incompleteness of a human being, developed by using methodology of synergetic anthropology of S.S. Horujy, in which man appears as self-opening existence in three outcomes: in ontological, ontic and virtual topics of being. The concept of ontological incompleteness describes a person as ontologically opened structure. In culture, there are various manifestations of incompleteness and different methods of its correction and overcoming, and the subject of this study is the peculiarities of modern incompleteness representations. One of the side effects of globalization is crisis of identity. In global reality, the increase in existential anxiety is associated with a change in personality and identity structures in a mobile and uncertain social reality compared to traditional and even industrial society. Today, as noted by S.S. Horujy, the role of opening a person into the virtual topic of being increases and the types of ontic being multiply. As an attempt to overcome human insufficiency, two postsecular vectors of virtualization are formed: withdrawal into a reduced virtual existence and traditionalism, which is based on a person's need to return "home" to the social structures of the past, reliably giving a sense of peace, confidence in the future and rootedness. This illusion is exploited by traditionalists to build an ideology that creates an inseparable value unity of religion and its national manifestation. Using the concept of ontological incompleteness and based on field research, traditionalism is presented in the article as a way of virtualizing reality based on manipulative substitution of the ontological with the ontic. For traditionalism, tradition itself is a value, meanwhile, by definition and essence, tradition is a social construct through which values are passed from generation to generation. The author characterizes traditionalism as a radical way of culture to return the social connections of the past, which are legitimized by artificially giving them a sacred and generally spiritual meaning. Nevertheless, these structures cannot be constitutive for modern society, their return has nothing to do with spirituality and overcoming incompleteness and occurs completely in the ontic topic, interrupting a person's connection with ontological reality.
Ключевые слова: онтологическая недостаточность, традиция, традиционализм, духовная практика, религия.
Keywords: ontological incompleteness, tradition, traditionalism, spiritual practice, religion.
Елена Владимировна Гилл, кандидат философских наук, доцент НОЦ "Гуманитарная урбанистика", Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого
Концепция синергийной антропологии С.С. Хоружего позволяет применить его методологию для анализа и понимания самых разных сторон человеческого бытия. Профессор Хоружий описывает человека как существо, разомкнутое в трех измерениях: онтическом, онтологическом и виртуальном. Открытость человека есть его принципиальная онтологическая особенность, и ее неотъемлемый аспект нехватки мы видим как онтологичексую недостаточность человека.
Человек как существо недостаточное есть существо природное, то есть, недостаточность естественна для человека, как и для любого другого организма. Человек приспосабливается к окружающему миру, движимый биологическими, социальными и духовными потребностями. Сопровождающим психологическим фактором является при этом чувство неудовлетворенности.
Разнообразие потребностей и сама их классификация, разделяющая их на биологические, социальные и духовные, свидетельствует о попытке выйти из нехватки и найти ее источник, подняться над биологией и преодолеть ее в акте осознания. Даже в том случае, когда удовлетворение потребностей происходит у индивида достаточно эффективным образом, то есть, он социально адекватен и приспособлен к обществу, социализирован, в то же время может присутствовать чувство неудовлетворенности жизнью, фрустрации, которая необязательно имеет причиной психическое отклонение. Психология и психиатрия стараются улучшить качество жизни человека, предлагая методы осознанности, часто заимствованные из древних религиозных традиций, но изменить личный сценарий очень трудно, и обнаружение причин тех или иных событий и травм недостаточно для того, чтобы значительно повысить уровень удовлетворенности и снять невротическое повторение и ослабить механизмы защиты. Если бы психология или эзотерические практики преуспели в деле коррекции онтологической недостаточности, то философия прекратила бы существование, потому что именно философия есть поиск истины, питающийся вечной неудовлетворенностью, и поскольку философия продолжает быть, она есть симптом неизлечимой нецелости (Unganzheit), «еще-не» (Noch-nicht) [Heidegger 1967: 244, 245], «недостаточности» (Mangelwesen) [Gehlen 1950].
Человеческая жажда восполнения нехватки приводит к гораздо большему, чем у остальных животных, преобразованию действительности, к постоянному преумножению и разнообразию всех видов нужды, и проявлением этой особенности в XX веке является «общество потребления», описанное Ж. Бодрийяром.
Функциональную нехватку, выражающуюся в витальных и социальных нуждах, мы относим к области «бытия онтического», тогда как онтологическая недостаточность, которая не может быть компенсирована путем размыкания ни к какой отдельно взятой топике, есть, по выражению философа В.Н. Сагатовского, «недоопределённость бытия до целостности». Недостаточность человека мы предпочитаем как концепт более основательный, чем «нехватка», ввиду его способности обозначить фундаментальную характеристику бытия человека как не-определенного, незавершенного, развивающегося, частичного, расколотого, или, в теологической терминологии, – бытия падшего, от-падшего от Бога. Недостаточность как единичность, одиночность бытия, нарушение связи с целым обсуждается в религиозной сотериологии, представляющей человека как онтологически раскрытую структуру, способную к трансгрессии в иные бытийные модусы, ее превосходящие, по сравнению с которыми она имеет редуцированный характер.
С.С. Хоружий на основании исследования исихазма как одной из основных духовных практик делает вывод о том, что только в Онтологической топике реализуется «размыкание в бытии, к иному способу бытия… эталонными примерами которого служат духовные практики» [Хоружий 2013, 54]. Взяв за основу концепцию С.С. Хоружего о трех способах размыкания человека, мы выбираем духовную практику как одно из основных рабочих понятий исследования, и под ней мы подразумеваем, вслед за С.С. Хоружим, практическое проявление стремления человека к Инобытию, которое реализуется на метаантропологическом уровне, через преодоление конечности и смертности как характеристик, обозначающих предельные границы бытия человека. «Органон» духовной практики разрабатывается и проверяется производится религиозными деятелями на протяжении нескольких поколений, сообщество которых основывает духовную традицию.
С.С. Хоружий отмечает специфику риска современной жизни, который коренится не в физиологии и не в обществе, но идет изнутри, выражаясь в модификации антропотипов [Хоружий 2015]. Нехватка при этом компенсируется также изнути, через виртуальную границу размыкания, на которой стремятся соединиться внутренняя реальность человека и его социальное самовыражение, и эксплицируется в двух постсекулярных векторах виртуализации – прямом уходе в виртуальность и реализации таким образом «соблазна не быть» [Смирнов 2023] и традиционализме, причиной развития которого в современном мире является потребность возвращения «домой», к надежному общественному упорядочиванию жизни, ее «нормальному» якобы утерянному течению, к укорененности, обещающей достаточность. Эти свойства социального традиционалисты видят в религиозной традиции в ее национальном проявлении.
Традиционализм – это «социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социокультурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания» [Макаров, Пигалев 2002, 183].
Традиционализм и, прежде всего, интегральный традиционализм, как явление современности был и остается объектом и предметом серьезных научных исследований [Элиаде 2000; Быстров 2001; Макаров 2001; Дугин 2002; Sedgwick 2004]. Традиционализм как явление современности реализуется как консервативная идеология, связывающая нацию, традицию и духовность. Это взгляд на традицию извне, попытка ее возродить в некоем «аутентичном», «истинном» виде.
Необходимо отличать традицию от Традиции. Традиция с большой буквы – это духовная практика, отражающая процесс на онтологической границе, оживляющий взаимодействие человека с Иным способом бытия. В свою очередь, традиция с маленькой буквы реализует онтическое размыкание человека к миру наличного, или сущего, при котором Иное остаётся недоступным, либо его место занимает область Бессознательного. С.С. Хоружий причисляет к духовным Традициям исихазм, суфизм, йогу и даосизм, обращая внимание на то, что их следует отличать от традиции как структуры онтического плана бытия. Такая традиция – это система норм, определяющих жизнь людей и транслирующихся от одного поколения к другому, она передает культурное содержание, является остенсивной формой самосохранения культуры, но, будучи исключительно социальным явлением, ни в коей мере не является духовной практикой и не преследует общие с ней цели. В противном случае все антитрадиционалисты, такие, как Будда и Христос, не имели бы отношения к духовности.
Традиционализм как апологетика традиции – явление индустриального и в еще большей мере постиндустриального общества, и поэтому он неизбежно оперирует традицией как искусственным феноменом, говоря языком Гегеля, в «снятом» виде. Европоцентризм, например, был естественным для Европы способом самоопределения в мире, и был воплощен в системе колониализма, войн за передел мира, миссионерской христианской деятельности и гегемонии принципов европейской науки, этики, эстетики и политических представлений о западной демократии. В связи с кризисом европейской культуры с конца XIX века, который включал, в том числе и кризис христианства, европоцентризм не мог более в полной мере претендовать на всеобщее признание своей истинности, мутировал, и, пережив период секуляризации и мультикультурализма, возвратился в формах традиционализма, который проявляется в попытках возрождения этнических традиций или «традиционной» религии, как якобы жизненно необходимого основания культуры и идентичности. Этноцентризм тесно связан с постсекуляризмом, и в России наблюдается в виде православие-центризма, основанного на череде последовательных подмен: онтологического – онтическим, духовного – культурным, культурного – религиозным, а религиозного – православным.
Православие-центризм служит идеологической «точкой сборки» традиционализма в России. Повсеместно на научных конференциях, на образовательных мероприятиях и в текстах из области науки и образования можно заметить подразумеваемое либо явное использование православного и духовного как синонимов. При этом духовное, как правило, православным, или же русским православным, и ограничивается. Яркий идеологический пример традиционализма являет псевдонаучная публицистика А. Л. Дворкина, в которой слово «секта» находится в самом активном и самом что ни на есть некорректном с точки зрения науки употреблении и противопоставляется «традиционной религии». «Секта» имеет у автора исключительно негативный оценочный контекст, и под определение секты попадают все неправославные религиозные организации (особенно «достается» новым религиозным движениям, которые возникли позже «традиционных религий», и религиозным меньшинствам). «Сектоведение» Л.А. Дворкина является учебным пособием, однако его стиль не является научным или учебно-методическим, книга догматически излагает предвзятые и субъективные личные мнения автора о самых разных религиозных организациях, не имеющих ничего общего, но произвольно и безосновно «классифицируемых», объединяемых в группы, среди которых оппозиционными являются «традиционные» и различные «нео» движения. Не стесняясь в выражениях относительно религий, которые автору не нравятся, не беспокоясь о политкорректности и даже элементарной вежливости, порой опускаясь до уровня базарной брани, А.Л. Дворкин в качестве аргументов обильно излагает свой опыт случайных знакомств с представителями «сект» на улицах России и США. Например, на основе таких «полевых исследований» утверждается, что «кришнаиты» (используется именно это уничижительное прозвище) всегда пытаются выманить у человека деньги. Присутствуют и более агрессивные обвинения, не имеющие фактического обоснования: «история показала, что по приказу своих руководителей рядовые кришнаиты, не задумываясь, шли на преступления» [Дворкин 2024]. Неадекватно негативная оценка деятельности философа и врача Шивананды, учителя Мирча Элиаде, не аргументирована вовсе. Не упоминаются ни идеи Шивананды, ни его система оздоровления и лечения заболеваний, что наводит на мысль о том, что А. Л. Дворкину неизвестно данное учение. Религиозная безграмотность читателей «Сектоведения» позволяет автору успешно продолжать дезинформацию наивного общественного сознания в стиле охоты на ведьм эпохи Возрождения, и, используя естественный невежественный страх человека перед неизвестным, провоцировать межрелигиозную рознь и формировать негативное отношение к новым религизным движениям. Особенно пагубно влияние А. Л. Дворкина на студенчество, поскольку религиозная грамотность молодежи оставляет желать лучшего, и его «учебник» воспринимается как собрание научно достоверных сведений и истина в последней инстанции в области религиоведения, хотя к данной области науки автор не имеет никакого отношения. Официальный статус «учебного пособия» создает у студентов впечатление авторитетности источника несмотря на то, что научные методы в данном тексте не просматриваются, факты искажаются, а роль терминов играют слова.
Как отмечает Эйлин Баркер, ведущий специалист в области изучения новых религиозных движений и религиовед с мировым именем, антикультовое движение в Европе создало широкий и, по большей части негативный контекст использования слова «секта», что привело к появлению симулякра, имеющего эмоциональный окрас и не указывающего ни на какое научно обоснованное содержание, но напротив, служащего означающим отрицательного отношения к содержанию [What are New Religious Movements].
Еще один манипулятивный прием – использование «неопределенной формулы» «традиционные ценности» [Хоружий 2017, 105]. Так как понятие «традиционных ценностей» включает и национальное, и религиозное значение, оно активно употребляется традиционалистами России и иных стран. Указ Президента РФ от 09.11.2022 № 809 [Указ Президента РФ от 09.11.2022] недвусмысленно свидетельствует о том, что традиционными ценностями в российской культуре можно считать те, которые сформировали российскую идентичность, при этом их «набор» не относится ни к христианству, ни даже к религии в целом. Тем не менее, «традиционные ценности» сплошь и рядом отождествляются только с христианскими [Чиркова 2022; Морозова 2009 и др]. Многонациональность и многорелигиозность и даже светскость России, а следовательно, и Конституция РФ таким образом игнорируется, как и вклад иных религий России в ее культуру. Утвержденные ФИПИ учебники обществознания демонстрируют такой же неотрефлексированный христианоцентризм. С невинностью sancta simplicita слово «церковь» используется как синоним религии, в качестве института социализации и канала социальной мобильности [Котова Лискова 2021]. Простая мысль о том, что это совсем исключает из дискурса ислам (как церкви не имеющий) - вторую по численности исповедующих в России религию, - очевидно, не смущает авторов учебника. Тем хуже, что для школьника нет разницы между религией и церковью, а церковь на знает только как христианскую, и шовинистская подмена успешно включается в процесс образования.
Влияние концепции «traditional values» на воспитание является предметом критики и со стороны европейских религиоведов. Отмечается очевидность гегемонии христианского понимания религии в качестве образца в процессе преподавания предметов, так или иначе связанных с религией. Христианская позиция представляется в качестве не отдельной, но всеобщей точки зрения, и это сводит на нет «светскость» образования [Alberts 2019].
Российских традиционалистов объединяет идеализация какого-либо (зависит от вкусовых предпочтений приверженцев) периода прошлого России (Руси) [Русская Народная Линия], коему приписываются духовные и этические вершины, с которых впоследствии трагически спустилась российская культура вследствие чьего-либо тлетворного влияния (большевиков, или в связи с Крещением Руси, и т.д). Многие взгляды имеют характер неоязычества, например, Н. В. Левашов в своих многочисленных выступлениях и книгах, таких, как «Россия в кривых зеркалах» [Левашов 2013], призывал осознать и начать бороться с многовековым геноцидом русов и русского народа.
Следует отметить, что идея уникальности духовного пути России не нова, и это даже не специфически русское явление. На духовную монополию претендовали и евреи, и немцы, и тайцы. «Русская идея» Ф. М. Достоевского, бывшая плодом начинавшегося кризиса культуры и национальным ответом на ее угрозу, была реанимирована после распада СССР вследствие катастрофического падения уровня жизни и потери гарантий со стороны государства, и была одним из направлений «религиозного возрождения». Неоязыческие организации, такие как «Покон Рода Всевышнего», «Община Вятичей», взывающие к реставрации некоего абстрактного славянства и не различающие в нем отдельные народы [Крапчунов 2022, 191], стали явлениями «религиозного возрождения», которое и в языческой, и в православной самоидентификации является сублимацией потребности в укорененности, в условиях рисков динамизации и размывания границ идентичности в глобальном мире [Литвинцева, Пашедко 2017, 32].
Избранная для реанимации традиция необязательно является подлинной, то есть, фактически подтверждаемой, - она может быть и вымышленной, и частично является всегда таковой, неся в себе идеологию рассказчика. Как считает британский исследователь Эрик Хобсбаум, деление традиций на подлинные и неподлинные не имеет смысла, так как попытка защиты традиции неизбежно порождает некий новый ее вид, изобретает традицию, «разрывы в преемственности отличают и те движения, что сознательно подают себя как «традиционалистские» и апеллируют к группам, всеми признаваемыми за хранителей исторической преемственности и традиции, например к крестьянам» [Хобсбаум 2000, 54].
Продолжаясь во времени, традиция меняет форму, но традиционализм появляется в точке разрыва преемственности и желает вернуть формы отжившие, подвергнуть реконструкции «живую» традицию, найти ее искаженные следы в современности. Такие попытки свидетельствуют о противоположных взглядам традиционалистов процессах, а именно, о смерти традиции, более не воспроизводящей себя самоочевидным образом. Апологетика традиции не возрождает ее, но симулирует, и, оперируя симулякром, не относящимся к эмпирической реальности, традиционалист ведет борьбу не за традицию, а за власть над общественным сознанием. Традиционалист презентует избранные социокультурные формы некоего периода прошлого в качестве безусловных, или общечеловеческих, или общенациональных, или традиционных ценностей, тогда как ценности являются составной частью традиции, то есть, ее содержанием, а социокультурные формы – механизмами передачи ценностей во времени. Перенести ценности из сознания людей прошлого в настоящее невозможно, поэтому усилиями поклонников традиции происходит лишь наложение прежних форм культуры на новое историческое содержание, таким образом имеет место виртуализация традиции, превращение ее в структуру знаков, указывающих сами на себя, иными словами, в симулякр. Ж. Бодрийяр приводил в качестве современного ему примера симулякра рекламу, говоря, что реклама сама превратилась в товар [Бодрийяр 2013, 122]. Ныне же симулякром становится традиция, поскольку она перестала быть необходимой и не реализует никакую общественную потребность, если не считать сублимации страха перед неопределенностью глобального мира. Переменные становятся константами, а традиция - традиционализмом.
Традиционализм ретрограден и разрушителен для общества, так как он имитирует возрождение неактуальных социальных структур. Иные характеристики избранного периода прошлого, которые не согласуются с традиционалистской системой или подвергают опасности ее легитимизацию, оцениваются как «враги» народа и традиции, при этом чаще всего игнорируется нежелательная совокупность исторических данных. Например, поклонники славянской нации враждебно настроены по отношению к «разрушительному» и «чуждому» «нам» христианству [Крапчунов 2022, 191], в то время как их идейные враги, фанаты русского дореволюционного православия, демонизируют советскую власть во всех ее проявлениях и рисуют советский период как духовный и общественный регресс, обходя молчанием общеизвестные достижения СССР в области экономики, науки и культуры, либо создавая «сенсационные» псевдоисторические «открытия» на основе некоего ранее запрещенного знания.
Синкретизм религиозного и национального способен оказывать вполне реальное деструктивное воздействие, которое можно наблюдать и в Таиланде, где буддизм на уровне государственной идеологии рассматривается как основание тайской нации и является государственной религией. Буддизм имеет не только идеологическую, но и финансовую помощь короля. Начиная со второй половины прошлого века политическая элита Таиланда взяла курс на возрождение традиции, искаженной под влиянием Запада, и финансирования проектов, связанных с возвеличиванием буддизма как основы культуры. С расчетом на туристов строятся огромные по размерам статуи и храмы, роскошно убранные золотом и драгоценными камнями. «Быть тайцем – значит, быть буддистом», - говорят в Таиланде. В беседах с коренными жителями Таиланда в разных его регионах мы часто слышали, что буддисты называют свою религию «тайский буддизм». Для них это отдельная религия, а не часть мирового буддизма, и реализована она именно на тайской почве. Так, существует представление об особой духовной развитости тайского народа, о тайцах как высшей нации. «Истинный буддизм» возможен только в тайской нации и ее истории, что дает тайцам особый статус по сравнению с другими этносами Таиланда. Н.Г. Рогожина, анализируя ситуацию юга Таиланда, замечает: «Религиозные конфликты особенно остры и особенно опасны для государства тогда, когда религиозные различия совпадают с этническими и социальными. Примером могут послужить события на Юге Таиланда, где основное население, малайцы, являются одновременно и национальным, и религиозным меньшинством, активно борющимся против таиландского правительства» [Рогожина 2021, 177]. Несмотря на строгость законодательства в отношении политических преступлений, современная история Таиланда наполнена военными переворотами, которые стали нормой, и нестабильность политической ситуации обусловлена сильнейшим социальным неравенством и различием в положении социальных групп, важным маркером идентичности которых является и религиозная принадлежность. Километры трущоб Бангкока, в котором вынуждены жить нищие, чтобы претендовать на мизерное социальное пособие, не мешают правительству продолжать осуществлять весьма ощутимые для страны финансовые вливания в новые религиозные памятники.
Интернациональными причинами жизнеспособности традиционализма являются негативные проявления глобализации, такие, как утеря странами национальной и экономической индивидуальности, распространение масскультуры потребления и политического режима западного образца, глобальные экономические проблемы. Традиция на этом фоне видится как очень простой и привлекательный выход, назад, в «золотой век». На практике же воспевание традиции только откладывает проблему, ибо традиционалистские ценности были конструктивны для аграрного общества, время которого прошло.
Злоключения традиционализма разворачиваются не только в социальной, то есть, онтической, но и в онтологической топике бытия человека. Анализ традиционализма, произведенный с помощью концепции С. С. Хоружего о человеке как существе, «трояко размыкающего себя» [Хоружий 2003], показывает традиционализм как один из видов виртуального размыкания, виртуализацию реальности. Традиция с маленькой буквы – это социальный конструкт, в область возможностей которого не входит преодоление онтологической недостаточности человека, его конечности и смертности, и предпринимаемый традиционализмом метод подмены духовного социальным служит лишь целям агитации за отдельно взятую, субъективную совокупность представлений о том, как должно быть устроено общество и власть. Традиционализм не только социально деконструктивен, но и антигуманен, поскольку пропагандирует самодостаточность человека и культуры и противоречит принципу онтологической открытости человека.
Библиография
1. Бодрийяр 2013 – Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция / Пер. О. А. Печенкина. Тула: Тульский полиграфист.
2. Быстров 2001 – Быстров В.Ю. Человек в мире традиций: Монография / Министерство образования РФ. НовГУ. Великий Новгород: НовГУ.
3. Дворкин 2024 – Дворкин А.Л. Сектоведение: Учебное пособие: В 2 кн. 4-е изд. М.: Изд-во ПСТГУ. Кн. II. [Электронный ресурс] URL: http: // bookscafe.net/book/dvorkin_aleksandr-sektovedenie-153094.html?ysclid=lsaa13ewx0331081903 (дата обращения: 12.08.2024).
4. Дугин 2002 – Дугин А.Г. Философия Традиционализма. Серия: Новый Университет. М.: Арктогея-Центр.
5. Котова, Лискова 2021 – Котова О.А. Лискова Т. Е. Обществознание. 11 класс. Модульный триактив-курс. М.: Национальное образование.
6. Крапчунов 2022 – Крапчунов Д. Е. Практики конструирования этнокультурной идентичности русского народа: от возникновения русской традиции и государственности к современным фальсификациям // Ортодоксия. №3. С. 175–199.
7. Левашов 2013 – Левашов Н.В. Россия в кривых зеркалах. Киев: Золотой век.
8. Литвинцева, Пашедко 2017 – Литвинцева Г.Ю., Пашедко Ю.М. Русская культура как основа национальной идентичности россиян // Международный научно-исследовательский журнал. № 11 (65). Ч. 1. Ноябрь. С. 31–33.
9. Макаров 2001 – Макаров А. И. Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М.: Едиториал УРСС. Вып. 6. С. 275–283.
10. Макаров Пигалев 2002 – Макаров А.И. Пигалев А.И. Традиционализм // История философии. Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис Книжный дом. С.183–186.
11. Морозова 2009 – Морозова Е. А. Традиционные ценности православного этического образования (1811–1917 гг) // Ярославский педагогический вестник. № 2(59). С. 110–114.
12. Рогожина 2021 – Рогожина Н.Г. Проблема Глубокого юга Таиланда – сепаратизм малайских мусульман // Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право. Т. 14. № 1. С. 176–193.
13. Русская Народная Линия 2024 – Русская Народная Линия: О нас. [Электронный ресурс] URL: //https://ruskline.ru (дата обращения: 12.08.2024).
14. Смирнов 2023 – Смирнов С.А. Человек и Цифра или Соблазн не быть. Антропологическая альтернатива. Новосибирск: ООО «Офсет-ТМ».
15. Указ Президента РФ от 09.11.2022 – Указ Президента РФ от 09.11.2022 № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей». [Электронный ресурс] URL: //https://publication.pravo.gov.ru/Document/View/0001202211090019?ysclid=ltfnd3f8zp189229472&index=3 (дата обращения: 12.08.2024).
16. Хобсбаум 2000 – Хобсбаум Э. Изобретение традиций. Пер. с англ. С. Панарина. Перевод осуществлен c согласия автора, издательства и Past and Present Society по изданию: The Invention of Tradition. Edited by Eric Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge University Press, 1983. P. 1–14. С. 54 / Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 47−62.
17. Хоружий 2017 – Хоружий С.С. Злоключения традиции, или Почему нужно защищать традицию от традиционалистов // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 104–121.
18. Хоружий 2015 – Хоружий С.С. Проблематика рисков современности: концептуальные основания и ведущие подходы // Фонарь Диогена: человек в многообразии практик. 2015. Т. 1. № 1. С. 131–157.
19. Хоружий 2013 – Хоружий СС. Как обходиться без бытия, или механика Латона // Вопросы философии. 2013. №10. С. 50–67.
20. Хоружий 2003 – Хоружий С.С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя. [Электронный ресурс] URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения: 12.08.2024).
21. Чиркова 2022 – Чиркова Н. В. Традиционные ценности православия в контексте современного российского воспитания и образования. [Электронный ресурс] URL: http:// nauch-idea.ru/index.php/arkhiv/16-3-9/154-traditsionnye-tsennosti-pravoslaviya-v-kontekste-sovremennogo-rossijskogo-vospitaniya-i-obrazovaniya (дата обращения: 22.04.2024).
22. Элиаде 2000 – Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 тт. / Пер. с фр. А. А. Васильева. СПб.: Алетейя.
23. Alberts 2019 – Alberts W. Religious Education as Small ‘i’ Indoctrination: How European Countries Struggle with a Secular Approach to Religion in Schools // Center for Educational Policy Studies Journal. 2019. 9(4). Р. 73–90.
24. Gehlen 1950 – Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Athenäum-Verlag.
25. Heidegger 1967 – Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen.
26. Sedgwick 2004 – Sedgwick M. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. New York: Oxford University Press, 2004.
27. What are New – What are New Religious Movements. Prof. Eileen Barker.
Для цитирования: Гилл Е.В. Онтологическая недостаточность человека, или почему не нужно защищать традицию // Человек.ru. № 19. 2024. С. 62-74.