Amor loci и русскость
Мы никогда точно, с «научной достоверностью» не определим «начал и концов» в такой темной материи как национальный характер, язык, сама культура, которые сотканы из бесчисленных напластований и заимствований. Tabula rasa национального самосознания уже всегда заполнена бесконечными не разгадываемыми письменами иных наречий. Но стремление найти «первооснову», «первоначало сущего», как говорили греческие натурфилософы, не может покинуть исследователя, который совершает все новые и новые открытия и переоткрытиия, постоянно меняя устоявшуюся картину национального мира.
То, что Ф. Ницше выявил в качестве начал «эллинства» и «пессимизма» присуще не только древнегреческой культуре. Немецкий философ распознал эти начала на уровне архетипов национального самосознания греков, своеобразные проявления которых можно встретить у любого народа. Как и сама философия, не являясь исключительно творением эллинского гения, поскольку человек есть homo philosophans, у греков имеет особый статус социальной и культурной практики, что подчас кажется, что вне их культуры философии не было. Иными словами, Ницше открыл прецедент эллинства и пессимизма как универсалий духа, которые при своем неминуемом столкновении образуют самобытный рисунок культуры того или иного народа.
Есть свой «эллинизм» и «пессимизм» и в традициях отечественной философии и культуры. По сути дела, уже первые славянофильские поиски русских начал – это попытки определить русское эллинство в отношении русского пессимизма, что привело к нескончаемому поиску национальной идентичности, русскости, который сегодня приобрел новый уровень интенсивности. И в отличии от иных народов (особенно европейских), которые как бы замерли в музее своей мумифицированной идентичности, этот поиск в России есть одно из главных свойств русской философской культуры. Прот. А. Шмеман говорил по этому поводу так:
«Надо сказать, что спор о России есть одно из постоянных измерений русской истории. Россия принадлежит к числу тех стран и наций, которые спорят о самих себе. Никогда француз не просыпается утром, спрашивая себя, что значит быть французом. Он совершенно убежден, во-первых, что это очень хорошо – быть французом и что, во-вторых, это совершенно ясно. Тогда как русским свойственно пребывать в постоянном напряженном искании смысла своего собственного существования» [22, с. 669].
«Спор о России» или поиск национальной идентичности, который имеет острое экзистенциальное измерение – суть одно и тоже. Много потрудились на этом пути русские философы, которые всегда держали «руку на пульсе», не позволяя снизить градус «спора о России». Среди тех, кого вопрос о русской религиозной судьбе в драматическом столкновении «народных» и «эллинских» начал волновал всегда на самом серьезном уровне был С.Н. Булгаков. Очень точно и глубоко он в статье «Война и русское самосознание» раскрыл одно из главных свойств русского национального мировосприятия, основу его нравственной и религиозной психологии, остающейся неизменной в различные времена и в различных социальных обстоятельствах. Обозначив его как «неверие миру», философ в его объяснении идет от самих первооснов русского национального самосознания, которое он определяет как антимещанское. Это русское антимещанство не есть лишь морально-психологическая характеристика национального менталитета, но глубинное свойство русского духа, основа его бытия. Философ таким образом создает оппозицию западной мещанской культуре, на фоне которой особенности русской становятся гораздо более явными.
В этом антимещанстве концентрируется вся исконная русскость, в которой, как поэтично пишет Булгаков, и «стихия степного кочевника», и «зовы безмерности и необъятной шири», и «дышащая грудь матери-земли», и «мечтательная тоска по неведомом витязе, златокудром Царевиче», и «детски-сердечная вера, народное русское православие». Именно последнее, говорит Булгаков, именно «народное русское православие научало народ наш воспринимать все земное, как преходящий лик этого мира, научало вчерашних кочевников религиозно чувствовать себя странниками и пришельцами, взыскующими иного, не здешнего града» [3, с. 358].
Собственно говоря, эта черта русского народа, которую правильно назвать неотмирностью, отмечается практически всеми, кто мало-мальски заглядывал в русскую душу. Н.О. Лосский в «Характере русского народа» называет ее религиозностью: «Основная, наиболее глубокая черта характера русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, следовательно, такого добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божием» [12, с. 9]. Здесь важно понимать, что это не только религиозность в конфессиональном смысле, но в нравственно-метафизическом, духовно-поэтическом, порой с конфессиональностью мало пересекающаяся.
«Нездешний град», он же «Царствие Божие» – ценностный горизонт русского человека, в котором свершается его судьба и предназначение. И Булгаков это связывает с антимещанством русского характера, совершенно справедливо полагая, что добродетель мещанства (amor loci) – столп и утверждение западной цивилизации – абсолютно неприемлема для русской души. Для души, всегда взыскующей иного, тоскующей по нездешнему: либо по Царствию Небесному, либо по коммунистическому раю всеобщей справедливости, либо по тому, для чего нет еще названия в этом мире. Мещанство в русском смысле – это не социально-экономическая и морально-психологическая форма организации материального уровня культуры, это нравственная категория, характеризующая неистинное отношение к наличному бытию.
Это настолько определяющая черта русского характера, его духовной природы, его корневого мировосприятия, что обнаруживается она повсеместно, во всей стихии русской необъятной души и культуры. Булгаков пишет:
«Все мы, верующие, ученые и неученые, даже когда и утрачиваем эту веру в своем сознании и служим богам иным, как наша интеллигенция, все же носим в своей душе эту апокалиптическую стихию, все мы немножко не верим подлинности существующего и его окончательности, втихомолку подсмеиваемся над умеренным и аккуратным немцем, без колебаний в него поверившим, а про себя думаем, «что все, видимое нами, – только отблеск, только тени от незримого очами». И это неверие миру странным образом объединяет и русского революционера, и русского монаха, и раскольника, сожигавшего себя в срубе, и Мишеля Бакунина с его верой в разрушение, как созидание» [3, с. 358-359].
Очень многое объясняют эти слова во всей русской культуре: в ее философии, религии, искусстве, литературе, вообще в повседневной жизни, характере и душе русского человека. Это «неверие миру» настолько всеохватно, настолько глубоко, настолько укоренено в неосознаваемых пластах души, что объединяет и монаха, и революционера, поскольку и тому и другому свойственен этот бытийный нигилизм, не позволяющий нам чувствовать себя оседлыми мещанами как на западе, но лишь странниками и пришельцами.
Неудивительно, что это «неверие миру», переходящее в недоверие к нему, и, в конечном, счете в мироотрицание срослось с западоотрицанием в России, поскольку именно Запад всегда воспринимался как царство мещанского комфорта, равно отвратного и неприемлемого, например, для таких разных во всем остальном Александра Герцена и Константина Леонтьева. Неприятие мещанства объединяет сильнее, нежели расхождения по поводу религиозной веры. И всю русскую историю, и всю русскую жизнь можно увидеть через призму этого мироотрицания, неприятия мещанского мира как временного, неподлинного, неистинного и не окончательного.
И далее Булгаков переходит от состоявшегося русского «неверия миру» к его несостоявшемуся «эллинству», которое он понимает как антитезу этому неверию и тому отрицанию мещанства, которое роднит русского монаха и революционера. Он пишет:
«Но доселе мы не оказались на высоте своего культурного призвания – быть творческими продолжателями эллинства. Русская душа до сих пор по преимуществу лелеяла духовную, сверхкультурную сущность своего христианства, сверхземную, но не земную его стихию. Поэтому Святая Русь получила отпечаток чего-то надземного, нездешнего, с напряженной устремленностью вдаль и высь, но без достаточного аmог loci, нужного для земного, культурного делания. И сверхземноаскетическое восприятие православия, и кочевническая стихия, свойственная нашей исторической юности, одинаково не содействовали выработке добродетелей мещанства: хотя мы, правда, не усвоили его пороков, но мы не отдавали должного и его правде, как долгу исторического послушания, работе в поте лица на винограднике своем» [3, с. 360-361].
Собственно говоря, здесь Булгаков, и это может показаться странным для русского сознания, противопоставляет эллинство и Святую Русь, чья особенность и высшее проявление как раз это «надземное, нездешнее, с напряженной устремленностью вдаль и высь». Понятно, что это православное эллинство, но здесь оно выступает как противостоящее народному православию, для которого характерна неотмирность, отложившая глубокий нестираемый отпечаток на весь облик русской «сверхкультурной» культуры. Тем самым Булгаков как бы вступает в оппозицию к народному русскому православию, являющемуся духовной основой русской культуры и которое в данном случае можно трактовать как антитезу эллинству.
«Облагодатствованное» эллинство как творческое призвание России
Но что значит быть «творческими продолжателями эллинства», о котором говорит С.Н. Булгаков? Что он вообще понимает под «эллинством»? Мыслит ли он как православный священник, которым станет через несколько лет после этой статьи, в том же духе как Г. Флоровский, для которого быть христианином и быть греком одно и тоже? И мыслит ли он как П.А. Флоренский, для которого православие и эллинизм были едины?
Объясняя это, С.Н. Булгаков начинает с крещения Руси, с которого, естественно, начинается русская история. Св. равноапостольный князь Владимир, как зачинатель святой Руси принял ковчег и скинию восточного Православия. И далее:
«В этом ковчеге заключено было не только вселенское христианство в его неповрежденности и чистоте, но и все духовное наследие эллинского гения, которое является безусловной основой европейской культуры, как некий первозданный Эдем, сверкнувший своей божественной наготой на этой грешной земле» [3, с. 359].
Булгаков разделяет неповрежденное вселенское христианство и духовное наследие эллинского (все ж языческого) гения, провиденциальный смысл которого в том, что в нем просияла божественная нагота первозданного Эдема. В итоге он определяет восточное, византийское православие через «эллинство»:
«В восточном, византийском, православии in nuсе заключено все эллинство в его неумирающих ценностях: в его богословии, мистике, литургике, иконографии, архитектуре. Здесь претворено то, что было религиозно подлинного в эллинской религии и мистике, трагедии и пластике: Дельфы и Элевзин, орфика и пифагорейство, Деметра и Дионис, архитектура и эллинское ваяние, художественно доказавшее и показавшее божественность человека; сюда вошло все, что было великого в величайшем умозрении эллинов, ибо Платон и Плотин, Пифагор и Парменид, Анаксагор и Аристотель интегрально восприняты и живут в христианском богословии. И идя спереди назад, можно наследить и ощутить эту связь» [3, с. 359-360].
Это и есть эллинизированное христианство, реципировавшее греческое, прежде всего, философское наследие. И в то же время богословская норма для эллинизированного православия, между которыми Булгаков устанавливает тождество. «Вообще эллинство, – заключает он, – есть как бы некоторое натуральное православие, как и православие содержит в себе стихию облагодатствованного эллинства» [3, с. 360].
Собственно говоря, это есть естественная антифилетическая нормативность для православного (всегда несколько наднационального) священника, которая разовьется у Г. Флоровского в целостную парадигму «неопатристического синтеза». И в данном случае мысли Булгакова и Флоровского звучат в унисон. Последний пишет: «быть христианином – значит быть греком <...> Христианская весть была навсегда запечатлена в греческих категориях. Старому эллинизму суждено было умереть, но новый по-прежнему выражен по-гречески <...> до дня нынешнего» [20, с. 154-155].
Иными словами, мы говорим эллинство и подразумеваем православие, как и наоборот: говорим православие и слышим эллинство.
Здесь возникает вопрос: а разве без эллинского гения вселенское христианство не состоялось бы? И с другой стороны, разве не могут Пифагор, Парменид и проч. жить самостоятельно, вне христианского богословия? К чему эта сиамская близость эллинства и православия? В конце концов, разве Христос был эллином?
Но оставим этот важный сам по себе вопрос и пойдем вслед за Булгаковым, который здесь делает резкий критический переход в сторону России, которая так и не смогла овладеть всем этим эллинско-православным наследием в полной мере. Он пишет:
«Но мы нечестиво не знаем и не понимаем до сих пор этого богатства. Мы не развернули его для себя, не вступили во владение им, не умеем видеть своих сокровищ и творчески их опознать. Мы не осознали еще своих собственных тем и мотивов для творчества и начинаем их воспринимать лишь в западной обработке. Поэтому по культурному своему наследию мы богаче запада, который наследовал эллинство косвенным путем чрез римскую церковь, а позднее уже в языческой реставрации гуманизма» (360). И поэтому, повторим уже цитированное выше: «Но доселе мы не оказались на высоте своего культурного призвания – быть творческими продолжателями эллинства» [3, с. 360].
Иначе, мы оказались не на высоте этого «облагодатствованного» православного эллинства, которое включает в себя не только «протохристианского» Платона и Плотина, но и эллинство, вобравшее в себя и Деметру и Диониса, и Элевзин и орфиков, и вообще все, чем славится эллинство как таковое, являясь основой европейской культуры, эллинство, в котором сверкнул своей божественной наготой первозданный Эдем. То есть это, можно сказать, воспользовавшись лексикой Ницше, эллинство без пессимизма, если под последним понимать именно то отвержение мира, то «неверие миру», которым проникнуто народное русское православие и, соответственно, русское самосознание, на которое сетует Булгаков, как препятствующее исполнению творческого задания эллинства.
Так намечается оппозиция эллинского и русского, и возникает вопрос об истоках русской национальной самобытности. Является ли эллинство, разумеется, православное, «облагодатствованное» – истоком русскости, если последняя содержит в себе самый главный антиэллинский элемент – пессимизм, хотя именно пессимизм терминологически наименее удачное понятие применительно к русской ментальности?
Здесь можно вспомнить А. Ельчанинова, описавшим структуру русского религиозного сознания следующим образом: «Русская вера сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной нам монахами и священниками Византии, славянского язычества, которое встретило эту новую веру, и русского народного характера, который по-своему принял византийское православие и переработал его в своем духе» [5].
А каким именно образом русский народный характер «по-своему» принял и «переработал» византийской православие?
Эллинство без пессимизма как эллинство без платонизма
Когда мы говорим эллинство и пессимизм по отношению к России, то, речь, безусловно, не идет о точной корреляции ницшевской паре, поскольку для немецкого философа пессимизм был трагической судьбой эллинства, как бы его «неврозом здоровья», и, соответственно, лекарством, к которому прибегала «добрая строгая воля старейших эллинов» [13, с. 51]. В то время как для пессимизма русского мироотрицания как раз «облагодатствованное эллинство» православия могло бы стать таким лекарством. Но не стало, поэтому Булгаков и говорит, что мы не исполнили своего призвания – «быть творческими продолжателями эллинства».
Но это эллинство без пессимизма должно было бы быть эллинством без платонизма как главного источника пессимизма, в основе которого «неверие миру». Платоническую конструкцию мироздания можно трактовать в терминах «неверия миру»: постулирование «истинного мира» потусторонних идей противостоит «ложному» посюстороннему «миру теней», набрасывая на него покрывало недостоверности, не подлинности, разочарования. И из числа своих божественных эллинов Булгаков должен был бы исключить, прежде всего, Платона и Плотина, как тех носителей неверия, которые усиливают и так изначально недостаточную аmог loci у русских, ощущающих себя странниками и пришельцами в мире.
Если мы начинаем погружаться на самое дно народной души, в предельную археологию национальной психеи, то возникает вопрос: насколько это повсеместная и глубинная черта «неверия миру», ставшая исконной русскостью, вскрытая с самой филигранной точностью и глубиной Булгаковым, является прирожденным, а не приобретенным свойством русской души, ее изначальной, а не заимствованной чертой? Булгаков абсолютно прав, открыв эту черту «неверия миру» как важнейшую характеристику русского самосознания. Но что делает ее чертой, приводящей и к революционным катаклизмам, и к неисполнению «работы в поте лица на винограднике своем», о которых он говорит?
Возможно, что это именно платонизм, который не сформировал изначально это русское «неверие миру», но невероятно усилило его. Но платонизм в чистом виде не существует в крещенной Руси. Это христианский платонизм, который увеличивает это недоверие к миру, который «во зле лежит». Отрицание Платоном мира сформировало стойкое пессимистическое мировоззрение, которое было усвоено христианством, ставшим в миру христианским платонизмом по преимуществу. То, что христианство по-преимуществу стало христианским платонизмом – это результат синтеза платонизма и христианства, в совокупности создавшими аппарат мистико-аскетического принуждения к отвержению мира, недоверия к миру, «неверия миру». Вообще, трудно представить, чем было бы христианство, не встреться оно с платонизмом?
Платон, этот, по словам Ницше, «пылкий доброволец «потустороннего», «великий клеветник жизни» [14, с. 518], «трус перед реальностью», который «ищет убежища в идеале» [15, с. 626-627] был воспринят отцами церкви, не погнушавшимися назвать и его, и Аристотеля «христианами до Христа», и даже сформулировавшими догматы на их языке, возведя саму философию в высокий педагогический сан «детоводителя ко Христу». Основа была, ведь «Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?» [8, с. 153]. Как раз платонизм хорошо укладывался в схему «мир во зле лежит». Первые христиане, радовавшиеся как дети Благой Вести и с восторгом ожидавшие конца света, сами может быть и не догадались бы о том, мир во зле лежит – идее, которая пришла все же от апостола. Но отложенный на неопределенное время апокалипсис, не позволявший ни полностью принять мир, ни полностью его отринуть, потребовал все же «христианского» отношения к нему.
Из платонизма было изъято аскетическое учение о теле как «гробе души», и, соответственно, о мире как тени, которому противостоит надмирный абсолют. Платонизм, таким образом, пропитал христианство, т.к. ему нужно было входить в мир, жить в миру, так как катакомбный период не закончился концом света. И для этого уже иного «посткатакомбного» мирского бытия требовалась мирская, то есть светская, культурная и даже «языческая» легитимизация христианства.
Христианство как бы отрицает не мир как Божие творение, но грех, поразивший это творение. Но, с водой все же выплеснули ребенка: и отрицая грех, отрицают мир, потому что платонизм прилепился к миру, сделав его тенью другого, «истинного» мира. И уже христиане отрицают мир как мир, мир в его тайне, мир в его загадочности и красоте, мир в его чарующей непостижимости и многосложности. Мир в его вечности, которая не требует «другого» мира, «загробного», не требует раскола мира «надвое», а в человеке на «бессмертную душу» и «смертное тело» (наследие платонизма). Этот вечный мир – мир метафизики, мир, не расколотый на «тот» и «этот», а содержащий в себе все возможные миры.
В этом смысле православный эллинизм есть противоречие: с одной стороны, в нем все дохристианское эллинство преображается, да и само эллинство как изначальный светлый рай на земле важен для христианского просветления мира, но с другой, эллинство всегда будет содержать в себе «горечь» и «отраву» платонизма, отвергающего наличный мир как «гроб души», как темницу, неподлинную обитель. И христианство, встретившись с эллинизмом, навсегда запуталось в его темно-светлых, поту- и посюсторонних лабиринтах.
Православный пессимизм П.А. Флоренского и пессимистический византизм К.Н. Леонтьева
Платонизация или «эллинизация» христианства привнесла в мир дополнительное «неверие миру», вылившееся в недоверие к нему. На фоне мира идей Платона и Царствия Божия посюсторонняя реальность в любом случае выглядит онтологически и этически сниженной. Она, конечно, не уходит в полный ноль, в ничто, в иллюзию как в буддизме, но ее неокончательность дает право воспринимать ее как «школу», «подготовку» к истинной жизни. Но то «облагодатствованное эллинство», о котором говорит С.Н. Булгаков, как будто лишено этих черт неподлинности, поскольку в нем просиял свет Эдема.
Но в этом случае Платон не подходит для Булгакова, в чем он расходится с П.А. Флоренским, не говоря уже о К.Н. Леонтьеве, для которого «эллинизм афинский» как «носитель Восточного Православия» [10, с. 538] есть составная часть византизма, в котором он видел главный исток радикального и отчаянного эсхатологического пессимизма. У П.А. Флоренского, конечно, отчаяния не было, как у Леонтьева, но был пессимизм, с которым он связывал эллинство. В целом, у Флоренского связь эллинства с православием более логична, чем у Булгакова, потому что это связь через пессимизм. В «Философии культа» он говорит, что «православие продолжает духовные традиции эллинства» [19, с. 339], но главное, что православию свойственно чувство пессимизма по отношению к миру. И.В. Флоренский отмечает, что «Для Флоренского платонизм шире, чем собственно учение и включает в себя и эллинство, они становятся нераздельными, так как для них характерно важнейшее для мыслителя ощущение пессимизма в отношении дольнего мира и оптимизма в отношении горнего мира. Такое же ощущение характерно и для православия» [17, с. 35].
По сути, платонизм, эллинство, православие и пессимизм есть в каком-то смысле синонимы для П.А. Флоренского, что, конечно же, не означает, что он прямо выводит христианство (православие) из платонизма, о чем сам и говорит: «Не православие платонизирует, а Платон православствует» [17, с. 36]. Платон для Флоренского, конечно, «христианин до Христа», а не наоборот. Хотя, С.С. Хоружий, характеризуя мировоззрение Флоренского, считает, что «миросозерцание христианское тоже оказывается одною из ветвей платонизма, включается в платонизм как его часть. Но это отнюдь не просто одна из частных форм платонизма. В христианском миросозерцании достигается высшая точка, высшее развитие и выражение платонизма, и тем самым в нем сгущенно и идеально вобран весь платонизм. Оно уже не только часть его, но и целое, оно есть платонизм в его совершенстве, или, снова в стиле Флоренского – лицо платонизма» [21, с. 100].
Такая позиция вполне обоснована. Как пишет ученик-слушатель П. Флоренского в Московской Духовной академии С.А. Волков: «Флоренский словно бы шел по стопам Климента Александрийского, который пытался объединить философский эллинизм с христианскими догматами» [4, с. 156]. Это теоретическая близость христианства и платонизма, и в этом Флоренский далеко не единственный, кто следовал по стопам Климента Александрийского. Важнее духовная близость, о которой говорит Ю.П. Иваск: «Отец П. Флоренский поздний, осенний эллин в христианстве, «православный декадент». <…> Стрела христианства ныла в сердце эллина о. П. Флоренского» [6, с. 443].
Это и есть платонический пессимизм; печать платонической неотмирности, всегда граничащей с какой-то неизбывной житейской грустью, несомненно, чувствуется на всем грандиозном мире православной антроподицеи Флоренского. Это можно называть и «декадентством», поскольку главной его характеристикой как раз является эстетика умирания, порождающая этику грусти. И православное мировосприятие отнюдь не препятствие для этой грусти, оно само и есть во многом грусть об умирающем и погибающем мире. По крайней мере русское православие.
Можно вспомнить первое письмо «Столпа и утверждения истины», чтобы убедиться в этом:
«Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее. <...> В ветряных вихрях кружились и змеились по земле золотые листья. Стаями загуляла птица. Потянулись журавли, заграяли вороны да грачи. Воздух напитался прохладным осенним духом, запахом увядающих листьев, влекущею вдаль тоскою.
Я вышел на опушку леса.
Один за другим, один за другим падали листья. Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая наземь. <...>
Кажется, душа находит себя, видя эту смерть, – в трепете предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. <...>
Неизменна падают осенние листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все таки, с какою-то умиротворенною мукой, повторяю перед нашим крестом <...> «Господи! Если бы ты был здесь, не умер бы брат мой». Все кружится, все скользит, в мертвенную бездну» [18, с. 9, 10, 11].
Впечатляющая картина осеннего умирания всего мира, исполненная высокого художественного изящества и бесконечной печали. Автор как будто видит весь мир через призму этих «увядающих листьев», видит эту «мертвенную бездну», чувствует сердцем смерть повсюду. И это очень русское мироощущение, по поводу которого Ницше сказал, что он променял бы все счастье Запада на русский лад быть печальным.
Ранее, в стилистически близких тонах эта печать пессимизма проявляется в византизме К.Н. Леонтьева, у которого она приобретает радикально эсхатологические черты. Та же вездесущая смерть, та же тоска, переходящая в ужас. То же спасение в православии. О Леонтьеве стоит сказать особо, поскольку «неверие миру» именно у него достигает какой-то предельной концентрации и невероятной глубины парадоксального мироотрицания, сочетающего одновременно эстетический трепет перед эмпирической красотой мира и его не просто отвержение, но какой-то гоголевский ужас перед ним.
О чем, в общем-то не без горечи и негодования говорит С.Н. Булгаков, для которого именно К.Н. Леонтьев в этом смысле есть главный оппонент того «облагодатствованного эллинства», которое содержит в себе «натуральное православие», предполагающее позитивную теургическую работу, включающую и хозяйственный план по преображению мира, претворению его в божественный статус. А Леонтьев мигом разрушает эти благодушные идеи «розового христианства», (которое, в данном случае может быть применено и к софиологическому умонастроению Булгакова), засаживая бездну черной эсхатологии в саму сердцевину тварного мира.
Показательны слова К.Н. Леонтьева из «Варшавского дневника, в котором сформулировано его «пессимистическое кредо», являющееся в тоже время и его философией жизни: «Пессимизм относительно всего человечества и личная вера в Божий Промысел и в наше бессилие, в наше неразумие, – вот что мирит человека и с жизнью собственною, и с властью других, и с возмутительным, вечным трагизмом истории...» [11, с. 7-2, 83]. Представляется, что его личное кредо является выражением русского самосознания в духе С.Н. Булгакова, той его гранью, в которой «неверие миру» претворяется в абсолютное монашеское смирение. Комментируя последние слова Леонтьева из его книги о Клименте Зедергольме, С.Н. Булгаков пишет: «В этих словах как-то вдруг обнажилась душа Леонтьева, не утишенная тишиною Оптиной, не умиренная ее миром, мятущаяся, неупокоенная. Древний ужас, terror antiquus, сторожит ее и объемлет. Зачем же, почему, откуда этот страх здесь, в обители веры, у могилы друга? О чем этот надрывный вопль, невзначай вырвавшийся из раненого сердца? <…> Тут чувствуется какое-то откровение о личности, снятие покровов, обнажение тайны: такова стоит она сама пред собой, подавленная и трепещущая. Здесь не случайная обмолвка, о нет: какой-то изначальный и роковой, метафизический и исторический испуг, дребезжащий мотив страха звучит и переливается во всех писаниях Леонтьева: такова его религия, политика, социология. Редко можно у него уловить вдруг сверкнувшую радость, даже простую веселость, но царит туга и напряженность» [2, c. 376-377].
Менее драматично, но не менее точно характеризует Леонтьева в своих «Очерках» С.А. Левицкий: «Леонтьев был крайним пессимистом в отношении всего земного. Мало того, он с каким-то злорадством утверждал этот свой пессимизм ad majorem Gloriam Dei» [9, с. 130–131]. Кажется, что «русский Ницше» уже выходит за пределы «русского странничества», русского антимещанства, и его «неверие миру» является столь сильным, что выносит его за границы русскости как таковой.
Все же были какие-то основания у Леонтьева для подобного «крайнего пессимизма», кроме индивидуального склада его души, его психического характера, для которого свойственен такой, уже граничащий с патологией «надрывный вопль», «роковой, метафизический испуг». Л.А. Тихомиров, объясняя радикализм леонтьевского византизма, связанного с его духовным переломом, склонен как раз видеть в этом глубоко родные национальные истоки. Он пишет: «Здесь, в атмосфере византийских преданий, Леонтьев почуял родной голос, открывающий ему эту психологическую истину, родной п<отому>, ч<то> это был тот самый голос, который говорил о благочестивых строителях старой Русской Земли. От них была рождена душа Леонтьева и здесь, на почве древней Византии, ощутила свое истинное содержание, сознала себя» [16, с. 13]. Тогда «он ощутил, - заключает Л.А. Тихомиров, - свою старорусскую, византийско-русскую душу, аскетически религиозную, социально дисциплинированную, проникнутую иерархичностью, а в бытовом отношении полную самобытной красотою» [16, с. 17].
Это очень контрастирует с том, что говорит о Леонтьеве Булгаков. И не только он, в такой же тональности говорят и Н.А. Бердяев, и С.Л. Франк и др. С одной стороны, «древний ужас», «дребезжащий мотив страха», с другой, «старорусская, византийско-русская душа» Леонтьева, в котором русский антиномизм достигает своего предела. Византизм Леонтьева, можно сказать, – это пессимизм в морали и эллинизм в эстетике. Эстетическая насыщенность, страшная сила красоты компенсирует то «разочарование во всем земном», которое создает отрекшаяся от мира мораль платонизма. По сути, это есть христианская мораль, христиански платонизм, доведенный до эсхатологического предела. Но исконно русская тоска сохраняется у Леонтьева.
Пессимизм и русская тоска
Запад и Россия по-разному усвоили платонизм как мироотрицание «ложного» во имя «истинного», «относительного» во имя «абсолютного», «земного» во имя «небесного». Про Запад отдельный разговор. Русская душа слишком глубоко заглянула в эллинское православие, зачерпнув на его дне горькую чашу платонизма, ставшей на Руси тем «неверием миру», которое гонит ее из мира, не позволяя прикрепиться ни к чему земному, родному. Но в России существовало иное мирочувствие, прямо противоположное пессимистическому платонизму, наличие которого и составляет тот самый антиномизм русской души, о котором говорит С.Н. Булгаков, и к иной ипостаси которого он явно сочувствует.
Действительно, с одной стороны, это глубоко проникшее неверие миру, порождающее эсхатологический катастрофизм, и в то же время, с другой, смертельная есенинская тоска по миру, по родине, розановское благословение пола и брака, платоновско-шукшинская преданность родной русской советской земле – и множество других проявлений иной неплатонической части русской души, что совокупно с первой и образует трагическое противоречие русского духа, наложившее глубочайший отпечаток на все наше бытие.
Это другая ипостась русской души, менее платонизированная в плане неверия миру. Она также несет в себе антимещанское начало, также не приемлет западного материального комфорта как окончательной цели существования. Но не отрицает «земное» во имя «небесного», и стремится преобразить земное, любя и жалея его. У нее не пессимизм, а русская тоска, которая выражает не неверие миру, а любовь к нему. Это есенинская, розановская, карсавинская любовь и тоска к миру, именно к этому миру, миру умирающему, но родному и прекрасному. И которая тоскует не столько по миру иному, сколько по этому родному миру, в котором вселенское стало на бесконечность родным.
Часто эта тоска непонятна постороннему взгляду, привыкшему во всем искать рациональные, причинно-следственные связи. И если нет таковых, то он скорее скажет, что это невроз. Русская тоска, конечно, в этом смысле беспричинна. Но русская тоска – такая необъятная ширь духа, в которой поглощается всякая ограниченность и выявляется истинная причина. «Тоска меня берет по родине...» [23, с. 335] – говорит известный герой Шукшина, и не просто говорит, а выкрикивает эту тоску, эту боль в мир. Что это за странная тоска по родине? А это и есть подлинное духовное свойство человека – стремление к вечному, беспредельному, неведомому. И у русского она достигает невероятной силы. И поэтому русская тоска по родине – это духовная и метафизическая тоска человека по истине.
Русский человек на земле тоскует по небу, на небе тоскует по земле. И, достигая небесного, он не перестает тосковать о земном. И поэтому Святая Русь одновременно и земное, и небесное, земное в небесном и небесное в земном. В ней не только тот «сверхземноаскетический отпечаток чего-то надземного, нездешнего», о которой говорит С.Н. Булгаков, но также и то, о чем говорит А.В. Карташев: «Русские христиане, жаждавшие всей душой свести Иерусалим небесный на землю, чтобы вся жизнь земная – в добывании хлеба насущного, в пище и питии, в строении дома, семьи, хозяйства, государства – была освящена молитвами и благословениями Церкви, постепенно в устроении всей земли своей, в создании на ней большого государственного тела, сплошь покрытого храмами с множеством крестов на их крыльях (храм не мыслим без сияющего как бы в небе креста на его верхушке), увидели воплощение Царства Христова на земле и назвали свою землю «святой Русью» [7, с. 357-358].
Платонизм, пришедший вместе с христианством, не породил, но усилил русскую тоску, превратив ее неверие миру, недоверие ему, и стремление не столько преобразить его, сколько уйти от него, отринуть его, либо в революционном пожаре, либо в религиозном старообрядческом самосожжении, либо в творческом самосожжении, которому подвергли себя Гоголь, Леонтьев, Л. Толстой. Собственно, и сам С.Н. Булгаков, сказавший так много проникновенного о Родине, о «правде мещанства» как духовной укорененности в родном, принадлежал к этому «народному русскому православию», в котором пламенный русский дух, стремящийся в неведомую бесконечность, для которого оказываются слишком узкими всякие земные рамки, в том числе и рамки того православного эллинизма или эллинского православия, наследником которого он себя считал, и недостаток которого он видел в русской эсхатологической стихии, в стихии монаха и революционера.
Когда Булгаков в своих автобиографических заметках «Моя родина» произнес одни из наиболее проникновенных слов о Родине, то он их произнес как не как сторонник «народного русского православия». Вот эти слова:
«Родина есть священная тайна каждого человека, так же, как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он чрез лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан чрез родину и с материю-землей – и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и природе. И образ его существования дается в его рождении и родине. <…> Родина – святыня для всякого, и, как таковая, она всегда дорога и прекрасна. И моя родина есть прекрасный дар Божий, благословение и напутствие на всю жизнь. <…> Есть предустановленное для каждого откровение Софии в его рождении и в его родине» [1, с. 9, 24].
Но когда он говорит с позиции «вселенского самосознания» он, парадоксальным образом, говорит с позиции народного православия, поскольку он не только отрицает эту укорененность в родном и amor loci, которых не хватает русскому, он утверждает то, что сам и отрицал, а именно «неверие миру», которое гонит нас от всякой оседлости и привязанности к месту:
«А потому самодовольство наличной данностью да будет далеко от нас! И в национальности своей, которая, вместе с другими связями сердца, привязывает нас к земле, к месту, должны мы себя чувствовать странниками и пришельцами, всегда находиться в пути, забывая «заднее», устремляясь вперед. В национальном самосознании должен быть рыцарский пафос, воспламеняемый видением, «непостижимым уму», Прекрасной Дамой, ради которой рыцарь свершает свои подвиги. <…> Национальность есть высшая ценность, но не последняя: она необходимо лежит на пути к вселенскому самосознанию, но не должна от него отвращать и преграждать к нему дорогу» [3, с. 381].
Булгаков нес в себе ту «изначальную и вековую антиномию», о которой сам писал, что она живет в человеческом сердце и осознается как столкновение двух «царств», двух миров: царства от мира сего и царства не от мира, amor loci и чаяние новой земли и нового неба, окончательного преображения мира и твари, жизни будущего века [3, с. 383]. Это и есть антиномия «народного русского православия», пронизанного любовью и тоской ко всему родному, и «вселенского самосознания», выраженного в восточном, византийском, проквашенным наднациональным эллинством, православии.
И по сути дела, Булгаков находится в стихии «народного русского православия» и ему самому присуще это чувство «неверия миру», но которое, раздвоившись, с одной стороны идет по пути Леонтьева, по пути эсхатологического византийского пессимизма, но заканчивающегося русской тоской, а с другой, по пути русской тоски, любви и веры в то, что мир может быть спасен и преображен, и приходящей в итоге к эсхатологическому пессимизму. Но такова Россия, ее загадочный путь, ее тайная идея, в которую все же остается только верить.
Л И Т Е Р А Т У Р А
1. Булгаков С. Н. Моя родина // Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. – Орел: изд-во Орловской государственной телерадиовещательной компании, 1988. – С. 9-26.
2. Булгаков С. Н. Победитель – Побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева) // К.Н. Леонтьев: Pro et contra (Русский Путь). Том 1. Антология. – М.: Русский Христианский гуманитарный институт, Санкт-Петербург, 1995. – С. 376-392.
3. Булгаков С. Н. Война и русское самосознание // Русские философы о войне: Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, В.Ф. Эрн. – М.: Жуковский: Кучково поле, 2005. С. 332-385.
4. Волков С. А. П. А. Флоренский // П. А. Флоренский: pro et contra / Сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. К. Г. Исупова. – СПб.: РХГИ, 1996. – С. 141-162.
5. Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П., Булгаков С. История религии. – М.: «Польза» В. Антик и К°, 1909. – IV, 245, III с. // https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Elchaninov/istorija-religii/6#source
6. Иваск Ю. П. Розанов и о. Павел Флоренский // П. А. Флоренский: pro et contra. – СПб.: РХГИ, 1996. – С. 440-445.
7. Карташев А. В. Русское христианство // Православие как фактор формирования российской государственности и культуры. – СПб.: РХГА, 2012. – С. 346-359.
8. Климент Александрийский. Строматы: В 3 т. Т.1 / Пер. Е.В. Афонасина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. – 544 с.
9. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. – М.: Канон, 1996. – 496 с.
10. Леонтьев К. Н. Мои воспоминания о Фракии // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. Т. 7. кн. 1: Публицистика 1862-1879 годов. – СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2005. – 558 с.
11. Леонтьев К. Н. Передовые статьи «Варшавского Дневника» // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. Т. 7. кн. 2: Публицистика 1880 года. – СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2006. – С. 7-108.
12. Лосский Н. О. Характер русского народа. – Посев, 1957. – 152 с.
13. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.1. Литературные памятники. – М.: Мысль, 1990. – С. 47-158.
14. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2. Литературные памятники. – М.: Мысль, 1990. – С. 407-525.
15. Ницше Ф. Сумерки идолов // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2. Литературные памятники. – М.: Мысль, 1990. – С. 556-631.
16. Тихомиров Л. А. Тени прошлого. К. Н. Леонтьев // К. Н. Леонтьев: pro et contra. – СПб.: РХГА, 1995. – Т. 2. С. 6-28.
17. Флоренский И. В. Эллинство и православие. Что нам до Гекубы и что Гекубе до нас? (О рукописях П.А. Флоренского) // Вестник Московского университета. – 2023. Серия 7. Философия. Т. 47. № 4. – С. 32-40.
18. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Флоренский П. А. Соч. : в 2 т. – М.: Правда, 1990. Т. 1. – 840 с.
19. Флоренский П. Α. Собрание сочинений: Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. игумен Андроник (Трубачев); ред. игумен Андроник (Трубачев). – М.: Мысль, 2004. – 685 с.
20. Флоровский Георгий: священнослужитель, богослов, философ. – М.: «Прогресс» – «Культура», 1993. 416 с.
21. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. – Томск: Водолей, 1999. – 160 с.
22. Шмеман А., прот. Духовные судьбы России // Собрание статей. 1947-1983. – М.: Русский путь, 2009. – 896 с.
23. Шукшин В.М. Калина красная // Собрание сочинений в 5-ти томах. Т. 3. – Е.: «Посылторг», 1994. – С. 291-365.