Монография Лили Хуршитовны Акаба «Исторические корни архаических ритуалов абхазов» представляет собой важное исследование в области этнографии и истории религии. Автор, кандидат исторических наук и известный абхазский этнограф, детально анализирует древние обряды, связанные с почитанием природы ‒ деревьев, лесов и гор.
Изданная в 1984 году в Сухуми (издательство «Алашара»), книга объёмом 123 страницы сочетает в себе сравнительно-исторический анализ этнографических данных, фольклора и мифологии. Работа будет полезна специалистам в области этнографии, религиоведения, истории первобытного общества, а также всем, кто интересуется вопросами происхождения религии.
Я тщательно изучил эту работу в рамках проекта по исследованию истории и генеалогии абхазских фамилий, начатого 9 мая 2025 года. В настоящее время в проект уже согласились войти такие фамилии, как: Агумаа, Ампар, Бения, Губаз, Джения, Конджария, Лакоба, Орчукба, Твидзба и Харабуа. Таким образом, они получают возможность восстановить, углубить и сохранить свою родовую историю.
Пока другие фамилии обдумывают своё участие в проекте, я уже создал специальные подборки статей, фото и видео, посвящённых упомянутым родам. Эти подборки размещаются на платформе Дзен, которая, на мой взгляд, является одной из самых продвинутых, удобных и красочных русскоязычных блог-платформ в интернете. Именно здесь будет собран в единый цифровой архив весь массив данных по указанным фамилиям, которые в настоящее время разбросаны по множеству сайтов, книг, журналов и газет.
Проект открыт для присоединения новых участников. Для уже вступивших фамилий ежемесячная стоимость изучения истории и генеалогии останется прежней и составит 5 000 рублей в течение одного года. Для новых фамилий, которые присоединятся к проекту, стоимость будет увеличена вдвое и составит 10 000 рублей в месяц. С предложениями вы можете обратиться ко мне по телефону +7 (940) 776-76-79.
При работе с книгой Лили Хуршитовны Акаба я решил не создавать отдельные статьи по фамилиям, участвующим в проекте. Информация, представленная в этой монографии, характерна для всех абхазов, независимо от их фамильной принадлежности. Это относится как к участникам проекта, так и к тем, кто пока к нему не присоединился. Абхазы, будучи малочисленным народом, проживающим на ограниченной территории, удивительно однородны в культурном и этническом отношении: у них практически одинаковые обычаи и обряды, передающиеся из поколения в поколение.
Для удобства поиска и навигации текст монографии Л. Х. Акаба был структурирован с помощью технологий искусственного интеллекта. Я разделил его на абзацы, каждый из которых получил краткий заголовок, отражающий его содержание. Оригинальный текст книги при этом остался без изменений. В конце каждого абзаца приводится ссылка на источник и номер страницы, где опубликована соответствующая информация.
• Популярность Эшерского святилища и его описание. Эшерское святилище пользовалось большой популярностью во всей Абхазии. Представители некоторых фамилий, проживающие в разных районах Абхазии, признают его в качестве своей родовой святыни. Так, например, представители фамилии Агумава, проживающие в Абжуйской Абхазии, справляли ежегодный праздник в честь Эшер-ныха, который совпадал с празднованием Пасхи. Ритуал моления в честь святыни совершался вблизи дома под открытым небом. В этот день вскрывался специально хранившийся для данного ритуала кувшин вина, зарытый в землю. В жертву приносился козленок. Накануне празднования пекли пирог с сыром. После проведения молитвенной церемонии кушанья переносились в дом и там устраивали угощение. Особенностью этого обряда было то, что разливать вино во время церемонии во дворе и при угощении в доме не должна была жена хозяина, так как она считалась посторонней. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 58-59).
• Описание Эшерского святилища историческими фигурами. Есть основание полагать, что местность, где находится Эшер-ныха, и описывал в 30-х гг. XIX в. Фредерик Дюбуа де Монпере: «На берегах этой реки (имеется ввиду р. Гумиста. – Л. А.), в окрестностях села Эшера, расположенного в восьми верстах от Сухуми и четырех от моря, – писал он, – находится очень древняя церковь: все четыре стены ее хорошо сохранились, внутри она полна приношений – сабель и даже денег, к которым никто не прикасается. Абхазы еще очень чтут эту церковь: они приходят сюда праздновать Пасху, при этом, согласно обычая, часто приводят корову для того, чтобы заколоть её здесь; они приносят также на Пасху красные яйца. Клятва, данная перед этой церковью, нерушима». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 59).
• Посещение П. С. Уваровой села Эшера. В 80-х гг. XIX в. П. С. Уварова при посещении Абхазии побывала и в селе Эшера. В своих «Путевых заметках» она упоминает храм Абгырцых, который, по ее предположению, был тем же самым храмом, что видел Дюбуа. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 59).
• Археологические памятники села Эшера. Следует отметить, что село Эшера богато памятниками, начиная с эпохи палеолита и кончая средними веками. Здесь, в Нижних Эшерах, в 1969–1970 гг. в поселке Кутышьха археологом Г. К. Шамба были раскопаны кромлехи, служившие местом вторичного обряда захоронения людей, а иногда и животных, убитых молнией. Задолго до этого в 30–50-х гг. в селе Верхняя Эшера, в поселке Кюр-дере, были обнаружены и раскопаны дольмены. С 1968 г. в селе Нижняя Эшера ведутся планомерные и систематические работы по изучению обнаруженного на одном из прибрежных холмов городища, относящегося к VI–I вв. до н. э. и являющегося одним из значительных памятников Восточного Причерноморья. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 59-60).
• Хозяйственная роль липы и её связь с культом. Отношение к липе как к священному дереву у абхазов определяется её большой хозяйственной ролью. Древесина этого дерева широко использовалась при изготовлении лавок, нар, скамей, а также разнообразных кадок для хранения сыпучих, молочных и других продуктов. Из липы (как и из сосны, пихты, ольхи) изготавливались также колодочные ульи. Использовался и нарост липы, особенно при изготовлении разнообразных чаш.
Немаловажное значение в формировании представлений о липе как о священном дереве сыграли, по всей вероятности, медоносные свойства этого растения. Что касается его лекарственных свойств, то, надо полагать, население Абхазии, где липа относится к числу главных лесных пород, уже в глубокой древности пользовалось настоями из сухих липовых соцветий как потогонным средством, а также для полоскания рта и горла. И, наконец, важнейшее значение имеет то, что зимой липовыми семенами питаются некоторые мелкие звери и птицы. Это даёт основание предполагать, что местонахождение этих деревьев служило первобытным людям местом для охоты. Не исключено, что на стадии присвоения продуктов природы липа использовалась и в питании самого человека. Во всяком случае, основанием для такого предположения может служить факт сравнительно недавнего употребления бзыбскими абхазами в качестве обрядовой пищи каши, сваренной на молоке из размельченной липовой коры. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 60).
• Липа в абхазской топонимике. Упоминание липы довольно часто встречается в топонимических наименованиях Абхазии. Так, например, в селе Хуап есть местность Атваху (Аҭәаху) – «Липовый холм», в селе Отхара – пункт под названием Атва-ду (Аҭәа-ду) – «Большая липа». Имеется также ряд других названий этого типа. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 60-61).
• Почитание липы у кавказских народов. Большим почитанием пользовалась липа и у других кавказских народов. Родственные абхазам адыги, в частности, шапсуги, приносили жертвы в священной роще, состоящей из лип и чинар. Эта роща, называемая Тхамаха, то есть «Богу посвященная», была расположена в местности по реке Шебже, правому притоку реки Афипс. В 1863 году она была уничтожена русскими при постройке редута. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 61).
• Липа как священное дерево у грузин. У грузин липа также считалась священным деревом. По верованиям имеретин, например, срубить липу на дрова и сжечь – большой грех. Церкви в Имеретии обсаживались липовыми деревьями. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 61).
• Магическое значение крушины у абхазов. Крушина (алакәмҳа). Особое магическое значение абхазы придают крушине, тем ее разновидностям, у которых кора темная с большими пятнами. Жердь из этого растения, особым образом обработанная, с насаженным на одном ее конце крестом, считалась сильнейшим оберегом от сглаза и устанавливалась на заборах при входах во двор дома, на скотный двор, на пахотном участке и др. Из этого же растения в целях предохранения от сглаза делался ошейник для телят. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 61).
• Обереги из крушины и их установка. Особенно старались устанавливать повсюду обереги, сделанные из крушины, накануне дня, совпадающего с христианским праздником Успения Богоматери. Е. М. Шиллинг так описал один экземпляр подобного оберега из села Квитаули (Кутол) Очамчирского района, хранившегося среди других предметов коллекции в Центральном музее народоведения: «Алакумха – жердь из крушины. В верхнюю расщепленную часть вставлены крестообразно две палочки, белый камень и кружок из ветвей шиповника. Ствол жерди в нескольких местах изрезан ножом, кора отогнута и узенькими ленточками оттянута вниз. В таком виде алакумха ставится в канун Успения на полях и дворах для предохранения от сглаза. Крест и венок из шиповника местное население с общеизвестными символами христианства не связывает». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 61).
• Сходные верования о шиповнике у грузинских племен. Как и у абхазов, сходные представления о крушине существовали у грузинских племен и в отношении к шиповнику. Так, по данным А. К. Сохадзе, жители сел, расположенных в Ксанском ущелье, пользовались прутьями шиповника как против злых сил, так и мышей. Накануне Великого четверга, наряду с разведением больших костров с целью очищения, к дверным и окошечным рамам прикрепляли прутья шиповника, их вкапывали также в землю во дворе, на поверхности картофельных ям, в огородах, на пашнях. Небольшие прутья или палочки шиповника клали в амбар, шкаф, в ниши, в чемодан. Прутья шиповника фигурировали у жителей указанных сел и во время проведения специального ритуала «изгнания мышей». Исполнителями этого ритуала были дети. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 62).
• Сосна и пихта в абхазской культуре: связь с Луной. Сосна (амза), пихта (аҧса). У абхазов не сохранилось явных следов почитания сосны и пихты. Однако, как указывалось выше, еще Д. И. Гулиа обратил внимание на то, что для обозначения сосны у абхазов служит то же самое слово, что и для луны. Этот факт он сравнивал с известным из древней истории почитанием сосны у народов Малой Азии, в том числе и у хеттов. У многих из них сосна считалась деревом луны. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 62).
• Роль сосны в первобытной экономике и питании. В хозяйственно-экономической жизни людей в первобытную эпоху сосна, по-видимому, играла большую роль. Имеется основание думать, что ей принадлежала большая роль как в питании самого человека, так и диких животных, на которых он охотился. Во всяком случае, семена некоторых видов сосны (например, кедровой, а также пинии) могли быть использованы в питании, так как они съедобны. Даже во времена античных авторов (Геродота, Страбона, Плиния, Арриана и др.) некоторые из племен, обитавшие на территории восточного берега Черного моря, в том числе и те, кто населял территорию нынешней Абхазии, именуются ими как «фтирофаги», то есть «поедающие сосновые шишки (или побеги)». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 62).
• Сосна как источник огня и света: происхождение названия. Сосновому дереву принадлежала большая роль также и в добывании огня. С помощью сосновой лучины у абхазов еще не так давно добывался особый огонь «ацвидж-мца». Сосновая лучина была также источником света в вечернее и ночное время. Тот факт, что сосновая лучина служила абхазам и их далеким предкам для освещения в ночное время, и объясняет, по-видимому, название сосны, совпадающее у них с названием луны. Эта общность названий отражает первоначальное функциональное назначение сосновой лучины. По ее названию, очевидно, и само сосновое дерево стало называться луною. С сосновыми деревьями в Абхазии часто было связано также добывание меда диких пчел, так как именно в дуплах этих деревьев в горных районах чаще всего после роения селились дикие пчелы. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 63).
• Сосна как священное дерево и тотем у абхазов. Всеми приведенными фактами и объясняется отношение абхазов к сосне как к священному дереву. О том, что она выступала у предков абхазов в качестве тотема, свидетельствуют сохранившиеся у абхазов предания, в которых в числе наидревнейших указываются давно уже вымершие абхазские роды Амзалакьиа и Амзцба, основу наименования которых составляет слово, означающее «сосна» (амза). Об этом также свидетельствует существование в прошлом мужского имени Мзахуа, означающего «сын сосны». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 63)
• Почитание сосны у других народов Кавказа: пример осетин. Почитание сосны было известно и другим народам Кавказа. Так, например, весьма интересный материал о поклонении сосновому обрубку еще в XIX в. был зафиксирован у осетин. «В осетинском ауле Камунте, – писал Г. Ф. Чурсин, – с давнишних времен в семье Атаевых передавался из рода в род и пользовался поклонением сосновый обрубок, считавшийся покровителем семьи, дзуаром, дававшим изобилие». Г. Ф. Чурсин приводит предание о происхождении почитания этого обрубка: «Некогда один из предков Атаевых пошел в лес нарубить дров. Замахнулся он на одно дерево, как вдруг раздался голос: «Не руби!» Подошел рубить другое дерево, опять – «Не руби!» Тогда он ударил по третьему дереву, и из него потекло молоко и кровь. Из этого Атаев заключил, что в дерево вселился дзуар богатства, обрубил кусок и принес домой. Обрубок, примерно в два пуда весом, был установлен в конюшне, и Атаевы ежегодно стали приносить ему жертвы – ягненка, пиво и араку. Только в 1876 г. благочинному Гагуеву удалось убедить владельцев соснового божка сжечь его в печи». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 64).
• Почитание сосны в древних культурах. Сосна считалась священным деревом и у многих древних народов. Известен был, например, хеттский ритуал почитания сосны, во время которого изображение бога весны Аттиса, привязанное к сосновому колу, носили с торжественными церемониями по улицам. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 65).
• Пихта как тотемное дерево абхазов и её связь с грозой. К подобным же верованиям, как и о сосне, относятся представления абхазов о пихтовом дереве. Подвергнув анализу собранные многочисленные данные по вопросу о роли этого дерева в системе идеологических воззрений абхазов, Ш. Д. Инал-ипа пришел к выводу о том, что пихта – тотемное дерево древних абхазов, чем и объясняется, на его взгляд, общность корневых основ в самоназвании абхазов (апс-уа) и в названии пихты (ап-са). Заслуживают большого внимания также приводимые им факты существования в народных представлениях связи этого дерева с грозовыми явлениями. Бытование таких представлений у абхазов подтверждается и другими материалами. Так, в 1965 г. в селе Члоу от Мамии Цвижба было записано: «Молния больше всего преследует пихту» («Афы зышьҭоу аҧса реицәоуп»). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 65).
• Народные собрания и моления в пихтовых рощах. Места произрастания пихты в прошлом нередко служили для проведения народных собраний и молений. Так, например, в пихтовой роще, расположенной в горной местности над селом Блабурхва, справляли свой родовой праздник семьи фамилий Быджба, Дбар, Ласария и других, проживающие в прилегающих к местности селениях. Святыня этой рощи именовалась Лапыр-ных. Моления устраивались в первой половине августа до празднования Успения Богоматери и должно было совпасть с фамильным запретным днем. Празднование устраивалось большей частью на территории усадьбы днем. Для жертвоприношения в доме каждого старшего представителя фамилии на очаге пекли большие молитвенные хлебы из пшеничной муки, приготовленные на соленой воде. Кроме того, для праздника заготавливалось также вино. Молитва произносилась старшим перед священным хлебом, который потом резали на куски и угощали всех, не исключая женщин и посторонних. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 65).
• Празднование Айерги-Лапыр-ных в селе Бармыш. В селе Бармыш этот праздник справляли совместно семьи фамилий Цимц, Бения и Кяхир-ипа. У них это празднование связывалось с божеством Айерги (Айерги – Лапыр-ных) и устраивалось в один из четвергов в сентябре во время спуска скота с гор. Для проведения ритуала, который происходил на поляне перед домом, необходимо было принести в жертву козла. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 65).
• Последствия нарушения обычая моления. Среди представителей указанных фамилий существовало твердое убеждение, что если они хоть раз нарушат обычай ежегодного моления святыне, то это будет чревато тяжелыми последствиями: в частности, при сборе винограда они будут падать с дерева, дочери их, выйдя замуж, не будут иметь детей. И это будет продолжаться до тех пор, пока не совершится моление в священной роще. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 66)
• Легенда о происхождении культа Лапыр-ных. О происхождении культа Лапыр-ных легенда рассказывает следующее: «Однажды с горы спускалась группа путников из фамилий Цимц, Бения и Кяхир-ипа. Вдруг средь белого дня они оказались в непроглядной темноте. Путники сели под деревом и стали дожидаться, когда станет светло. Через некоторое время мимо них проходили другие путники и очень удивились, узнав, что сидящим под деревом темно в то время, когда им светло. Уходя, они пообещали тем, кто сидел под деревом, прислать то, что им поможет. Это были рога тура. От них путникам стало светло. Придя в свое селение, они обратились к прорицательнице. Та объяснила все происшедшее гневом божества Лапыр-ных. По ее совету, чтобы умилостивить это божество, названные фамилии стали совершать ежегодное моление». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 66)
• Объяснение символики ритуала и связь с Айерги. Упоминание рогов тура в данном предании, по-видимому, указывает на первоначальный охотничий характер ритуала празднования в пихтовой роще. Возможно, что оно является пережитком более ранних легенд о приходящих к месту своего жертвенного заклания зверей. Однако ни в одном из известных вариантов подобных легенд не говорится о том, что рога этого зверя являются источником света. Здесь, по-видимому, имеет место смещение образов и понятий, которое могло произойти в результате прошедшего огромного отрезка времени. Источником света была в действительности пихта (ее ветвь или лучина) – тотемное дерево предков тех абхазов, которые обязаны были совершать указанное моление. Первоначальной связью между этим деревом, являвшемся тотемом определенной локальной группы охотников-собирателей, и зверем, на которого они охотились, и обусловлено, на наш взгляд, происхождение данного мотива. Это объясняет также, почему данное моление у фамилий Цимц, Бения и Кяхир-ипа увязывалось с божеством Айерги, ведь Айерги – божество молнии-огня и одновременно покровитель охоты. Имеются и другие свидетельства о том, что пихта была родовым тотемом предков абхазов. На это указывает, в частности, сохранившаяся в юго-восточной части Абхазии фамилия Апсава. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 66-67).
• Пихта и копье: этимологическая связь и роль в первобытном быту. Значение пихтового дерева в первобытную эпоху не ограничивалось его ролью как места охоты или связью с молнией-огнем. Из всех предметов, которые могли изготавливать предки абхазов в первобытную эпоху из пихты, наиболее вероятным является использование ее веток в качестве копий. Такое предположение напрашивается само, ведь в абхазском языке слово «копье» и «пихта» звучат одинаково – апса. Это обстоятельство уже было предметом изучения. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 67).
• Археологическое объяснение связи пихты и копья. Так, известный археолог-абхазовед Л. Н. Соловьев, посвятивший фундаментальное исследование проблеме первобытного общества на территории Абхазии, проанализировав ряд данных, пришел к выводу о большом значении пихты в быту первобытных обитателей Абхазии. Он считал также, что пихта была тотемом абхазов. Совпадение абхазских слов «пихта» и «копье» он объясняет следующим образом: «Ветви пихты в основании сильно обогащены смолой и образуют сучок очень твердый с двумя острыми концами, из которых один входит в мягкую древесину ствола, другой – в ветку. Когда упавшее дерево сгнивает, эти острые сучки выпадают и долго сохраняются благодаря своей смолистости. Из пихтового леса они сносятся ручьями вниз на большое расстояние. Они очень тверды, а по своей форме напоминают веретенообразный наконечник копья, подобный древнейшим костяным копьям верхнего палеолита». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 67-68).
• Можжевельник: священное растение и оберег. Можжевельник. У горных этнографических групп абхазов большим почитанием пользовался можжевельник. В первой половине прошлого века В. Савинов отмечал: «Горцы Абхазии весьма уважают можжевельник, собирают его, хранят в домах своих и верят, что он имеет силу прогонять нечистых духов и может служить предохранительным средством от наговоров и др.». Об отношении абхазов к можжевельнику как к священному растению писал и Н. Дубровин. Сходные представления связывались у многих народов с кедром и кипарисом (можжевельник – род вечнозеленых хвойных кустарничков и деревьев семейства кипарисовых). С ними связывается символика смерти и ее преодоления как начало вечной жизни. В древности был известен обычай сжигания можжевельника при похоронах и устилание им пути умершего. Сжигание можжевельника (а также кедра и кипариса) проводилось и с целью ритуального окуривания и благовонного каждения. Ритуальное значение, приписываемое этим растениям, основывается, по всей вероятности, на таких их свойствах, как вечнозеленость, хвойность, характерный бальзамический запах (особенно при сжигании). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 68-69).
• Виноградная лоза: ритуальное использование. Виноградная лоза (аӡахәа). Виноградная лоза, как уже говорилось выше, относилась абхазами к разряду священных растений, как это имело место еще в недавнее время у грузинских племен, у которых она выступала в роли древа жизни и изобилия. Однако не имеется сколько-нибудь выразительного абхазского материала, свидетельствующего о широком использовании виноградной лозы в ритуальной практике у абхазов. Исключение составляют лишь единичные случаи ее использования в качестве залога при даче обета выполнить обряд в случае исполнения просьбы молящего. Так, например, по материалам Е. М. Шиллинга, при желудочных заболеваниях для того, чтобы поскорее избавиться от болезни, обращались к божеству, ведающему этими болезнями, и давали обет по выздоровлении совершить жертвоприношение. В состав вещей для залога, гарантирующего исполнение данного обета, входил круг, сплетенный из виноградной лозы, который трижды обносили вокруг головы больного и затем прятали в винном погребе. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 69).
• Виноградная лоза как залог при болезнях. Интересный материал об использовании виноградной лозы в качестве залога записан в семействах фамилии Шамба, проживающих в Абжуйской Абхазии. В случае заболевания кого-либо головной болью по совету прорицательницы нужно было совершить фамильное моление. До этого хозяином давался залог, сопровождавшийся сворачиванием лозы белого винограда. После дачи обета свернутая лоза вешалась внутри дома на стене. Жестко установленного срока между дачей залога и жертвоприношением не было. Жертвоприношение делалось тогда, когда имелась возможность. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 69)
• Вино в абхазских ритуалах жертвоприношения. Но если сама виноградная лоза не так уж часто выступает в ритуалах абхазов, то вино, приготавливаемое из ее ягод, является необходимым напитком в большинстве ритуалов жертвоприношения. Каждая абхазская семья при изготовлении вина выделяла один или несколько кувшинов этого напитка, посвященных тем божествам, которых они обязаны были чтить. Некоторые семьи хранили это вино в погребе, другие – где-нибудь в укромном месте на территории усадьбы. Жертвоприношение совершалось в том месте, где был зарыт кувшин с посвященным вином. Вот что пишет об этом Н. С. Джанашиа: «В честь бога у каждого абхаза в погребе имеется особый кувшин, который наполняется самым лучшим суслом. И какая бы страшная нужда не постигла его дом, абхаз ни за какие блага не откроет «жертвенного» кувшина до совершения культа моления богу. Рано утром по возвращении из церкви глава семьи, окруженный всеми домочадцами мужского пола, над «жертвенным» кувшином закалывает козленка и просит «великого бога милостиво принять смиренную жертву, совершаемую ими, как научили отцы и деды...» и т. д. После этого варится мясо жертвенного козленка и пекутся пироги из пшеничной муки. Все это опять приносится в погреб и ставится перед жертвенным кувшином. Члены семьи опускаются на колени, а глава семьи благоговейно очищает и открывает кувшин, держа в левой руке нанизанные на фундуковую палочку сердце и печень козленка, молится Анцва-ху (великому богу), чтобы он даровал ему и его семье долгую и счастливую жизнь. Потом он черпает стаканом вино и делает его возлияние на сердце, печень и жертвенные пироги, три раза обносит над головою коленопреклоненно молящихся печень и сердце с вином, говоря: «Дай нам теплоту твоих очей и твоего сердца! Избавь нас от всяких недугов и болезней!». Опять следует возлияние вина. Потом все встают, три раза поворачиваются справа налево и кладут на горящие угли по кусочку ладана. Несколько минут смиренно стоят, пока великий бог не примет их жертвы, а потом, со строгим соблюдением старшинства, раздается по кусочку от сердца, печени и пирога и по стакану вина всем присутствующим». Продажа посвященного вина не только не допускалась, но об этом нельзя было даже думать. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 69-70).
• Почтительное отношение к жертвенному вину. О том, насколько почтительным было отношение к посвящаемому вину у абхазов, видно даже из обычая, о котором сообщал тот же Н. С. Джанашиа: «Если кувшин для жертвенного вина приходил в негодность (хотя бы кусочек отломался), то новый непременно должен был быть и больше и дороже его». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 71).
• Виноградная лоза и вино в нартских сказаниях. Виноградная лоза, вино и сосуд, в котором оно хранится, являются излюбленными темами мифологических сюжетов абхазов, например, нартских сказаний. В одном из них речь идет о «великом» кувшине, называемом «Вадзамякят», вмещавшем шестьсот обычных кувшинов, употреблявшихся нартами для воды. Изготовлен был этот кувшин необычным способом и обладал чудесными свойствами: во-первых, выпив из него вино (в него клали разрубленную красную змею), нарты становились еще более могучими, а во-вторых, сколько бы они ни черпали из этого кувшина вина, оно не убывало. Нарты клялись у этого кувшина, и клятва была нерушимой. Кувшин был зарыт в самом сердце Кавказских гор – на Клухорском перевале. Согласно сказанию, он стал предметом ожесточенных споров между нартами при дележе их имущества. Чтобы разрешить спор, решили, что каждый нарт будет рассказывать у этого кувшина о своих подвигах. Тому, кто сумеет рассказать о таком подвиге, что вино в кувшине само по себе закипит, достанется кувшин. Вино в кувшине действительно заклокотало, когда о своих подвигах рассказал работник нартов «Получерный-Полуседой» Сасрыква. Тот, кто надеялся получить кувшин, разгневавшись, столкнул кувшин с перевала в сторону Абхазии. Он разбился. Из виноградных косточек, лежащих на дне кувшина и рассыпавшихся, когда кувшин разбился, и выросли в Абхазии виноградные лозы. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 71).
• Вино и его связь с громом и молнией. В этом сказании в яркой форме отразились представления о скрытых свойствах вина, связанных со стихией огня. Имеются в нартских сказаниях и прямые свидетельства о связи вина с громом и молнией. Так, по одному преданию, записанному Ш. Д. Инал-ипа, все фруктовые деревья получены людьми от двух нартов – Сасрыквы и Цвицва. Сами же они их получили следующим образом: «С помощью грома и молнии они сумели проникнуть в неприступную крепость великанов, где росли всевозможные растения, которые были полюбовно поделены между братьями, за исключением виноградной лозы, ибо братья никак не хотели уступить ее один другому. Сасрыкве удалось овладеть этой лозой, но зато, по проклятью остальных нартов, ее ягоды получили свойство опьянять и ссорить людей между собой». На связь вина с громовержцем указывает также обычай абхазов петь на пирах песнь в честь верховного бога Анцва, функции которого часто совпадали с функциями божеств грома и молнии. Эту песню пели во время грозы и на пирах. «В первом случае, – пишет С. Т. Званба, – полагают, что песнею упросят у громоносного бога хорошую погоду, а на пирах благодарят его за дары, которыми пользуются. В последнем случае обыкновенно один из пожилых обращается к обществу и напоминает, что «все, чем мы наслаждаемся, есть благодать господня, и что за это мы должны благодарить его». Когда запевала пропевал куплет песни, хор, разделенный на две части, повторял поочередно тот же куплет, непременно по три раза». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 71-72)
• Вино как символ плодородия и кровь. Имеющиеся сведения об отношении к вину или к иным опьяняющим напиткам у других народов также свидетельствуют об их связи с громовержцем. Так, например, в Древнем Риме все торжества, связанные с вином, посвящались громовержцу Юпитеру. Вино является также древним мифологическим символом плодородия и часто отождествляется с кровью человека. Об этом, в частности, свидетельствуют древнехеттские ритуалы и среднехеттские тексты присяги воинов. Возливая вино, руководитель обряда восклицал: «Это не вино, это кровь ваша». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 72).
• Особенности обрядов и ритуалов абхазов в лесу. Приведенными материалами не исчерпываются все представления и верования абхазов об отдельных породах деревьев и о ритуалах, связанных с их почитанием. Большой интерес представляют, например, их верования и ритуалы, связанные с почитанием самшита, плюща, тополя, ивы и др. Однако в данной работе не имеется возможности остановиться на этих материалах. Характерной особенностью некоторых обрядов и ритуалов абхазов являлось то, что они должны были обязательно совершаться в лесу. Во многих случаях допускалось проведение ежегодного домашнего обряда на усадьбе, под открытым небом или в погребе у винного кувшина, но с условием, что каждые 3–5 лет ритуал жертвоприношения будет возобновлен в лесу. Это требование было строго обязательным, например, в отношении верховного божества Анцва, а также некоторых местных покровителей, таких как Иныр-ныха, Псху-ныха и др. Прежде чем совершить этот ритуал, выискивалось чистое место под тенью дерева (дуба или граба). Заранее приобретался козел (холощеный), возраст его соответствовал времени от последнего жертвоприношения в лесу. Ритуал был строго мужским, женщины к нему не допускались. Объединялись для проведения данного ритуала мужчины одного поселка, которые часто бывали и близкими родственниками. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 73).
• Проведение ритуала жертвоприношения в лесу. Жертвоприношение совершалось перед специально наскоро сколоченным из жердей четырехножным столиком или помостом, покрытым листьями (главным образом, лещины, дуба, граба), называемом «ашәымкьаҭ». Руководителем обряда являлся самый старший. Из дома в кувшине приносилось вино для возлияния, а также мучные кушанья. По окончании ритуала жертвоприношения и обращения руководителя обряда с молитвой к богу все присутствующие усаживались на траву и им на листьях подавалась еда. При этом каждый должен был получить хотя бы по маленькому кусочку печени и сердца жертвенного животного. Вся еда должна была быть съедена на месте: остатки брать с собой домой запрещалось. Рога жертвенного животного, повешенные на дереве над «ашәымкьаҭ», оставались в лесу. Шкура же забиралась руководителем обряда. Перед тем, как уйти из леса, три ножки «ашәымкьаҭ» подрубались. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 73).
• Подтверждение обрядов жертвоприношения Анцва в Абжуйской Абхазии. Эти сведения подтверждаются и нашими полевыми материалами. Так, у семейств некоторых фамилий в Абжуйской Абхазии, в отличие от других молений, которые устраивались посемейно вблизи дома, обряд жертвоприношения Анцва должен был быть общим для всех членов фамилии и обязательно совершен в лесу. Например, у представителей фамилии Кирхялаа в селе Гуп празднования в честь таких святынь, как Илыр-ныха, Мкамгария, а также празднования, посвященные кузнице, совершались посемейно в доме или поблизости, моление же Анцва проводилось в лесу. У представителей некоторых фамилий, например, Тхайцук в селе Гуп, при исполнении аналогичного обряда в лесу разрешалось остатки жертвенной пищи взять домой, нанизав их на ореховую палку. Этот обряд устраивался один раз в несколько лет в любое время года, обязательно в воскресенье и приурочивался к тому времени, когда не было поста. Жертвенным животным был барашек. Готовили также мучные кушанья. В ритуале использовался белый материал (метра 3). Женщины не принимали участия, но к пиршеству допускались. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 73-74).
• Ритуал моления фамилии Акаба в лесу. Своеобразный ритуал моления в лесу совершали в Абжуйской Абхазии представители фамилии Акаба. Выполнение этого ритуала приурочивалось к тому времени, когда ореховое дерево (фундук) покрывалось листьями. Руководитель ритуала брал ветку этого дерева, очищал ее от коры и нанизывал на нее кружки молодого сыра. После произнесения молитвенной формулы эти кружки вытаскивались, раскладывались на ореховые листья и поедались присутствующими. Этот ритуал устраивался группой родственных семей. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 74).
• Обряд фамилии Ардзынба в Гудаутской Абхазии. Необычными чертами отличался от других молений абхазов праздник, устраивавшийся в лесу представителями фамилии Ардзынба в Гудаутской Абхазии (село Ачандара). Для его проведения выбиралось возвышенное красивое место, называемое «ателара» (аҭелара). В начале ритуала молельщик, держа в руках монету, обводил ею несколько раз вокруг головы и бросал. Жертвенное животное на празднике не резалось, а обводилось вокруг каждого участника празднования и отпускалось в лес. Резалось же другое животное, мясо которого тут же съедалось. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 74).
• Происхождение обычая жертвования животных лесу. Обычай жертвования лесу домашних животных по своему происхождению связан с переходным периодом в истории человечества – от присваивающего к производящему хозяйству, а именно, с периодом становления скотоводческого хозяйства. В этот период, по-видимому, еще не сформировались представления об особых покровителях скотоводства, и за божествами леса, бывшими одновременно и покровителями охоты, сохранялись функции покровителей домашних животных. По представлениям людей того времени, эти божества следовало умилостивлять время от времени. Следы широкого бытования обычая приносить в жертву лесу домашних животных у предков абхазов сохранились в абхазских нартских сказаниях. В них неоднократно упоминается обычай нартов отпускать в лес каждую сотню голов скота, если стадо достигало тысячи голов. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 74-75).
• Моления «Тому, который знает нас, которого мы не знаем». Из молений абхазов, которые периодически должны были возобновляться в лесу, особый интерес представляют упоминаемые некоторыми информаторами моления, совершавшиеся раз в 20 или 30 лет в честь «Того, который знает нас, которого мы не знаем» (Ҳара ҳаздыруа, ҳара иаҳзымдыруа). Однако подробностей об этом молении выяснить не удалось, что объясняется в значительной степени его особой засекреченностью. О проведении этих ритуалов никто не должен был знать, кроме самих участников. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 75).
• Архаические ритуалы при болезни «аршышра». Привлекают внимание сохранением ряда глубоко архаических черт и те ритуалы, которые выполнялись абхазами при некоторых заболеваниях, особенно, при заболевании «аршышра» (по-видимому, соответствует болезни, известной в медицине под названием «Пляска святого Витта»). По представлениям абхазов, этой тяжелой болезнью поражались в подавляющем большинстве случаев представительницы женского пола. Причиной болезни считалось, как правило, несоблюдение запретных дней. Болезнь выражалась в повышении температуры, в судорогах и других признаках. Все капризы и желания больной должны были быть удовлетворены. Если что-нибудь делалось вопреки воле больной, ей якобы становилось хуже. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 75)
• Особенности поведения больной и окружения. В комнате, где находилась больная, устраивались бдения (аҷаԥшьара), участниками которых были как молодежь, так и представители старшего поколения. Все должны были быть одетыми в одежды светлых тонов. Существовало твердое убеждение, что если кто-нибудь появлялся в трауре, больной становилось настолько плохо, что она могла упасть в обморок. Сама больная требовала, чтобы в дом не пускали никого в траурной одежде, а также тех, кто имел при себе оружие. По многочисленным рассказам, она будто бы узнавала об этом, даже не видя их. Больная требовала также, чтобы в дом не пускали и тех, кто смеялся над ней. Все ее приказания должны были по возможности выполняться. Если в это время по соседству кто-либо умирал, обряд оплакивания не устраивался, похороны не затягивались и траур не носили. Даже после выздоровления больной траур одевать не разрешалось, боялись, что приступы болезни повторятся. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 76).
• Ритуал избавления от болезни и обряд «Атларчопа». Для того, чтобы избавиться от болезни, следовало совершать специальный ритуал в лесу, для проведения которого приглашался специальный молельщик, именовавшийся «прислужник святилища, держащий свечу Анцва» (Анцәа рцәашь изку аныҳәа). Подготовка к этому ритуалу требовала определенного времени, в течение которого у больной могли начаться приступы болезни. Во время таких приступов совершался обряд «Атларчопа», при котором все присутствующие пели песню под тем же названием или песнь богов (Анцәарашәа). Пение сопровождалось исполнением ритуальной пляски, имитировавшей судорожные движения больной. Были убеждены, что совершение всех этих действий оказывает благоприятное воздействие на состояние больной, и она присоединится к общему танцу. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 76).
• Проведение ритуала исцеления в лесу. Когда наступал день, назначенный для исполнения ритуала, и приходил указанный служитель, ему давали восковую свечу, переплетенную в виде ленты отрезком миткаля (свеча эта называлась «асагурей»). «Чистое» место выбирали подальше от дома, обычно поляну с растущими несколькими или одним деревом, сооружали «ашәымкьаҭ», на него клали листья мелкого орешника. Тут же убивали жертвенное животное – годовалого козла (аӡыс), разделывали тушу, варили мясо и укладывали его на «ашәымкьаҭ». Печень и сердце нанизывали на палочку с сучьями из мелкого орешника. Больная во время обряда вся в белом становилась на колени перед «ашәымкьаҭ», на котором лежало мясо и кусок белой ткани. Молельщик, произнося молитву, просил великого бога о ниспослании здоровья больной. Присутствующие (все мужчины, кроме больной и ее прислужницы) говорили: «Аминь». После этого больная и ее сопровождающие уходили, не оборачиваясь. Остальные оставались. На земле укладывали ореховые листья, на них накладывали мамалыгу, хлебцы «акуакуар», мясо (вино нельзя было употреблять), и, усевшись на земле, посыпанной листьями, присутствовавшие приступали к еде. Остатки пищи вешали на деревья. После этого моления, говорили абхазы, больная должна была поправиться. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 76-77).
• Ритуал отмаливания от «аршышра» в Илорском храме. В некоторых селах Абжуйской Абхазии ритуал отмаливания в лесу заболевших болезнью «аршышра» заменялся молением в Илорском храме, где после совершения жертвоприношения больную заставляли пройти через железный лук. Это прохождение именовалось айхыцкылырхра, то есть «протаскивание через лук». Предпочтительным днем проведения данного ритуала был четверг, называемый мшпка (мшҧҟа); первая часть слова мш означает «день», а вторая, возможно, происходит от глагола аԥҟара – «резать», то есть день, когда режут (жертвенное животное). Особенно благоприятные результаты ожидались от ритуалов, проводимых в этом храме 23 апреля, который считался днем Илыр-ныха, а также святого Георгия. Считалось, что в этот день должен был быть гром, молния и дождь. Заслуживает внимания то обстоятельство, что жертвенное животное, приносимое во время ритуала отмаливания больных «аршышра» в Илорском храме, – овца. Обычно же пол жертвенного животного у абхазов мужской. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 77-78).
• Церемонии «Атларчопа» при ударе молнии в скот. Для реконструкции древнейших ритуалов, совершавшихся в лесу, большой интерес представляют церемонии и действия абхазов, сопровождавшиеся исполнением указанной обрядовой песни и пляски «Атларчопа» («Етлар-чопа»). Их исполнение было обязательным, например, в случае удара молнии. Даже если молния поражала скот, к месту происшествия стекались все жители поселка. После сооружения «ашәымкьаҭ», который должен был быть в данном случае выше, чем при обычном молении, собравшиеся, сопровождая свои действия исполнением кругового обрядового танца и пением слов «Воетла» и «Чаупар», поднимали животное и укладывали его на помост, после чего еще продолжали некоторое время танцевать и петь. После совершения этих действий хозяином убитого животного устраивался обычный обряд жертвоприношения, затем организовывался пир. После него все расходились. Убитая же скотина оставалась на помосте до полного истления. Шкура жертвенного животного (козла), повешенная на шесте, водруженном на месте моления, также оставалась до ее полного истления. В некоторых местах Абхазии указанные обрядовые действия заменялись пением песни в честь божества Айергь (Аиергьашәа) или Афы (Афрашәа). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 78).
• Ритуал «Атларчопа» при ударе молнии в человека. Исполнение ритуала «Атларчопа» в прошлом было обязательным и в тех случаях, когда молния ударяла в человека, но не убивала его насмерть. Тотчас же собирался народ и сооружался на месте происшествия «ашәымкьаҭ» высотою 1–1,5 м обязательно из ветвей орехового дерева (грецкого или фундука). Резали жертвенное животное (жирный белый козел). Сопровождая свои действия пением песни Афы, собравшиеся поднимали с земли пострадавшего и укладывали его на помост, после чего, взявшись за руки, совершали круговой танец вокруг него. Одновременно пелась песнь «Етлар-чопа». Все участники ритуала были одеты в белое. Никто не должен был плакать. После всех этих церемоний пострадавшего забирали домой. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 78-79).
• Вера в исцеление и сверхъестественные способности после удара молнии. Согласно некоторым данным, выполнение ритуала «Атларчопа» у абхазов в подобных случаях было связано с верой в возможность возвращения к жизни людей, пострадавших от молнии. Так, X. Хоросани в 70-х гг. прошлого века писал: «Абхазец простодушно верует, что печаль в подобном случае может погубить лишенного чувства, а потому старается выразить в это время все признаки веселья». Автором приводится другой вариант песни, исполняемой при таких случаях. По его словам, роль запевалы выполнял старик-жрец, выделявшийся из толпы. Он запевал: «Ой, атла чопа!» Все остальные вторили: «Ой, очоу-пара!» Затем старик снова запевал: «Атла чоупа Темургвара!» Все остальные пели: «Воса амара!». Слово Темургвара, указывает далее автор, является именем божества, «представлявшегося абхазам в виде почтенного седого старца, сидящего на крылатом коне, который топотом своих мощных копыт производит гром, а обнаженный извилистый меч ездока сверкает молнией». Согласно некоторым данным, в том числе и тем, которые содержатся в работе вышеуказанного автора, человек, оставшийся живым после того, как в него ударила молния, считался у абхазов наделенным особыми сверхъестественными свойствами и становился, как правило, прорицателем. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 79).
• Захоронение убитых молнией и ритуал «Атларчопа». В отношении людей, убитых молнией, ритуал «Атларчопа» совершался еще в первой половине XIX в. Так С. Т. Званба указывал, что тело убитого молнией человека после совершения церемоний кругового танца оставлялось на вышке в гробу до тех пор, пока от него не останутся одни кости. «После этого гроб снимают с вышки и предают его с костьми земле при обычном обряде погребения и совершают поминки». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 79).
• Сходство ритуалов, связанных с молнией, у народов Кавказа. Сходные ритуалы по отношению к существам, пораженным молнией, имели место в прошлом и у других народов Кавказа: у черкесов, осетин, ингушей, чеченцев, балкарцев и др. У некоторых из них, например, кабардинцев, балкарцев, осетин, при этом, как и у абхазов, исполнялся круговой танец «чопа» (у осетин – «цап-пай»). Сходство ритуалов, выполняемых этими народами в случае удара молнии, проявляется и в других чертах, таких, например, как форма жертвоприношения. Жертвенное животное в этом случае – козел или козленок. Шкура или голова жертвенного животного всегда является предметом особой заботы. Так, у абхазов и осетин шкура натягивалась на длинный шест и оставалась там до полного истления. У черкесов голову принесенного в жертву животного насаживали на длинный шест, устанавливавшийся около места моления. Такое сходство действий, совершаемых разными народами по случаю одного из проявлений могущества сил природы, свидетельствует об их глубочайшей древности, сохранившихся, возможно, от их общего предка. Вряд ли здесь имело место заимствование. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 79-80).
• Этимология и смысл ритуала «Атларчопа». Суть ритуала «Атларчопа», возможно, объясняется другим его наименованием, встречающимся в Абжуйской Абхазии – «Ацларчопа» (Аҵларҷоҧа), то есть «древесная чопа» (аҵла – абх. слово «дерево»). Что же касается наименования Чопа, то, возможно, это то же самое, что и Чап – известный персонаж мифологии абхазов. Хотя, по дошедшим до нас представлениям, его связывали больше с очагом и приписывали ему малый рост (не выше самого очага), но в сохранявшихся до недавнего времени молитвенных формулах обращения к нему он называется «великий» и связывается как с очагом, так и с водой, камнями и прочее. Название обряда «Ацларчопа» указывает, по-видимому, и на связь этого персонажа с деревом. Все это заставляет предполагать, что первоначальная форма исполнения ритуала «Атларчопа» представляла собой хороводный танец вокруг дерева. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 80).
• Горы как мировое древо: связь с верованиями абхазов. Для реконструкции древнейших ритуалов, выполнявшихся абхазами в священных рощах и у отдельных почитаемых деревьев, необходимо также рассмотреть их верования, связанные с почитанием гор. Исследователи на основании материалов мифологии многих народов мира пришли к заключению, что представления о горе часто соотносятся с представлениями о древе мировом. «Гора часто воспринимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства», – пишет известный советский исследователь мифологии В. Н. Топоров. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 81).
• Почитание горы Дыдрыпш в Абхазии. Выше уже упоминалось о некоторых ритуалах, выполнявшихся абхазами у подножья гор (например, Лашкендар в Ткварчели) или на вершине горы (например, Киач в Джгерде). Кроме них было известно в Абхазии почитание и других гор. К культу скалы Налкуба (Нал-Куба) в горах Псху, например, возводят происхождение своих фамильных молений большинство абхазов, особенно абжуйских. Однако здесь мы не ставим себе задачей исследовать вопрос о культе гор у абхазов. Наша цель – изучение ритуалов абхазов, в которых отразились верования, связанные с почитанием гор, лесов, отдельных деревьев. Для этой цели наиболее подходящим является материал о ритуалах, совершавшихся у горы (или на горе) Дыдрыпш, так как именно с культом этой горы связана в Абхазии наиболее последовательная и устойчивая традиция этих верований. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 81).
• Таинственность и святость горы Дыдрыпш-ныха. Гора Дыдрыпш, являющаяся продолжением цепи Кавказских гор, расположена над селением Ачандара в Гудаутском районе. Несмотря на то, что гора эта не такая уж высокая (около 610 м над уровнем моря) и рядом с ней в восточном направлении тянутся более высокие горы (Быгырытсха, Кумушха, Лохуджера и др.), в народе она была окутана необычайной таинственностью и именовалась «святой» (Дыдрыпш-ныха). Существовала глубокая вера в то, что тот, кто осмелится подняться на вершину этой горы, будет страшно наказан: или ослепнет, или будет поражен молнией, а то и умрет. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 81-82).
• Литературные свидетельства о Дыдрыпш-ныха. О Дыдрыпш-ныха имеются многочисленные литературные указания. Так, например, в 30-х гг. прошлого века интересные сведения об этом святилище собрал профессор Нордман во время своего путешествия по Закавказью. На автора произвели большое впечатление рассказы многих абхазов, включая и самого владетельного князя Михаила о том, что в местности, где расположена эта гора, «в непроницаемой чаще, окруженной скалами и обрывами, бродит дух, который время от времени дает знать о своем присутствии пушечными выстрелами». Автор сообщает далее о том, что когда он обратился к князю Михаилу с просьбой дать ему проводников, чтобы подняться на эту гору, тот ответил ему категорическим отказом. «Даже когда, отправляясь на хребет горы Хырчи, мы старались уговорить наших абхазцев провести нас через Друпш, то они все содрогнулись от ужаса», – так заканчивает свой рассказ Нордман. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 82).
• Восхождение А. Н. Введенского на Дыдрыпш. В 1867 г. на вершину горы в сопровождении проводников-абхазов поднялся А. Н. Введенский. В статье «Религиозные верования абхазцев», напечатанной в издававшемся в Тифлисе «Сборнике сведений о кавказских горцах» (1871 г.), он пишет: «Аныбс-ныха Дудрипш – сильнейший из всех святых, местопребывание его – гора Дудрипш, у подножья которой происходит моление ему...». Подробные сведения о Дыдрыпшском святилище и о своих впечатлениях от восхождения на эту гору Введенский дает в более позднее время. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 82).
• Описание святыни Дыдрыпш Я. Пасхаловым. В 70-х гг. XIX в. описанию этой святыни посвятил специальную статью Я. Пасхалов. В ней излагаются его впечатления от посещения этой горы, осуществить которое ему удалось благодаря содействию тогдашнего Пицундского окружного начальства. Автор поднялся на гору в сопровождении переводчика и небольшой группы абхазов, в числе которых было и несколько ачандарцев, среди которых оказался и 70-летний старец – представитель фамилии Чичба, считавшихся наследственными жрецами святилища. Недостаток времени не дал возможности Пасхалову подняться на вершину горы. Он и его спутники дошли лишь до того места, где у тисового дерева совершалась присяга на высоте около 500 футов (160 м над уровнем моря). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 83).
• Дальнейшие исследования святилища Дыдрыпш. Дополнительные данные об этом святилище были собраны графиней Уваровой в 80-х гг. того же столетия, когда она побывала в Абхазии. В начале XX в. у подножья горы Дыдрыпш побывал А. А. Миллер, которому удалось не только собрать новые сведения, но и сделать зарисовки и фотографии этого священного места. В начале второго десятилетия XX в. вопрос о роли и значении Дыдрыпш-ныха в системе религиозных верований абхазов был в центре внимания местных православных священников. Так, например, Афанасий Векуа, грузин по происхождению, долго живший в Абхазии и хорошо изучивший обычаи и нравы абхазов, описал их в серии своих этнографических очерков. В своем первом очерке этой серии, посвященном религиозно-нравственному состоянию абхазов, основное внимание он уделяет характеристике божества горы Дыдрыпш, который, по его мнению, является главным богом абхазов. Другой православный священник Л. Н. Ладария, абхаз по национальности, в эти же годы в журнале Сухумской епархии «Сотрудник Закавказской миссии» опубликовал статью, специально посвященную культу горы Дыдрыпш. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 83).
• Изучение Дыдрыпш-ныха в послереволюционный период. Из авторов послереволюционного периода специальное внимание вопросу изучения святилища на горе Дыдрыпш уделил Г. Ф. Чурсин. В 1925 г., находясь в селе Ачандара, он обследовал священное место у подножья горы. Все собранные материалы представлены в его книге «Материалы по этнографии Абхазии», где они выделены в специальный подраздел «Почитание горы Дыдрыпш». Большая работа по изучению Дыдрыпш-ныха была проделана известным абхазским ученым Ш. Д. Инал-ипа. В 1964 г. им была проведена специальная экспедиция, в состав которой входили 70-летний проводник Дигуа Османович Джения и краевед-художник В. С. Орелкин. Экспедиция впервые установила важный факт наличия в прошлом на горе ряда подразделений главной святыни. (Инал-ипа считает их фамильными ответвлениями). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 84).
• Описание священного места у подножья Дыдрыпш. Большинство имеющихся описаний священного места у подножья горы Дыдрыпш, содержащие различные подробности культа этой горы, не дают однако точных указаний о характере этого места. Некоторые авторы говорят о роще старых деревьев, под одним из которых, окруженном каменным забором, можно видеть предметы, принесенные в жертву: секиру с золотой насечкой, железный шлем, ружейный ствол, несколько металлических сосудов. Другие говорят об одном дереве, на котором висят различные предметы, или под которым лежат эти предметы. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 84).
• Описание священного места у подножья Дыдрыпш: Чурсин и Инал-ипа. По описанию Г. Ф. Чурсина, это небольшая поляна с росшими на ней несколькими грабовыми деревьями. У корня одного из них, имевшего большие размеры и окруженного невысокой каменной оградой (диаметром около 3 метров), находилась каменная плита, на которой лежали различные предметы: медный котелок, церковная медная чаша, медная крышка сосуда и т. д. На некотором расстоянии от этого места лежит опрокинутый кверху дном большой чугунный котел, в котором варили мясо жертвенных животных.
По уточненным данным Ш. Д. Инал-ипа, священное место Дыдрыпш-ныха представляло собой грабово-кленовую рощу, вблизи которой находился источник воды. В остальном же описание, данное Ш. Д. Инал-ипа, с его некоторыми дополнениями и уточнениями, совпадает с описанием Г. Ф. Чурсина. Так, каменная плита у корня большого грабового дерева, о которой говорил Чурсин, по данным Инал-ипа, сложена простой кладкой и представляет собой, по его мнению, «молитвенный алтарь» (аныҳәарҭа) до 1 м высотой. Весьма интересны и детали, о которых говорит ученый: к алтарю с обоих его сторон приставлены к дереву, как лестницы, две жерди, с находящимися на них старыми металлическими предметами. Часть этих предметов лежала на алтаре. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 85).
• Общественные жертвоприношения: моление о дожде. Из всех форм жертвоприношений, совершавшихся у подножья горы, наиболее многолюдными были общественные жертвоприношения, известные под названием «поселковое моление о дожде» (ацуныҳәара), устраивавшееся обычно в конце июня – начале июля, а в случае засухи – в любое время года, обязательно в воскресный день. Жертвенное животное – бык должен был быть абсолютно здоровым, без какого-либо изъяна. Для приобретения такого животного необходимо было иметь в запасе время, и поэтому предварительно устраивалось собрание, на котором договаривались о сроке проведения моления и о других вопросах, связанных с ним. Еще в то время, когда святилище посетил Г. Ф. Чурсин, на общественное моление собиралось все село. Каждый из семи поселков, из которых состояло село, доставлял одного быка или корову, а также необходимые продукты, в том числе и вино. Женщины к участию в общественных молениях у подножья горы допускались, но во время ритуала моления они должны были стоять в стороне. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 85-86).
• Семейные обряды у горы Дыдрыпш. Семейные обряды фамилий, которые были обязаны соблюдать культ этой святыни, устраивались в воскресенье на Пасху. Для жертвы резали козленка. Пекли большой хачапур. Моление производилось на усадьбе у зарытого в землю кувшина вина, который в этот день вскрывался. Молельщик, держа в руке палочку с нанизанными на нее сердцем и печенью, а в другой – зажженную свечу, обратясь лицом к священной горе, произносил молитву. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 86).
• Моления по совету прорицательницы при заболеваниях. Кроме фамильных и общинных молений у горы Дыдрыпш по совету прорицательницы совершались и частые моления тех лиц, которые в связи с каким-либо тяжелым заболеванием вынуждены были обратиться к ней за помощью. Если прорицательнице удавалось заставить больного признаться в произнесенной когда-либо ложной присяге у этого святилища, она убеждала его, что болезнь является следствием именно этого проступка и предлагала совершить искупительное жертвоприношение, на что больной, как правило, соглашался. Как и по другим поводам, в данном случае следовало принести в жертву животное без какого-либо изъяна, предпочтительно, быка. Но его можно было заменить двумя козлами. Для подготовки к проведению обряда договаривались о сроке моления. В назначенный день жертвенное животное (или животные, если это были козлы) резались в доме руководителя обряда. Сам же обряд моления совершался у подножья горы. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 86).
• Дыдрыпшское святилище как место очистительной присяги. Дыдрыпшское святилище было известно по всей Абхазии и как место дачи очистительной присяги. Человек, давший там присягу, признавался оправданным. К присяге его приводил кто-нибудь из фамилии Чичбовых. По средам и пятницам, в дни, когда разрешалась дача присяги, представители этой фамилии должны были по очереди дежурить у священного места. Деньги, получаемые за дачу присяги, делились поровну по числу дворов этой фамилии. Кроме самого обвиняемого, в даче присяги принимали участие соприсягатели в числе не менее четырех лиц. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 87).
• Клятвы у Дыдрыпш-ныха. Кроме дачи присяги у Дыдрыпш-ныха приносились клятвы перед начинанием какого-либо дела или же для скрепления дружбы при братании семей или фамилий. Такие клятвы давались еще в первые годы после Великой Октябрьской социалистической революции. Так, в 1923 г. представители семейств двух фамилий – Трапш и Смыр, проживавших в селе Анухва Абхазская (близ Нового Афона), у Дыдрыпшского святилища поклялись поддерживать друг друга при любых обстоятельствах. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 87).
• Перемещение предметов культа и значение тиса. По словам некоторых сказителей, моления и дача присяги производились ранее под тисом (по-абх. аа), находившемся несколько выше того места, где это делалось в последнее время. Они утверждали также, что многие предметы, находящиеся в настоящее время у грабового дерева, в прошлом висели на том самом тисовом дереве. Об этом свидетельствует и упоминавшееся выше описание Я. Пасхалова. Характеризуя этот тис как «одно, отдельно стоящее, величественное, с раскинутыми ветвями, дерево» (он называет его «красное», или «негной»), Пасхалов отмечает следующее: «Подойдя к нему близко с одним из компаньонов, мы заметили, что нижние ветви нашего таинственного великана обвешаны разными металлическими предметами, именно висели: топорик, или скорее, древняя секира с длинной железной пустой рукояткой, с турецкой надписью на одной стороне топорика, шлем ветхий, заржавленный, помятый, полоса старого железа, изогнутая пополам, и жестяное сито...». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 87-88).
• Хронология изменений в обрядах и места молений. Сопоставляя указания Я. Пасхалова и последующих авторов, можно установить, что перенесение указанных предметов с тисового дерева на грабовое произошло между концом 70-х и началом 80-х гг. XIX в. Но означает ли это, что до конца 70-х гг. у подножья граба не производились моления и присяги? Выше уже приводилось свидетельство А. Н. Введенского, относящееся к концу 60-х и началу 70-х гг., в котором говорится о молениях, совершавшихся у подножья горы Дыдрыпш. Все это заставляет думать, что моления и присяга у подножья горы существовали уже до начала 70-х гг., но наряду с ними совершались обряды и давалась присяга, по-видимому, в особо важных случаях, в том месте, где находилось тисовое дерево. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 88).
• Система святилищ на горе Дыдрыпш по данным Ш. Д. Инал-ипа. Можно считать, что такое явление имело место и в более раннее время. Более того, на основании тех данных, которые были получены Ш. Д. Инал-ипа в результате проведенного им обследования этой горы, можно предполагать, что на горе Дыдрыпш существовало не одно и не два священных места, а целая система святилищ со своими служителями. Здесь следует подробнее рассказать о результатах, полученных Ш. Д. Инал-ипа при обследовании этой горы. «Гору эту, – пишет он, – покрытую буковым лесом, опоясывает старинная скотопрогонная тропа, тянущаяся далее ее гребня и ведущая на альпийские пастбища. По этой тропе, не доходя до вершины, у одного из буковых деревьев в момент обследования стоял прислоненный к дереву пилонообразный камень высотой около 80 см. Камень этот был почитаемым. Далее по этой тропе до самой вершины чередуются уступы и площадки». На каждой из этих площадок были обнаружены своеобразные сооружения прямоугольной, а иногда и квадратной формы, сложенные из камней, имеющих также прямоугольную форму. Эти сооружения признаются Инал-ипа алтарями, а на одной из площадок плиты большего размера были сложены в виде стола. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 88).
• Жертвоприношения на вершине Дыдрыпш. Сопровождавший ученого проводник на вопрос о назначении этого «стола» ответил, что не в столь давнее время здесь совершались жертвоприношения. Алтарей было зафиксировано всего тринадцать, по одному на каждом уступе, исключая самую верхнюю площадку на вершине горы. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 89).
• Вершина Дыдрыпш как главное место обитания божества и легенды. Все авторы, писавшие о Дыдрыпш-ныха, отмечали, что, по представлениям абхазов, главным местопребыванием божества являлась вершина этой горы. Сказители также указывают на вершину как на главное место обитания духа этой горы. Именно с вершиной горы увязываются сохранившиеся до настоящего времени легенды о некоем инженере, поднявшемся вместе с несколькими рабочими для геологических исследований и пропавших бесследно. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 89).
• Отсутствие упоминаний о тисовой роще на вершине Дыдрыпш. Что же представляла собой местность на вершине горы Дыдрыпш? К сожалению, имеющиеся сведения по этому вопросу, как литературные, так и полевые, противоречивы. По сведениям Г. Ф. Чурсина, полученным им от опрошенных лиц, на вершине горы раньше имелась тисовая роща, позже вырубленная. Однако, когда и почему эта роща была вырублена, неизвестно. Некоторые сказители и в настоящее время высказывают мнение о существовании в прошлом на вершине горы тисового дерева или даже целой рощи этих деревьев. Однако имеется основание подвергнуть эти указания сомнению.
В имеющихся литературных описаниях данной местности об этих деревьях не говорится ничего. Так, А. Н. Введенским, поднявшимся на вершину горы Дыдрыпш в 1867 г., отмечены такие факты, как конусообразная форма вершины, наличие развалин и другие. Вблизи развалин (в 10 шагах от них) им отмечено нахождение большого камня неправильной формы (2 х 1 аршина), на котором были сложены различные приношения: копья, стрелы и другие металлические вещи. Все эти предметы, по его словам, он не имел возможности внимательно разглядеть, так как по требованию своих проводников дал слово, что не будет прикасаться ни к одному из предметов, находившихся на горе. Проводники были убеждены в том, что святыня наказывает слепотою не только тех, кто прикоснется к этим вещам, но и тех, кто присутствует при этом. Ни о каком тисовом дереве в этом описании, как мы видим, нет упоминания. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 89-90).
• Описание местности на вершине Дыдрыпш: дуб и святыни. Нет упоминания о тисе и в другом описании местности на вершине горы Дыдрыпш, имеющемся в фундаментальном труде «Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь». Говорится лишь о находящемся на некотором расстоянии, не доходя до вершины, дубе, под которым лежал большой камень с врезанным в него образом божьей матери, и что на этот камень всякий присягающий обязан был положить какую-нибудь монету или что-либо металлическое. Сообщается также, что там находилось множество стрел и копий. При этом подчеркивается неприкосновенность всех этих предметов. Указания об этой местности имеются и у других авторов, например, у М. Джанашвили, который упоминает о находящемся там священном дубе, но ничего не говорит о тисе. Все это заставляет думать, что никакого тисового дерева, а тем более рощи этих деревьев на вершине горы Дыдрыпш не существовало. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 90-91).
• Развалины христианского храма на вершине Дыдрыпш. Все авторы, дающие описание местности на вершине горы, единодушно отмечают там наличие каких-то развалин. Видели руины каменного строения прямоугольных очертаний и поднявшиеся туда в 1964 г. Ш. Д. Инал-ипа и его спутники. По предположению Ш. Д. Инал-ипа, – это остатки христианского храма. До него Г. Ф. Чурсин также на основании этих развалин высказал предположение о существовании в прежнее время здесь христианской церкви. По его мнению, церковь эта была посвящена Успению богоматери, с чем он и связывает наименование Аныпс-ных, переводя его как «умершей матери образ» (ан – «мать», пс – от апсы – «умерший», ных – от аныха – «икона», «образ»). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 91).
• Связь христианского культа с народными представлениями. Трудно судить о том, прав ли был Г. Ф. Чурсин, увязывая с Успением богоматери строительство храма, существовавшего когда-то на вершине горы Дыдрыпш. Можно лишь с уверенностью сказать, что характер насаждаемого в данном регионе христианского культа должен был в наибольшей степени соответствовать господствовавшим народным представлениям. Факты свидетельствуют о том, что христианство, особенно в начальный период своего распространения, широко использовало верования местного населения и на первых порах старалось приспосабливаться к ним. Думать же о том, что церковь, существовавшая прежде на вершине горы Дыдрыпш, была построена в начальный период распространения христианства в Абхазии, имеются все основания. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 91).
• Языческие представления о Дыдрыпш-ныха. Каков же был характер тех языческих представлений о Дыдрыпш-ныха, с которыми столкнулись первые христианские проповедники? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует попытаться восстановить древний мифологический образ божества горы Дыдрыпш. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 91).
• Древнейшие черты в облике духа горы Дыдрыпш. При исследовании характера древнейших представлений о духе горы Дыдрыпш должны быть учтены прежде всего имеющие место на ее вершине атмосферные и электрические явления, отражением которых являются устойчивые мотивы рассказов местных жителей о «путешествиях» святыни с этой горы в места нахождения других святилищ, например, в Лдзаа (Пицунда), в Лашкендар, в Псху (в то место, где находится гора Нал-куба), или, наоборот, с указанных мест на гору Дыдрыпш. Признаками «путешествия» святыни, согласно этим рассказам, являются огненный след в воздухе, грохот и появление света в том месте, куда святыня спускается или поднимается.
Эти явления в современной науке хорошо объясняются: «Скапливающиеся в грозовом облаке и на поверхности земли заряды противоположных знаков стремятся соединиться, но, не обладая до поры до времени необходимой разностью потенциалов, они не могут создать бурного разряда в виде молнии. Однако, сосредоточиваясь на таких остроконечных предметах, как шпили башен, мачты кораблей, вершины деревьев, заряды создают резко неравномерное поле, напряженность которого вблизи острия достаточна для ионизации и возбуждения атомов и молекул воздуха свободными электронами. Процессы «успокоения» возбужденных атомов и рекомбинации отрицательных и положительных ионов сопровождаются световыми излучениями, которые и наблюдаются вблизи остроконечных, высоко поднятых предметов. Такого рода свечения, предшествующие образованию искры с заостренного электрода, получили название тихих разрядов, или «короны». Если энергия, запасенная в электрическом поле тучи, недостаточна для развития молнии, будет наблюдаться лишь первая, зачаточная стадия – корона, или разряд, в виде тлеющего свечения». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 92-93).
• Значение грома и молнии в культе горы Дыдрыпш. В самом наименовании Дыдрыпш отражено значение в культе этой горы грома и молнии. Наименование это (абхазская форма – Дыдрыԥшь) расшифровывается как «громов владение», то есть «территория, принадлежащая громам»: адыд – «гром», р – суффикс принадлежности третьего лица множественного числа, пшь, по нашему предположению, – «владение», «удел». О том, что элемент пшь означал в прошлом территорию обитания, владения, свидетельствуют сохранившиеся топонимы, где этот элемент оформляет окончание, например, Гагрыпшь (Гагрыԥшь), Звандрыпшь (Жәандәрыԥшь) и так далее. Во всех этих наименованиях начальный компонент представляет собой этноним, элемент р – суффикс принадлежности третьего лица множественного числа. Что же касается компонента ԥшь, то остается предположить о существовании в прошлом в абхазском языке слова ԥшь (или аԥшь), означающего «место», «территория обитания», «владение».
На связь названия Дыдрыпш с громом и молнией ранее указывали и языковеды К. С. Шакрыл и Г. З. Шакирбай. Первый считал наименование Дыд – тотемно-родовым названием, восходящим к слову адыд – «гром». Второй объяснял название Дыдрыпш как «святилище громов». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 93)
• Грозовая природа божества Дыдрыпш в нартских сказаниях. Хорошо видна грозовая природа божества Дыдрыпш и в абхазских нартских сказаниях, повествующих о герое по имени Дыд (мы уже знаем, что это имя означает «гром»). Местом его обитания называют вершину горы Дыдрыпш. С громом, молнией связаны и другие нартские образы. Изучение природы этих образов показало, что они восходят к персонажам мифов первобытной эпохи и представляют собой олицетворения сил природы, в частности, ее грозовых сил. Сказание о Дыде – это, по-видимому, лишь осколок того мифа, который сохранился в других нартских сказаниях абхазов, повествующих о семье ста братьев-нартов во главе с их матерью Сатаней-Гуашей. В сказаниях этих получили отражение представления, сохранившиеся от начальной стадии родового строя, когда на мир божественный проецировались отношения, существовавшие в коллективах, ведущих свое происхождение от матери-родоначальницы. Силами природы, согласно этим представлениям, правили духи-матери, от которых зависело плодородие всего живого на земле. Представления о подобных матерях широко распространены во всем мире. Пережитки древнейших представлений, отразившиеся в нартских сказаниях абхазов, а также в их представлениях о божестве горы Дыдрыпш, согласно которым проявлениями сил природы, в частности, грозовых, распоряжаются божества-матери и их дети, сохранились у некоторых народов Северо-Западного Кавказа и до настоящего времени. По крайней мере, у ближайших родственных абхазам адыгов такие представления бытовали еще совсем недавно. Так, например, бжедуги считали, что грохочет не сам гром, а его мать. Она бежит вслед за сыном, преследующего и убивающего ведьм, джинов, шайтанов, и гремит, говоря ему: «Смотри, не убивай людей, сынок». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 93-94).
• Поклонение духу горы Дыдрыпш и образ матери. О том, что поклонение духу горы Дыдрыпш было связано первоначально с образом матери, свидетельствует и само наименование этого духа – Аныпс. (Мы здесь отбрасываем присоединяемое обычно к абхазским наименованиям святынь и божеств слово ныха, происходящее от аныха – «святыня», «божество»). Г. Ф. Чурсин правильно объяснял начальный компонент этого наименования (ан) как «мать», но допустил ошибку, связывая его с образом христианской богоматери. На самом деле наименование это намного древнее христианства и отражает исконные представления местного населения. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 94-95).
• Значение элемента «пс» в абхазском языке и его связь с водой и смертью. Что же касается второго компонента этого наименования пс (ԥс) «умерший» (ая), то он имеет много значений, в том числе «душа», а в прошлом он означал еще «вода». Возможность существования в абхазском языке слова псы в значении «вода» допускается лингвистами на основании сохранения его в бзыбском диалекте, где оно образует морфологический тип в структуре речной топонимики. Такая вероятность подкрепляется наличием основы псы в адыгейских языках, где она означает «вода», «река». При помощи словообразовательного элемента пс (ԥс) образуются слова, относящиеся к миру людей, животных, птиц, растений, к миру природы вообще, например, а-ԥс – «живое», «одушевленное», а также «самка», а-ԥс-тәы – «животное», «скотина» (буквально: «принадлежащее живому» или «самке»; ҭәы – суффикс принадлежности), а-ԥс-аа-тә – «птица», а-ԥс-ыӡ – «рыба», а-ԥс-ҭа – «ущелье», буквально: «вместилище реки (воды)», (ҭа – суффикс места), а-ԥс-ыла – «тучный», а-ԥс-абара – «природа» и др. Этот же элемент присутствует и в самоназвании абхазского народа: а-ԥс-уа. (Акаба Л. Х. Избранные трудах. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 95).
• Связь элемента «пс» с водой. Из всех приведенных значений словообразовательного элемента пс наиболее древнее и основополагающее значение, по-видимому, связано с водой, что соответствует древнему мировоззрению, отложившемуся в мифологиях многих народов и заключающемуся в том, что вода представлялась в качестве первоначальной субстанции, важнейшим элементом всего сущего. Поэтому многие из богинь-матерей – главных женских божеств в мифологиях большинства народов мира связаны с влагой, водой. Таковы, например, славянская Мокошь, скифская богиня земли Апи, часто изображавшаяся в водах источника. Но в абхазском языке элемент пс (ԥс) связан не только с миром живых, но и с миром мертвых. Как мы уже знаем, он означает также «умершая» (ий), «мертвый» вообще. Эти языковые факты соответствуют встречающимся у многих народов представлениям, по которым с водой увязываются как мотивы рождения, так и мотивы смерти. (Акаба Л. Х. Избранные трудах. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 96).
• Богиня-мать Аныпс и её связь с горой. Все сказанное убеждает в том, что божество Аныпс первоначально представлялось богиней-матерью, так же как и другие подобные образы, покровительствующие людям, зверям, птицам, растениям и плодородию вообще. И в то же время она связана с миром усопших. Неслучайной представляется ее связь с горой, ведь и знаменитая малоазийская Кибела, часто называвшаяся Великой матерью богов, была связана с горою. О связи культа великих богинь с горами известно также и из истории Крита, особенно минойского периода. В святилище на горе Юктас на Крите совершался обряд, посвященный великой богине природы. Исследователи объясняют широко прослеживаемую связь древнейших образов богинь-матерей с горами тем, что «гора часто рассматривалась как зародыш вселенной; то есть связывалась с изначальной нераздельностью хаоса, косной материи, из которой создан упорядоченный космос». (Акаба Л. Х. Избранные трудах. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 96).
• Связь богини-матери Дыдрыпш-ныха с огнем и войной. Но богиня-мать, восседающая на вершине горы Дыдрыпш и распоряжающаяся атмосферными явлениями, была связана также и со стихией огня. Как божество молнии и огня она на определенной стадии становится божеством войны. Такая эволюция для богинь-матерей имеет место и в отношении других подобных образов. О связи божества горы Дыдрыпш с войной или, наоборот, оберегающего народ от войны, свидетельствует, на наш взгляд, абхазское предание, рассказанное Я. Пасхалову стариком Чичба, который, как указывалось, находился в числе его спутников при подъеме на гору Дыдрыпш. В ответ на вопрос Пасхалова о причине почитания этой горы, Чичба привел следующее предание: «Во время оное раздавались тут выстрелы, и каждый раз, перед опасностью для абхазцев, откуда выстрелы? кто стрелял? было неизвестно. В старое время нас часто беспокоили враги, иноплеменные черкесы и другие народы, живущие за этой горой. Они появились тут большим полчищем, с целью перейти гору, завладеть нашей землей и заполонить нас самих, но святая гора не допускала их далее своей вершины. На Дудрипше начиналась перестрелка без войска, то есть без войска с нашей стороны, и враги каждый раз отступали, отраженные невидимой рукой. Иногда вершина горы покрывалась страшной темнотой, что служило признаком появления врагов. Однажды, когда враги собрались на вершине и отдыхали там под тенью одного большого дерева, то дерево это на другой день высохло совсем с корнем...».
Поскольку богини-матери в мифологиях многих народов мира рассматривались как «источник жизненной силы и бессмертия, как высшее проявление этой силы», с ними часто связывались мистерии и различные тайные культы. Те, кто желал быть посвященным в ее культ, верили, что она может даровать им вечную жизнь. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 97).
• Следы инициационного комплекса обрядов в святилище горы Дыдрыпш. О том, что с божеством-матерью Дыдрыпшского святилища была связана сложная система посвятительных (инициационных) обрядов, красноречиво свидетельствует ряд данных, в частности, наличие установленных Ш. Д. Инал-ипа искусственно выровненных на горе площадок, поднимающихся все выше и выше к вершине горы. Каждая из этих площадок-святилищ, по-видимому, имела своих собственных служителей, которые совершали обряд посвящения на данной площадке.
На существование в прошлом в Дыдрыпшском святилище системы посвятительных обрядов указывают и некоторые пережиточные культовые действия, выполнявшиеся там еще не в столь отдаленное от нас время. Так, например, большой интерес в этом отношении представляет описание графини Уваровой поведения присягающего: «Присягающий, подходя к дереву, кидает в имеющийся при нем металлический сосуд кусочек сухой палочки и произносит слово присяги, после чего стремительно отворачивается, отходит от дерева и уходит в чащу леса до следующего утра, так как после присяги не должен встречаться не только с человеком, но даже с животным». Строгое уединение, о котором здесь идет речь, – черта, по-видимому, унаследованная от посвятительного обряда, ибо нигде в Абхазии при даче присяги, насколько нам известно, этого не требовалось. В то же время хорошо известно, что там, где сохранялись в той или иной мере посвятительные обряды, они состояли из нескольких этапов и растягивались на длительный срок. Одной из их характерных черт была строгая изоляция и уединение в лесу.
Ступенчатое расположение площадок, поднимавшихся все выше и выше к вершине горы, также указывает на посвятительный характер обрядов, выполнявшихся на них, и имеет аналогии в подобных же обрядах и у других народов. Есть основание полагать, что каждое из святилищ-площадок Дыдрыпша имело не только своих собственных жрецов, но и свое почитаемое дерево. Выявляются, например, 4 породы деревьев, росших на площадках, начиная снизу: граб (у подножья), выше – бук, еще выше – тис и недалеко от вершины – дуб. Но таких деревьев, как можно полагать, было столько, сколько было святилищ, то есть 14 (13 на каждом из имеющихся уступов плюс площадка у вершины горы). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 97-98).
• Священные деревья на горе Дыдрыпш и их символика. Возможно, священные деревья на горе Дыдрыпш высаживались специально, как это делали еще сравнительно недавно некоторые грузинские племена. Так, например, у восточно-грузинских горцев одной из главных форм служения своим божествам было культивирование деревьев на площадках святилищ. Так, «пшавы у врат своего общинного божества разводили саженцы ясеня, липы, дуба или какой-либо другой породы дерева, которое лучше произрастало в данной местности. Затем рассаду огораживали плетняком и присматривали за нею до того времени, пока она не вырастала в молодое деревцо, ветки которого уже не были легко доступны для животных. Посадить и вырастить в святилище подобное дерево почиталось за большую заслугу перед божеством, чем заклание жертвенных животных в его честь. Деревья, посаженные в святилище, были окружены таким почитанием, что даже хворостинки, упавшие с них, запрещалось выносить за пределы святилища». Функциональное назначение дерева, посаженного в святилище, хорошо раскрывается грузинским названием такого дерева хе-тхвивани – «дерево изобилия» (хе – дерево, xvavi – изобилие).
Если имело место выращивание на священных площадках горы Дыдрыпш деревьев определенной породы, то оно было связано с их ролью культовых символов и отражало место, занимаемое божеством (его доли) в сложившейся иерархической системе подобно тому, как это имело место у народов древности. Так, например, в древнем Риме Юпитеру был посвящен дуб, Венере – мирт, Фебу – лавр, Кибеле – сосна, Гераклу – тополь, Минерве – маслина. Но о том, что значение деревьев в святилище Дыдрыпш не ограничивалось их ролью культовых символов, можно полагать на основании многочисленных данных. Эти данные дают возможность выявить ту большую роль, которую дерево играло в обрядах посвящения, имевших место в данном святилище. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 99).
• Роль дерева в обрядах посвящения: материалы о шаманах. Особый интерес для того, чтобы судить об этой роли дерева, представляют материалы о посвящении в шаманы. У всех народов, у которых существовал шаманизм, вся жизнь шамана связывалась с деревом. При посвящении кого-либо в шаманы для него устанавливалось дерево или его аналог – шест со ступеньками. Дерево ставилось также перед домом шамана. У бурят, например, накануне церемонии посвящения в шаманы в юрту посвящаемого вкапывалась береза с корнями. Ее верхушка просовывалась в дымовое отверстие. Эта береза так и оставалась, отмечая собой юрту шамана. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 99-100).
• Особое положение тиса в культе Дыдрыпш. Тот факт, что с тисовым деревом на горе Дыдрыпш была связана практика присягания в самых важных случаях, дает основание полагать, что в иерархии божественных символов в виде деревьев тис занимал у абхазов одно из первых мест. Возможно даже, что с его местонахождением связано начало наиболее сакральной («максимум сакральности») зоны этой горы, символизирующее, возможно, «середину мира, где стоит древо мировое», выступающее как посредствующее звено между вселенной и человеком, местом их пересечения.
О том, что тис занимал особое положение среди деревьев, произраставших на горе Дыдрыпш, свидетельствует также то, что первоначально именно это дерево было увешано различными предметами. К сожалению, в настоящее время у абхазов почти не сохранились верования об этом дереве, которые помогли бы нам раскрыть значение тиса в культе горы Дыдрыпш. Некоторые информаторы свидетельствовали о том, что в старину древесину тиса избегали применять при строительстве жилища, но она находила применение для устройства надмогильных сооружений, что, как правило, могли позволить себе для своих умерших сородичей состоятельные семьи.
Можно думать, на основании некоторых данных, что древесина тиса имела ограниченное употребление в повседневном быту и больше использовалась для производственных и военных целей. Так, например, из веток тиса, как обладающих наибольшей эластичностью, изготавливался простой лук. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 100-101).
• Культовое назначение тиса у индоевропейских народов. Для понимания культового назначения тиса большой интерес представляют материалы о почитании этого дерева у индоевропейских народов. Так, обычай абхазов строить надмогильные сооружения из тиса можно сравнить с более древним обычаем индоевропейских народов сажать на могиле тис. Обычаю же присягания перед тисом, имевшему место на горе Дыдрыпш, соответствуют те обычаи индоевропейских народов, в которых тис фигурировал у них в различных церемониях в качестве материала, из которого изготовлялся судебный жезл. Аналогии в отношении тиса могут быть сделаны не только из области культово-религиозной, но и производственной: как и у абхазов, у этих народов из тиса изготавливался лук. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 101).
• Культовая роль тиса и его связь с древнейшими традициями. Обычаи и представления индоевропейских народов, в которых выявляется особая культовая роль тиса, В. В. Иванов сравнивает с хеттскими, имеющими с ними большое сходство. Само слово тис, которое звучит во многих из этих языков как iwa, он возводит к хеттскому названию вечнозеленого дерева eia – культового символа бога плодородия. Приведенные аналогии весьма интересны и дают основание считать, что представления и культовые действия, связанные с тисом и другими подобными деревьями, у индоевропейских народов унаследованы ими от древнейшего населения Анатолии, которое, как это показали недавние исследования, имело какие-то родственные связи с народами абхазо-адыгской группы. При этом не может не обратить на себя внимание несомненная связь между абхазским названием тиса – «аа» и хеттским обозначением вечнозеленого дерева eia.
Все сказанное убеждает в том, что тис играл в культе горы Дыдрыпш роль мирового древа, выступающего как посредствующее звено между вселенной и человеком, как место их пересечения. Возможно, что такому представлению предшествовало более раннее представление об этом дереве как о древе изобилия, в связи с чем и следует понимать обычай его увешивания различными предметами. Если это предположение верно, то с тисом связывалась также идея плодородия. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 101-102).
• Числовая символика святилища Дыдрыпш и божества плодородия. О связи культа горы Дыдрыпш с божествами плодородия свидетельствует также выявляемая в нем числовая символика. То, что святилище Дыдрыпш состояло из 14 священных площадок – не случайный факт. Число 14 связано с сохранившейся у абхазов сакрализацией числа 7 (удвоение этого числа). С числом 7 связано, например, божество плодородия Айтар. В молитве, обращенной к нему, произносилось: «О, Айтар – семь Айтар, в руках которого семь икон (которому подчинены семь богов) и которому ставят семь свечей, – будь ты покровителем наших стад! Размножь их так, чтобы мы доили по семи человеческих нош молока!». С сакрализацией числа 7 связано у абхазов также божество кузнечного ремесла. Его называли Шашвы – Абжь-ныха, то есть «Шашвы – семь святынь». (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 102).
• Археологические свидетельства сакрализации чисел 7 и 14. О том, что числам 7 и 14 придавалось в Абхазии особое значение, свидетельствуют и археологические материалы, в частности, бронзовый кинжал из погребального инвентаря позднебронзовой эпохи, найденный в урочище Шубара в 50 км от Сухуми на высоте 950 м над уровнем моря. Рукоять его имела 14 конусовидных украшений, расположенных двумя группами по 7 в ряд. Кинжал этот, по предположению археологов, имел культовое назначение. Среди предметов, находимых археологами в Абхазии, имеются и другие предметы подобного рода. Такова, например, эшерская бронзовая пряжка с семилучевой звездой, которую Б. А. Куфтин считал особенностью Абхазии. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 102-103).
• Ритуальная практика и сакрализация чисел 7 и 14 у различных народов. Имеется основание думать, что принцип расположения украшений, характерный для указанного кинжала из Шубары, отражал существовавшую у абхазов в прошлом ритуальную практику. На эту мысль наводят обычаи некоторых народов, соблюдавшиеся еще не так давно. Так, например, у гиляков и негидальцев во время праздников сохранялся обычай, по которому за пиршественный стол сажали 14 почетных гостей из различных селений, двумя рядами по 7 человек в каждом.
Сакрализация числа 7 и 14 – явление довольно широкое. Числа эти, по мнению исследователей, несут в себе идею избытка, изобилия, плодородия и связаны с периодичностью фаз луны. Так, например, в языке древних шумеров число 7 обозначалось тем же знаком, что и идея вселенной. Воздвигаемые ими семиступенчатые зиккураты соответствовали 7 планетам, 7 дням недели, 7 великим богам, 7 ветрам, 7 вратам подземного мира. Известны также представления о семи ветвях древа мирового, шаманских деревьев и так далее. По одному из шумерских мифов, богиня-мать Гатумдуг вылепила первых людей из 14 кусков глины. В этом мифе обращает на себя внимание связь числа 14 с Богиней-Матерью. Есть основание полагать, что такая связь имеет место и в других случаях, причем в некоторых из них, в частности, в тех, когда мы имеем дело с более архаическими традициями, доминирует число 7. Так, например, нганасаны почитали 7 матерей-прародительниц, образы которых, по мнению исследователей, могли сложиться лишь в эпоху материнско-родового строя. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 103).
• Числовая символика и ступени посвящения в Дыдрыпшском святилище. Имеется основание полагать, что выявляемой в Дыдрыпшском святилище числовой символике соответствовало и число ступеней посвящения. Сравнительный материал о посвящениях у различных народов мира также красноречиво свидетельствует о связи числовой символики со ступенями посвящения. Так, например, у бурят, у которых существовало до 9 ступеней посвящения, в центре числовой символики – число 9 (9-дневный пост и уединение перед церемонией посвящения, 9 помощников – «сыновей» руководителя церемонии и т. д.). (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 103-104).
• Жрецы святилища горы Дыдрыпш. Выше было высказано предположение о том, что каждая священная площадка на горе Дыдрыпш в пору расцвета культа этого святилища обслуживалась специально выделенными служителями. Но были ли они из разных фамилий, или это были представители разных патронимий, или даже семей одной и той же фамилии, как это было в последнее время, остается неясным. В сохранившихся легендах упоминаются жрецы нескольких фамилий, поколения которых сменяли друг друга. Первыми жрецами, согласно одним легендам, были представители фамилии Ачба, которых затем сменили жрецы из фамилии Чичба. В других же преданиях говорится о том, что первоначально вершина горы Дыдрыпш охранялась двумя представителями фамилии Садзба, но они были казнены из-за того, что не уберегли находящуюся там икону, которая была кем-то похищена. Хранителями святыни были назначены представители фамилии Ачба. Но и они были сменены в свою очередь из-за частых споров между собой. Вместо них, говорится в предании, владетельным князем тогда был назначен местный житель Палашв Чичба. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 104)
• Священные предметы святилища Дыдрыпш. В одной из семей Чичбовых, как последних священнослужителей святилища Дыдрыпш, хранились священные предметы, связанные с культом этого святилища. Среди них – музыкальный инструмент – угловая арфа (аҩымаа), вышедший уже из употребления. Этот последний экземпляр в начале нашего века был приобретен для Музея народоведения А. А. Миллером (тогдашним хранителем этого музея) от Халила Чичба. По словам последнего, арфа принадлежала его отцу Коблуху, который был придворным музыкантом последнего владетельного князя. Возможно, этот инструмент имел еще и другое, более древнее назначение, связанное с посвятительными обрядами. Как известно, у многих народов, посвящаемых во время этих обрядов, учили играть на музыкальных инструментах. (Акаба Л. Х. Избранные труды. В двух томах. Т. 1. – Сухум, 2021, стр. 104-105).