1. Христианство как новая мировоззренческая основа
2. Принципы средневекового мышления, основные теологические проблемы и идеи.
Этапы развития:
3. Апологетика
4. Патристика (Августин)
5. Ранняя и зрелая схоластика (Боэций, Фома Аквинский)
1. Христианство возникает в I-II столетиях, нашего летосчисления в восточных провинциях Римской империи и распространяется на Средиземном побережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом рабовладельческого строя, сопровождавшимся усиленной эксплуатацией народов в Римской империи, в частности рабов и свободной бедноты. Многочисленные восстания рабов подавлялись, их сопротивление было бесполезным - они не могли стать революционным носителем новых общественных отношений. Все попытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалось лишь верить и надеяться на чудо, на помощь «божьего спасителя» и его сверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия - христианство, которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия их национальности и сословий, как к равным перед богом.
Официальная римская религия не могла предложить утешение массам, ибо она была слишком тесно связана с римским деспотическим государством. Росло влияние различных культов восточных религий (культа египетских Изиды и Осириса, иранского бога Митры и т. д.), в которых подчеркнуты были именно те элементы, которые позже заимствовало у них христианство, - страдания умирающего бога и его воскрешение, надежда на загробную жизнь. Так, в произведениях римского философа-стоика Сенеки, названного Ф. Энгельсом «дядей христианства», содержатся некоторые общие с ранним христианством воззрения, согласно которым земная жизнь преходяща и праведно живущих ожидает блаженство. Он провозглашал также и равенство всех люден перед силами судьба
Основным источником христианства была иудейская религия, самая монотеистическая из всех религий античности (культ бога Яхве). Христиане полностью приняли еврейский Старый завет. Например слово «Христос» является греческим переводом староеврейского «машиах» (мессия), что значит «помазанный». Одним из источников христианского учения Христе стали философские воззрения «отца христианства», как назвал Ф. Энгельс Филона Александрийского.
Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс, рабов, вольноотпущенников и свободной бедноты. Оно выражало протест угнетенных и одновременно давало им иллюзорно утешение - надежду на лучшее будущее в посмертно жизни. К христианству, однако, постепенно приходят и состоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальной аристократии, богачи, купцы, владельцы ремесленных мастерских, положений которых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым. Социальная структура христианских общин, состоявших сначала лишь из рабов и свободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники), в котором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковная организация, возглавленная монархическим епископатом. В то же время начинают преобладать призывы к смирению с социальным злом, что показывало признание имперской властью политического и идеологического значения христианства. Во время правления императора Константина Великого (306-337) христианство было признано официальной государственной религией. Оно окончательно побеждает после того, как были запрещены языческие культы (391-392). Халкидонский собор в 451 г. закрепил положение христианства как государственной религии и в восточной, и в западной части Римской империи.
2. Основные принципы средневековой философии (отражают принципы средневекового мышления):
1. Принцип абсолютной личности - наиболее фундаментальная идея философского значения.
2. Теоцентризм - принцип, согласно которому Бог является центром, фокусом средневековых философских и религиозных представлений; конкретизирует принцип абсолютной личности.
3. Монотеизм - Бог един, а не множествен. В отличие от античных богов христианский Бог един и уникален.
4. Креационизм - учение о сотворении мира Богом из ничего. Тем самым дается новый ответ на уже в античности поставленный вопрос о том, как из единого рождается множественное.
5. Символизм - понимание земного как инобытия, мира Бога.
6. Средневековый антропоцентризм: человек - не просто микрокосмос, а созданное Богом привилегированное существо, повелитель всего созданного для него. Главная проблема философии (и религии) - не Космос, а человек. Человек обладает не двумя измерениями, а именно телом и душой, как считали гении античности, а тремя. К первым двум добавляется «дух» (духовность) - причастность к божественному посредством веры. Высочайшая добродетель - не разум, не интеллект, а добрая воля, повиновение заповедям Бога. Вслед за Богом человек причастен к добру. Суть человека - вера, надежда, любовь, «но любовь из них больше» (апостол Павел). Быть человеком - значит жить по этическим правилам, изложенным Христом в Нагорной проповеди.
7. Общество как «Град земной», как символ и подготовка к «Граду Божьему».
8. Средневековая герменевтика - искусство интерпретации текстов.
9. Концепция линейного времени и множественности времен. Идея историзма.
10. Истолкование природы универсалий.(общих философских понятий)
Европейская христианская или средневековая философия занимает большой отрезок времени - I - XV вв. Главное отличие христианской философии - ее сопряженность с проблемами религии. Философия развивается с учетом основных догм христианства. Церковь являлась в те времена монополистом в области развития культуры и образования. Естественно, философия понималась как «служанка богословия», т. е. как дисциплина, отрасль знания, подводящая к более высокому и важному знанию — теологическому (богословскому). Подавляющее большинство философов тех времен были представителями духовенства, основные проблемы философии также носили специфический оттенок. Например, «Сотворен мир Богом или существует сам по себе?», «Как сочетаются свобода воли человека и божественная необходимость?» и т.д.
Такое сближение философии с религией называют «сакрализацией философии».
Патристика и схоластика - это основные этапы средневековой философии. Обычно этап «патристики», от слова «патер» - «отец» (имеется в виду «отец церкви»), в истории философии определяется с I по VI в. Разработчики основных догматов христианской религии Василий Великий, Августин Блаженный, Григорий Нисский, Тертуллиан, Ориген и др. - были крупнейшими философами своего времени. Главные проблемы патристики это:
1. Проблема сущности Бога и его тройственности (тринитарная проблема).
2. Отношение веры и разума, откровения христиан и мудрости язычников (греков и римлян).
3. Понимание истории как движения к определенной конечной цели и определение этой цели - «град божий».
4. Рассмотрение свободы человека через возможность спасения или гибели его души.
5. Проблема происхождения зла в мире, почему его терпит Бог, и другие проблемы.
С точки зрения влияния античных философов на построение основных концепций и категориальный аппарат философии «отцов церкви», здесь прослеживается влияние Платона.
Этап «схоластики (XI - XV вв.) с точки зрения развития философии выглядит более изощренным, развитым. Основные догмы и положения религии уже разработаны, они шлифуются, изучаются. Сам термин «схоластика» обозначает «школьную, учебную» философию, преподававшуюся в университетах и школах. Все, кто занимался науками и особенно философией, были «схоластиками», в то время это звание было почетным, по смыслу близким понятию - «ученый теоретик».
Схоластическая философия в лице ее представителей (Эриугена, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский, Росцелин, Абеляр, Ансельм Кентерберийский и многие другие) продолжала поднятые патристикой философские проблемы. Однако эти проблемы носили несколько иной характер по методу и содержанию. По содержанию проблемы по-прежнему были связаны с Божеством и тайной спасения, но на первый план выходит проблема отношения разума и веры, религии и науки. Проблема соотношения общего и единичного тоже занимала много места. Она была связана с догмой о «Троице» и решалась с позиции «номинализма» (общее существует только в имени или в уме, реально существуют единичные вещи) или с позиции «реализма» (общее существует реально в виде некой сущности). Схоластическая философия ставила задачу постижения сущности христианского учения не только верою, но на рациональной основе еще и наукой - философией. Отсюда большее внимание к философии как науке, вполне сочетаемой с религией и побуждающей к спасению человеческой души. Античная философия уже не является враждебным конкурентом христианству, отсюда больше внимания к ней и переосмысление ее положений, а главное - развитого категориального аппарата с точки зрения религиозных проблем.
Внимание к понятиям, их схемам являлось иногда чрезмерным. В крайних случаях философия сводилась к выработке сети понятий и становилась пустой игрой понятий - той самой «схоластикой», которую критиковали за бессодержательность, нежизненность, надуманность проблем и пр. «Схоластикой» в плохом смысле этого слова.
С точки зрения отношения к церковному учению, схоластика больше анализирует учения «отцов церкви», чем само Святое Писание. В это время влияние философии Платона падает и начинается влияние Аристотеля с его четко выраженной философской позицией «реализма» и развитым логическим мышлением, с анализом понятий «органоном», т. е. «орудием» мышления, детально представленным в его трудах.
3. В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков и атак врагов христианства выступают христианские писатели, названные апологетами (с греческого «апология»-защита). Они обращаются со своими трактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призывают защищать преимущества христианского учения.
Апологеты на основе Евангелия пытались решить философские вопросы. Они были первыми христианскими философами, которые хотели приспособить греческое философское учение к потребностям собственных концепций. Их деятельность приходится на II столетие, называемое столетием апологетов - единственно правоверных философов.
Интересы апологетов были разные: одни работали в теории становления христианской науки, другие осуществляли практическую деятельность (как пропагандисты). Одни полемизировали с язычниками, другие - с еретиками. Одни были приверженцами эллинистической духовной культуры, другие - ее противниками. Некоторые предавались метафизическим спекуляциям, другие опирались на трезвые суждения здравого смысла.
Одним из первых апологетов был Юстин Мартир (мученик), так называемый Христос в философской ризе (ок. 100-166), который отстаивал истинность провозглашенного учения и почитал философию (платонизм), ибо направлена она ко Христу. И христианство, и философия ведут, таким образом, к богу.
К греческим апологетам относится его ученик Татиан, который в апологии «Речь к эллинам» фанатически осудил всю языческую культуру и с ненавистью нападал на античную культуру.
К философствующим апологетам, которые стремились доказать независимость христианства от античной философии, принадлежит и Теофил Антиохийский, епископ в месопотамской Антиохии.
Одно из направлений апологетики занималось критикой гностицизма и стремилось придать христианству форму философско-теологической доктрины. Представителями этой группы были Эрней (конец II в.), трактат которого «Разоблачение и опровержение фальшивой гносис» важен для познания гностического учения, и его ученик Ипполит (ум. ок. 236).
Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-230), юрист, философ и теософ, активно поддерживал тезис о несоединимости философии и религиозной веры. Его величайшие заслуги для церкви состояли главным образом в пропаганде христианства, в защите церкви от римских властей и от еретических поползновений. Он был первым христианским мыслителем, который писал на латыни (частично на греческом). Его главным трудом считается «Апологетикум» («Защита»), написан где-то в 197 г.
Непримиримо выступал против соединения философии и христианства, утверждал, что между верой и разумом нет никаких точек соприкосновения. Принцип Тертуллиана «верю потому, что нелепо» полностью выражает содержание и смысл его учения, в котором истинность веры является совершенно иной, чем истинность разума, чем истинность материального мира. Философии он противопоставлял религию, языческой науке — христианскую веру, против разума он ставил божественное откровение. Научные исследования становятся излишними, когда известно Евангелие — единственный авторитетный источник познания бога, а тем самым и любого знания, ибо бог все определяет и правит человеческой жизнью. Философский разум ведет лишь к ереси.
Тертуллианово понятие веры как высшей истины подготовило почву для подчинения философии теологии (науке о вере), что было характерным для всего последующего периода развития христианской философии.
4. Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из «отцов церкви» был Аврелий Августин (354 - 430) . «Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе». Этим предложением начинаются «Исповеди», в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор, пока не обрел внутренний покой - покой души - в христианстве.
Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частное Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.
В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.
В своих произведениях он подверг страстному суждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических учений. Помимо «Исповеди» к его главным трактатам относятся: «О троице» («De trinitate», 400-410) , где систематизированы теологические воззрения, и «О граде божье» («De civitate Dei», 412- 426) . Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко - философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.
Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия.
Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин.
Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников.
Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание различия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ) , упор на иррациональные факторы духовной жизни - все это повлияло на формирование его собственных воззрений.
Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам.
Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение.
Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим.
Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.
Бог является высшей сущностью, только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить. Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.
Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.
Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.
Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.
Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.
Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.
Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.
Бог не только бесконечное бытие, но и особа преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как особа. В неоплатонизме мир - эманация божественного единого, необходимый продукт естественного процесса, у Августина же мир - акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.
Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в боге и реальный в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.
Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.
В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значит укреплять скептицизм.
Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания.
В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.
Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.
Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь». Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза - схоластика.
Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.
Преобладание в сфере познания иррационально-волевых факторов над рационально- -логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога - исходное человеческого познания.
Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии.
В отличие от предшествующих «отцов церкви», которые видели источник веры лишь в Библии, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи становилась идеологически и организационно сильным централизованным институтом.
Вклад Августина состоял также в том, что попытался обосновать первенство веры над разумом. Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и есть вера.
Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из «истин» Священного писания.
Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения. Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень.
Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло - это отвращение от высших целей, это либо гордыня либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность - из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.
Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.
По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви.
Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности. Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи.
Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой противоположности вело Августина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с философской точки зрения.
Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом. Согласно его пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем «сотворенным» конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало, но оно проявляется как следствие божественного творения и одновременно с последним. Меру же изменений вещам дал бог.
Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.
Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединены настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.
Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия - отражение иерархии небесной, «монархом» которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом все люди происходят от одного праотца.
Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторые историки даже говорили о нем как об одном из первых «философов истории». Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление «вечного города» в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими современниками по-разному. Одни объясняли его как месть старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному. Августин опровергает обе эти интерпретации.
В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога.
О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Он занимается «судьбами всего» человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом. Понятие истории у Августина является провиденциалистским (провиденция - провидение).
Августин выдвигает мысль о единстве человеческой божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) - божьего и земного. Дуализм бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества - это те, которые своим морально-религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.
В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая концепция; идея прогресса, которая в ней содержится, - религиозно- -теологическая.
Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский град и его государство также установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у Августина является теократическим.
Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир - как продукт сверхъестественной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог - это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.
В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой - считал ее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой - она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви - все переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.
5. Родоначальником схоластического метода был Боэций (480-525), римский патриций, занимавший высшие государственные должности при Теодорихе, короле остготов, казненный по обвинению в тайных сношениях с Восточной Римской империей. Будучи образованнейшим человеком своего времени, хорошо знакомым с греческой философией и наукой, Боэций оказал исключительное влияние на культуру средневековья. Благодаря его переводам на латынь трактатов по логике (прежде всего Аристотеля) и комментариям к ним, а также его собственным логическим сочинениям средневековье усваивает интеллектуальный инструментарий античной философии. Во многом благодаря Боэцию сложившаяся в поздней античности система школьного образования, была адаптирована к новым историческим условиям. Помимо работ по логике им были также написаны учебники по дисциплинам квадривия. Трактат «Об утешении философией», написанный в тюрьме, был одной из наиболее читаемых книг на протяжении всего средневековья. В яркой художественной форме в нем обсуждаются темы, волнующие каждого человека. Как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? В чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? Благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? Каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Ответы на поставленные вопросы Боэций черпает из античной философии, тяготея более всего к традиции, связанной с именем Платона.
В теологических трактатах Боэция («О Троице», «О благости субстанций» и др.) ставится проблема нахождения точного и логически непротиворечивого выражения основных положений христианского вероучения. Особые затруднения вызывает догмат Троичности, указывающий, с одной стороны, на различие Лиц Троицы: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, а с другой - утверждающий, что Отец, Сын и Дух Святой - это один, а не три Бога. Основание любого единства, в том числе и единства Бога, - отсутствие различий, формулирует проблему Боэций; там, где есть различие, имеет место уже не единство, а множество. Не приводит ли утверждение о различии лиц к разделению Троицы и низведению ее до множества?
Боэций доказывает совместимость положений о различии Лиц Троицы и о единстве Троицы, основываясь на логическом анализе способов высказывания о любом предмете. Все, что может быть сказано о предмете, относится к одной из десяти аристотелевских категорий: субстанции, количеству, качеству, отношению, месту и т.д. Высказывая что-то о предмете, называя предмет, его подводят под ту или иную категорию. Три первые категории называются категориями «сообразно предмету», поскольку они указывают либо на сам предмет, либо на присущее ему свойство: «человек», «большой», «справедливый». С их помощью предмет («то, что есть») выделяется, причем каждая из трех категорий, будучи отнесена к предмету, заставляет его предстать в виде предмета, обладающего именно той характеристикой, которая выражается данной категорией, заставляет, следовательно, его быть тем, что она о нем высказывает: человеком, большим, справедливым. Семь других категорий соотносят уже выделенный предмет с чем-то иным, отличным от него, например с местом или другим предметом; они ничего не меняют в самом предмете, указывая лишь его положение относительно других вещей. Напротив, категории «сообразно предмету» выделяют внутри него многообразие свойств или частей. Не означает ли это, что предмет, о котором идет речь, является не единым, а составным?
Существует принципиальное отличие, утверждает Боэций, между приписыванием категорий «сообразно предмету» в высказываниях о Боге и о сотворенных вещах. В силу абсолютной простоты Бога, отсутствия в божественной субстанции какого-либо различия и множественности, все имена и предикаты, приписываемые Богу, обозначают одно и то же и потому совпадают друг с другом. Будучи же отнесенными к чему-либо сотворенному, эти категории указывают на совокупность отличающихся друг от друга свойств частей). В высказывании «человек справедлив», поясняет Боэций, «человек» означает одно, а «справедливый» - другое; называя же Бога справедливым, подразумевают, что «Бог» - то же самое, что «справедливый». Поэтому приписывание Богу категорий «сообразно предмету», таких, как Благой, Всемогущий и т.п., не означает выделения в единой Божественной субстанции каких-то частей, отличающихся друг от друга.
Что же касается различия трех Лиц Троицы, то оно чисто относительно. Подобно тому как человек называется отцом только по отношению к сыну, а не сам по себе, так имена «Отец», «Сын», «Дух Святой» выражают лишь относительное отличие Лиц. Появление у сотворенной субстанции признака, отличающего ее от других вещей, не приводит к ее изменению: если к человеку кто-то подойдет справа, то он станет левым по отношению к нему, но сам он от этого не изменится. Аналогичным образом относительное отличие Лиц не нарушает единства и простоты Божественной субстанции, поскольку о самой субстанции могут сказываться только категории «сообразно предмету», к которым не принадлежит категория отношения.
Боэций вводит также концептуальные различения, позволяющие рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: «то, что есть» (сущность) и «бытие». В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от Бога.
Хотя теологические и логические трактаты Боэция стали отправным пунктом в развитии средневековой схоластической философии, сам Боэций принадлежит еще античной культуре. Собственно средневековые мыслители вплоть до XII в. не имели доступа к значительной части наследия античной философии и греческой патристики.
Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский (Аквинат). Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как единственно истинную философию. Следовательно, его идеи имеют ценность не только архаико-историческую, а имеют современное звучание и остаются действенной силой формирования мировоззрения и мировосприятия людей. Благодаря его вниманию и следованию Аристотелю, последний становится для католической философии наивысшим авторитетом, критиковать который считается чуть ли не богохульством. Именно такое значение аристотелевской философии побудило Ф. Бэкона написать свое сочинение «Новый органон», в котором он противопоставляет себя схоластической учености, основанной на логике Аристотеля. Схоластика - это основное направление средневековой философии, ставшее господствующим в XIII-XVвв., одним из центральных фигур которого является Фома Аквинский.
Св. Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте Кассино, в неаполитанском королевстве, где началось образование «ангельского доктора», как его стали называть впоследствии. Шесть лет он провел в университете Фридриха II в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководство Альберта Великого, который был ведущим аристотеликом того времени. Проведя некоторое время в Кельне и Париже, Фома вернулся в Италию, где прошла вся его остальная жизнь.
Главное из произведений Фомы Аквинского «Сумма теологий» ставит своей целью утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует аргументы и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех причинах, форме и материи, божественном начале мира. Естественный разум, по мнению Фомы, недостаточен для того, чтобы в полном объеме доказать истинность вероучения, но ему подвластны некоторые наиболее важные его части. Он может доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности и воплощения или последнего суда. Все, что может быть доказано при помощи разума (поскольку дело касается этого) находится в полном соответствии с христианским вероучением, и в откровении нет ничего противоречащего разуму. Но важно разграничивать и отделить те части вероучения, которые могут быть доказаны при помощи разума, от тех, которые посредством разума доказаны быть не могут.
Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно. Зачем предпринимает этот шаг Фома Аквинский? Эта очевидность была бы доказанной, полагает он если бы нам была известна сущность Бога, а так как она нам неизвестна, то факт существования Бога, которое не совпадает с сущностью нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, ангелы - еще больше, но никто не знает о сущности достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности. Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного разума.
Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может быть также постигнута при помощи веры. Доказательства трудны и доступны пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию. Для них достаточно откровения.
Некоторые утверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры (Августин, Тертуллиан). Они ссылаются в качестве довода на то, что если принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту, то все, что выходит за рамки чувственного восприятия не может быть доказано. Но это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы быть познан по своим чувственным проявлениям. Существование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две группы - одни только движутся, другие движут и вместе с тем движутся. Все что движется приводится чем-то в движение, а, следовательно, должно существовать что-то, что, не будучи движимым не является и движущимся. Некий источник, первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: «Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения... В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщить же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщить движение означает не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, чем через посредство некоторой актуальной сущности... Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным и потенциальным в одном и том же отношении... Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно и движущимся и движимым. Следовательно, все, что движется, должно имеет источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности... Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога». Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает принцип вечности движения, отвергаемый католиками. Но это возражение было бы ошибочным, ибо доказательство становится еще более весомым, предполагая признание неподвижного начала и потому - первопричины.
Это второе доказательство бытия Бога. Полагание Бога первопричиной всего сущего тоже восходит к Аристотелю. Все, что существует имеет причину своего существования, следовательно, должно существовать нечто, что не имеет причины своего существования, но является причиной всего остального. Это может быть только Бог. «Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда бы она предшествовала самой себе, что невозможною. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность... Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае, отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную, каковую все именуют Богом» - пишет Фома Аквинский в «Сумме теологий».
Третье доказательство исходит из идеи конечности существования сотворенного мира. В силу того, что мир существует по законам необходимости, должен существовать и конечный источник всякой необходимости - это Бог. Там же в «Сумме теологий» мы читаем: «Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть и не быть: но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если все может не быть когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо несущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-то перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое... Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог».
Четвертое доказательство строится на обнаружении в мире разных степеней совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой источник - абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог. Фома Аквинский продолжает: «Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или мене истинные и благородные... Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу... Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени есть.. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом».
Пятое доказательство, которое принято называть онтологическим, строится на наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное существование. Бог же является и конечной целью любого существования, неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. И, наконец, пятое доказательство Фома описывает так: «Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей... Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».
Таким образом, Бог вечен, он существует, он недвижим, нетлен, одновременно является причиной движения, необходимости и целью данного мира. Бог - это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других - нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем, что Бог подобен вещам.
Бог является благом и своим собственным благом; он - благо всякого блага. Он - интеллектуальный, а его акт интеллекта - его сущность. Он познает при помощи своей сущности и познает Себя совершенным образом. Хотя в божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее, ему дано познание многих вещей. В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и per se (сами по себе). Тем не менее, Богу должно быть доступно познание вещей до творения мира. Разрешается эта трудность следующим образом - понятие Божественного интеллекта есть Слово. Вспомним: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог. Все через него начало быть». Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного - знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание - не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием, ибо Бог - сама истина. Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум тождественно вере.
Для схоластики как философской школы было характерно следующее: сосредоточение внимания мыслителей на том, что представлялось им религиозной ортодоксией с целью обоснования ее правоты; использование для этого трудов Аристотеля как наиболее авторитетного античного автора; выявление факта, что Аристотель и Платон придерживались различных взглядов по вопросу об универсалиях (общих понятиях), и постановка этого вопроса в качестве одной из главных философских проблем; переход от религиозной мистики к «диалектике» и силлогистическому методу рассуждения в философских дискуссиях.
Своей основной целью Аквинат ставил разработку догматов христианского вероучения в формах здравого смысла. Одним из первых он понял, что учение Платона об идеях, которого придерживались Августин и большинство средневековых мыслителей, вело к опасному противопоставлению духа и природы, порождая тем самым мысль о ненужности последней как таковой. Авторитету Платона в данной связи Фома Аквинский стремился противопоставить авторитет Аристотеля как наиболее глубокого критика платоновской теории идей. При этом учение Аристотеля было преобразовано таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догмами христианства. Последние Аквинат разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые разумом (творение мира, троичность Бога и др.). Рационально постижимые являются предметом и философии, и теологии, непостижимые разумом — только веры.
Именно с Фомы Аквинского начинает отчетливо проявляться двойственность религиозной психологии. Стремление проникнуть в божественную тайну парадоксальным образом сталкивает требования холодного рассудка с личностными чувствами верующего. Однако стена, отделяющая божественный мир творения от человеческого, достаточно высока. Тем не менее Аквинат выдвигает новые доказательства бытия Бога (подробно приведены выше). Известны пять путей так называемого рационального обоснования наличия Творца в мире, разработанных «ангельским доктором»:
1. «Все в мире причинно обусловлено — значит, есть Первопричина»
2. «Наличие движения в мире — следовательно, имеется неподвижный Перводвигатель».
3. «Все конечные вещи случайны — значит, есть Необходимое существо».
4. «Несовершенно каждое творение — поэтому должно существовать Совершенное бытие».
5. «Целесообразно все в окружающем мире — это предполагает наличие в нем Разумного «Зодчего».
Фома Аквинский разграничивал области философии и теологии. Предметом первой у него выступают «истины разума», второй — «истины откровения». Поскольку же конечным объектом и той и другой, а также источником всякой истины является Бог, то не может быть никакого противоречия между теологией и философией.
Особое место в трудах Фомы и других мыслителей заняла проблема отношения понятия к слову и к предметам. В свое время, когда Сократ поставил задачу осмыслить мир посредством понятий, она составляла главный интерес греческой философии. Впоследствии появились учение Платона об идеях и логика Аристотеля. Существенным содержанием последней стало учение античного философа о форме зависимости, об отношении частного к общему. Из «скудных остатков и отрывков этого учения, какими можно было располагать в ранний период Средних веков, должна была возникнуть во всей ее силе та же самая проблема. И столь же понятно, что старый загадочный вопрос должен был действовать на наивные, непривыкшие к мышлению средневековые умы, точно так, как и на греков».
С попытками решения проблемы универсалий (лат. Universalia — всеобщее) связаны три философских течения Средних веков: концептуализм — существование общего вне и внутри конкретной вещи (Петр Абеляр); реализм — существование общего вне и до вещи (Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо) и номинализм — существование общего после и вне вещи (Иоанн Росцелин). Решение данной проблемы, по мнению средневековых мыслителей, открывало возможность обнаружения сопричастности мира земного и «мира горнего».
В период, когда философская мысль Средних веков еще претендовала на роль хранительницы античной традиции (с одной из ее главных идей — существования эйдосов, образов вещей до вещей), реализм рассматривался как единственно правильный подход к познанию бытия. Логика же, выступавшая в контексте теологически ориентированной культуры как инструмент философии и сама философия, представлялась особым способом созерцания Бога, позволявшим строить между Богом и человеком Субъект — субъектные отношения.
На рубеже XIII—XV вв. в идеологии Средневековья наметился существенный поворот, который можно назвать кризисом религиозного рационализма. Речь идет о разрушении схоластической онтологизации рациональных форм (универсалий). Религиозное мировоззрение, подчиняющее отдельные вещи, и человека в том числе, рациональному божественному порядку, вступило в противоречие с запросами жизни. Эпоха поставила теоретическую задачу: сместить акцент в соотношении общего и отдельного в пользу последнего, придав отдельному статус первичности. Номинализм предложил свою программу для культурного творчества на новой основе. Она предстала в форме противопоставления: абстрактное — конкретное с упором на конкретное. Данная программа представляла весьма серьезную альтернативу реализму, одним из вариантов которого являлась философия Фомы. Абстрактному, словесному миру церкви и схоластики противопоставлялся мир в его непосредственном и чувственном богатстве. Философией, которая идеологически реализовала эту общественную потребность, был номинализм Дунса Скота и Вильяма Оккама. Методологический вывод последнего, названный «бритвой Оккама», гласит: «Не нужно делать с большим то, что можно сделать с меньшим». Иными словами, если в какой-нибудь науке все может быть истолковано без допущений той или иной гипотезы, то и нет никакой необходимости ее допускать. В логическом анализе самого Оккама, как и в построениях последующих мыслителей, этот принцип оказался весьма плодотворным.
Логика для Оккама — инструмент философии, который может быть независимым от метафизики. Она рассматривает термины или понятия не как физические состояния, а как значения. Следовательно, имеет дело с понятиями, созданными умом в пределах самого ума. Понятие выступает как естественный знак, в то время как слово есть условный знак. В данной связи, согласно Оккаму, необходимо различать, когда мы говорим о слове как о вещи, а когда употребляем его в качестве значения. В противном случае можно прийти к ложному умозаключению. Пример такого софизма: «Человек есть вид, Сократ — человек, следовательно, Сократ — вид». Познаются вещи, а не формы, порожденные умом. Формы же являются тем, при помощи чего вещи познаются. Универсалии в логике представляют собой лишь термины или понятия, утверждающие нечто о других терминах или понятиях. Таким образом, объясняя смысл человеческого познания, Оккам никогда не допускал, что универсалии суть вещи.
Однако, как и следовало ожидать, официальная церковь приняла умеренный реализм Фомы Аквинского, который доказывал, что общее, «универсалии», существуют до вещей как индивидуальные прообразы индивидуальных предметов в божественном разуме. Потом они существуют в вещах и после них образуются в человеческом разуме.
Важнейшее проявление общего, согласно Фоме Аквинскому, составляет сущность, которой обладает все существующее — от Бога до единичного бытия. Сущность, по определению Аквината, — это то, что выражено в дефиниции. Последняя же объединяет родовые, но не индивидуальные основания. Утверждая, что сущностью обладает любое единичное бытие, Фома Аквинский хотел подчеркнуть его причастность к сверхъестественной реальности, а вместе с тем и зависимость реального чувственного мира от божественного, между которыми лежит пропасть. Только в Боге сливаются понятия сущности и существования, и существование Бога представляется прямым результатом его сущности.