Cyrus as Mašiaḥ or Χριστός, and the Implications of this Title on the Theology of Power in Late Antiquity, Antonio Panaino, pp. 337-350 // Yahwism under the Achaemenid Empire, 2024.
Один из самых интересных аспектов культурных взаимосвязей между Израилем и Персией можно найти в истории освобождения евреев из вавилонского плена во времена царства Кира Великого. Его победа над вавилонским царем Навуходоносором и постепенное создание вселенской империи изменили древнюю геополитику и сформировали новое восприятие политического пространства, в котором пределы мира расширились за пределы традиционных, этнорелигиозных и этнокультурных границ. Таким образом, несмотря на то, что мы не можем бездумно вторять ritornello «Ахеменидской толерантности», как априори абстрактной и неисторической формы щедрости, причины и смысл которой, напротив, нужно сформулировать в рамках расчетливой и осторожной персидской политики управления и союза с другими этнополитическими субъектами, выбранная персидским царем стратегия с его открытой поддержкой восстановления Иерусалимского храма открыла путь к прочному и долговечному сотрудничеству с еврейской общиной. Поведение персов воспринималось, как нечто особенное и позитивное, и в любом случае оно было достойно прочного и долговременного сотрудничества с еврейской общиной. Поведение персов воспринималось как иное, благоприятное, и в любом случае оно заслуживало глубокого уважения и признательности.
Именно в этом историческом контексте мы должны рассматривать знаменитый стих, в котором Книга Исаии 45.1. представляет персидского царя как "помазанника" Господня:
Thus, YHWH says to my anointed Cyrus, whose right hand I have held to subdue nations before him; and I will let loose the loins of kings […].
haec dicit Dominus Christo meo Cyro cuius adprehendi dexteram ut subiciam ante faciem eius gentes et dorsa regum vertam […] (Vulgata).
Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись;
(прим. синодальный перевод 1876 г.)
Несмотря на различные и противоречивые подходы к этому отрывку, очевидно, что в определенный момент, даже если это не было истинным намерением первого редактора (вывод, который я не принимаю, но который выдвинули некоторые ученые и который мы должны принять во внимание), Кир буквально [337 - c.] был признан «Мессией» (mašiah) [1]. Эта интерпретация, вероятно, актуальная уже во времена Ахеменидской империи, приобрела и продолжила свое влияние в более поздние времена, и именно так она была воспринята в эпоху эллинизма и поздней античности, послужив основой для новых спекуляций, особенно в христианской среде.
Греческая версия книги Исаии 45.1., приведенная в Септуагинте, гласит следующее:
Οὕτος λέγει κύριος ὁ θεὸς τῷ χριστῷ μου Κύρῳ οὗ ἐκράτησα τῆς δεξιᾶς ἐπακοῦσαι ἔμπροσθεν αὐτοῦ ἔθνη καὶ ἰσχὺν βασιλέων διαρρήξω (...)
Thus says the Lord God to my anointed Cyrus, whose right hand I have held, that nations might be obedient before him; and I will break through the strength of kings]), [2]
Это точно подтверждает, что титул определяемый, как Mašiaḥ понимался так же, как и Χριστός. [3] По этой причине мы не можем сомневаться в том, что этот текст способствовал формированию особого образа древнеперсидской царской власти в традиции поздней античности и что этот титул создавал модель "лучшей" царской особы. Безусловно, то, как Кир представлен в Исайе, приписывает персидскому царю весьма позитивный список качеств, который хорошо обобщила Лисбет Фрид: [4] не только "помазанник", но и "пастырь", и возлюбленный, так что он полностью узаконен в своих царских обязательствах. В данном отрывке подчеркивается особая роль этого царя по отношению к другим и явно возвышается его роль как царя царей, обладающего высшей царской властью, узаконенной помазавшим его божественным маслом. В этом отношении мессианская функция в равной степени может рассматриваться как политическая, а ее модель вдохновляла на дальнейшее непредсказуемое развитие событий. Хотя это тонкий вопрос, мы можем предположить, что общая атмосфера этого текста подразумевает, что "бог Кира" был универсальным богом, и что иранский Ахурамазда мог, по крайней мере на время, даже восприниматься, как иностранный эквивалент еврейского верховного бога, или, в другой формулировке, что за ним также можно было представить универсальную творческую сущность Яхве.
В ряде предыдущих исследований я подчеркивал некоторые весьма необычные мысли насчет этого события [338 - c.], которые напрямую связывали роль персидского царя Кира Великого с ролью Иисуса Христа. В этом предложении очень уместно свидетельство легендарного цикла о Кире и путешествии волхвов в Вифлеем, хотя его существование не очень известно. На самом деле это повествование подкрепляет идею о том, что пророчество о появлении звезды, указывающей на рождение нового верховного царя и спасителя, ранее было дано другому, более раннему царю, достойному этой привилегии. Привилегия этого достоинства была приписана единственному царю, который был назначен в рамках библейской традиции с супер-титулом Машиаха и Χριστός, то есть Киру Великому. Таким образом, мы можем наблюдать особое применение доктрины Translatio imperii, в которой верховная власть передается от верховного правителя древнего мира, основателя Персидской империи, как ведущего проявления человеческой и исторической власти, к Иисусу Христу, взятому как высшее воплощение божественной и вечной власти на земле. [5]
Греко-византийские и арабские источники знали настоящую легендарную историю о явлении звезды Киру, который попросил приказать своим жрецам, то есть волхвам, начать путешествие в Вифлеем и найти там нового царя мира. В византийских рукописях до сих пор сохранилась прекрасная серия иллюстраций, наглядно повествующих об этой необычной легенде.
Греческий текст, сохранивший эту традицию, известен как Ἐξήγησις τῶν πραχθέντωνἐν Περσίδι, а на латыни он упоминается как Disputatio de Christo in Persia, как De Gestis in Perside или даже как Narratio de rebus Persicis. В настоящем материале я не могу сосредоточиться на филологической традиции, касающейся данного текста, происхождение которого можно отнести к VI или VII веку и которому посвящено множество других исследований. Здесь мы можем дать основные ссылки на классическое немецкое издание Братке [6] и на более позднее французское издание Брингеля. [7] В то время как в издании Братке имя Кира приводится всего один раз, хотя царь, которого мы можем легко ассоциировать с ним, назван лишь в одной сомнительной ситуации как Μιθροβάδης, [8] новое критическое издание текста, согласно новому изданию Бринжеля, [9] представляет имя Кира по крайней мере дважды, как в краткой, так и в длинной редакциях этого произведения. [339 - c.]
Во всяком случае текст повествует о том, что однажды ночью персидский первосвященник пригласил Кира как можно скорее прийти в языческий храм, где статуи богов начали танцевать от восторга. [10] Главная богиня, которой там поклонялись, представлена с именем Пеге (Pegé, Πηγή) "источник" (в гидрографическом смысле), [11] обозначение, которое должно быть объяснено как метафорическая ссылка на личность Марии (Μυρία), матери Христа. Кроме того, в тексте говорится, что она должна была выйти замуж за "плотника", что подтверждает ее личность. Будучи "источником", как утверждается в тексте, она гарантирует постоянный приток Духа, из которого может выйти только одна рыба, то есть Иисус [12]. Затем с неба спускается сияющая звезда, которая останавливается на столбе статуи "Источника", открывая персидскому царю будущее девственное рождение ребенка, представленного как "начало спасения и конец разрушения". Этот ребенок был бы сыном великого Солнца (Ἥλιος), то есть представлен как сын божества с тремя именами (τριώνυμος). В этом случае также очевидна отсылка на Троицу. В этот момент все статуи, кроме той, на которой остановилась звезда, рухнули на землю. Звезда выделяется не только своим великолепием, но и диадемой (διάδημα βασιλικὸς) [13] , еще одно свидетельство, напоминающее о различных мотивах иранской царской власти, если учесть, что диадема была одной из самых узнаваемых регалий персидского царя в поздней античности. Затем небесный голос из звезды приказывает персидскому царю отправить волхвов в Иерусалим. Наконец, появляется бог Дионис, который предсказывает, что ребенок прогонит всех ложных богов, и объявляет, что "Пеге" будет уже не человеческой, а сверхчеловеческой фигурой, поскольку она зачала божество, порожденное божественной Фортуной.
Очевидно, что образ "Фортуны" (Τύχη), [14] в свою очередь, вновь напоминает о ряде иранских тем, характерных для сферы царской власти и религиозной сакральности, хорошо известных в позднеантичном контексте. Мы имеем в виду хорошо известное в среднеперсидском языке понятие xwarrah (но также farn, farr; cf. Av. xvarənah-, and O.P. far-nah-), "царская удача", или fortuna regia, которая выделяло высшее измерение божеств, героев, царей и святых. Такое смешение иранских и христианских элементов создает позднеантичные аспекты этого источника и показывает, как древняя традиция [340 - c.], подобная традиции Исаии, была адаптирована к новой среде. В самом деле, нельзя забывать, что отправной точкой в этих представлениях о Мессии была идея власти, царской и божественной инвеституры, которая подчиняло царской власти все остальные короны мира.
Должен уточнить, что повествовательный контекст, в котором разворачивается история о Кире, храме и волхвах, посланных в Вифлеем, находится в рамках более крупного литературного произведения, представляющего теологический спор между язычниками, христианами и иудеями, вероятно, происходивший при сасанидском дворе царя Хосрова, предположительно первого (хотя не исключено, что и второго), в котором языческий философ, предположительно маздеец, Афродитианос, играет роль явно нейтрального арбитра, несмотря на то, что он показывает себя, по крайней мере в pectore, добрым христианином. Учитывая эти общие предпосылки, мы можем вернуться к истории, содержащейся в "Disputatio".
Царь Кир приказал волхвам [15] отправиться в Вифлеем вслед за звездой, чтобы поклониться Иисусу и Марии, которых они, согласно наиболее устоявшейся традиции христианского Рождества, нашли только после встречи с Иродом и его старейшинами. В качестве варианта традиционного повествования, хорошо сохранившегося в Апокрифической или Второканонической традиции, следует, однако, отметить, что приближенные Ирода пытались совратить волхвов, предлагая им великолепные дары [16] в обмен на их молчание о рождении Спасителя и немедленное возвращение на родину. В ответ волхвы напомнили им об их пленении в Вавилоне в наказание за их нечестие. [17] Таким образом, этот источник вызывает в памяти и содержит множество других тем и интригующих ссылок, которые я не могу рассматривать в данном случае, но, строго касаясь нашей основной темы, мы просто отметим, что здесь связь между Киром и Иисусом поразительно очевидна и ясна.
Особо следует отметить, что все возражения, выдвигаемые против этих связей во имя явной хронологической неправдоподобности синхронизма (Кир жил в VI веку до н. э., тогда как рождение Иисуса следует поместить между 7 и 4 годами до н. э.) между Киром и Иисусом, совершенно ошибочны и бесплодны. Эти претензии полностью упускают истинную суть. Рассуждая на тему мессианской связи, мы, очевидно, имеем дело не с подлинной историей или прямой исторической связью между двумя царями в грубых эмпирических терминах, а с идеологической и символической ассоциацией, которая играет на том, что елеосвящение царя, его помазание самим Богом и, таким образом, его превращение в особую личность, создало другую и особую связь. И Кир, и Иисус рассматривались как persona sacra, воплощающая в себе ряд символических и духовных сил и функций. [341 - c.] Кир становится прообразом царской идентичности, новым Давидом, который, будучи лучшим среди современных ему царей, над которыми он был поставлен, посылает своих собственных священников, волхвов (которые, предположительно, ранее помазали его от имени Бога как верховного земного царя), чтобы помазать Иисуса как верховного царя мира, как сверхчеловеческого героя, центрального протагониста человеческой истории. Тогда помазание царя становится священным знаком и легитимацией, харизмой (прим. - подразумевается древнегреческое буквальное значение харизмы; χάρισμα), отличительная сила которой дополнительно подчеркивается в библейском отрывке из идеи о том, что Кир был также "пастырем Божьим" в Исаии 44.28. (ro'î).
Если эти идеологические элементы не особенно изменили или повлияли на самопрезентацию персидской царской власти и идентичности в ахеменидской культурной среде, то эта традиция оказала огромное влияние на христианские традиции, благодаря сохранению еврейского библейского корпуса и комментариев к нему. Материал, способствовавший включению персидских (или парфянских) волхвов в число действующих лиц Рождества Иисуса уже в театральной композиции Infancy Gospel (прим. - русскоязычному читателю, возможно, известно под названием Евангелие от Иакова, общее название для книг о детстве Христа - "Евангелие детства"), несомненно, был вдохновлен ролью, приписываемой Киру в Библии, и его особыми мессианскими обязательствами. Взаимное признание между ними рассматривается несомненно post eventum, как факт, сложившийся в рамках христианской пропаганды, и разработка истории о видении Кира полностью вписывается в эту традицию, в которой развивается идея, что иранские волхвы должны были быть истинными хранителями тайны, изначально открытой Сифом и переданной через книгу, хранившуюся среди них в великой тайне. Другими словами, они должны были хранить пророчество о рождении Иисуса с незапамятных времен.
Согласно армянскому Евангелию детства 11.10-11. [18] волхвы, придя в гости к Ироду, заявили бы, что их путешествие в Израиль было обусловлено божественным приказом, который они хранили как письменный источник, переданный непосредственно Господом Адаму, именно в момент рождения его сына Сифа. Другие источники приписывают Сифу, в частности, редактирование Книги Откровения. [19] Он должен был передать письмо, запечатанное перстом Божьим, своим потомкам, которые передали его Ною, а через него от Сима к Аврааму и Мелхиседеку. [342 - c.] Наконец, именно Мелхиседеку во времена Кира, царя Персии, было доверено божественное послание волхвов. Кроме того, следует напомнить, что, согласно "Книге о пещере сокровищ" [20], Адам спрятал три дара волхвов в пещере, чтобы в определенный момент этот клад был передан специально Сифу для окончательной передачи волхвам. [21] Другие источники, такие как Opus Imperfectum in Matthaeum, [22] также настаивают на том, что двенадцать волхвов каждую ночь наблюдали за небом на вершине Mons Victorialis, пока звезда, возвещающая об ожидаемом событии, не была наконец показана им, и тогда они отправились в долгожданное путешествие в Вифлеем. В некоторых других традициях (от Книги пещерных сокровищ до Зукнинской хроники и т. д.) [23] говорится о предсказании, сделанном самим Зороастром, о рождении Иисуса. Этот мотив представляет собой синтез двух традиций, в которых роль мессианской фигуры Кира и знание зороастрийской доктрины о чудесном рождении трех ипостасных сыновей иранского пророка, последний из которых, т.е. Саошьянт (in Pahlavi Sōšyans), [24] сливаются воедино и окончательно смешиваются. Мы должны подчеркнуть роль маздеанского Сосиоша и двух его братьев в финальном процессе воскрешения всех мертвых. Очевидно, что, как мы видели, время от времени в этом сложном цикле появляется и Кир Великий, учитывая его значение в истории Израиля.
Важно напомнить, что эта традиция встречается и в важном арабском источнике - "Золотых лугах" Масуди (Masʻūdī) [25] (сочинение IX века), в котором вскользь упоминается история, рассказанная в Disputatio. Это повествование настаивает на идее, что звезда может указать только на "истинного" царя, полностью достойного божественного признания и назначенного единственным человеком, способный открыть это известие волхвам. Если кратко: от исключительного земного царя к царю-сверхчеловеку. Однако не стоит ограничиваться лишь этими фактами. На самом деле мы должны заметить, что престижная, более тонкая ссылка на помазание Кира становится явным знаком образцового законного царствования. [343 - c.] Этот характер был явно выражен во время несторианского синода 544 года, [26] когда католикос Мар'Аба призвал Божье благословение на шахиншаха Хосрова Ануширвана, который присутствовал на мероприятии, формально председательствуя на синодальном собрании. По случаю открытия этого религиозного мероприятия Мар'Аба пожелал своему царю стать своего рода "новым Киром", явно ссылаясь на наиболее подходящий отрывок из книги Исаию 45.1.: [27]
By the grace of God, creator, lord and governor of all things, and by the care of the new Cyrus, who is superior to all kings, the gentle and merciful Kosrau, King of kings, to whom, because of his good will, Christ the redeemer of all creatures has suggested to constantly pour out all the goods on his holy Church.
(прим. - выше приведен английский перевод французского перевода, не берусь брать на себя как и перевод оригинала, так и сломанный телефон с переводом перевода перевода...)
Простое интер-текстуальное сравнение подтвердит, что приведенная ссылка на Кира, царя над царями, явно намекает на подчинение других земных царских сил (mǝlakîm/βασιλέων/regum), только что упомянутых в начале библейской главы, указывающей на Кира как на Мессию. Таким образом, мы снова можем наблюдать, что отсылка на Кира все еще работала в наиболее подходящем контексте и использовалась христианской церковью Востока с непосредственной привязкой к сасанидскому царю, чей профиль был приравнен к профилю его "духовных" древнеперсидских предков. Мар'Аба не решился прямо назвать своего царя Хосрова "Χριστός", но он был очень близок к этому, поскольку образ нового Кира, побеждающего всех остальных современных царей, проецирует образ самого Кира. Следует также учитывать, что Хосров и Мар'Аба были лично в хороших отношениях и что Хосров спас христианского патриарха от смертной казни, которую вынес ему зороастрийский трибунал. [28] Хотя персидским царем двигали политические причины, а не только личные чувства человеческой симпатии или дружбы, [29] никто не мог отрицать, что католикос, обращенный в христианство зороастриец, высоко ценился Хосровом, и что сам Хосров считал хорошее сотрудничество с христианскими властями необходимым инструментом, подкрепляющим его светскую власть, несмотря на любые конфессиональные предубеждения. Однако мы не можем утверждать, был ли Хосров, в свою очередь, осведомлен и осознавал ли он весьма своеобразное пожелание, направленное в адрес его персоны Мар'Абой во время открытия синода, или же он обладал определенными знаниями об ахеменидских фастах (прим. - в оригинале указано слово "fasts", указал фасты в древнеримском значении, но не уверен в правильности перевода). [344 - c.] Хотя дискуссия по этим вопросам остается сложной и, очевидно, открытой, на мой взгляд, тесные отношения между высшими представителями интеллектуальной элиты христианской церкви и современником шахиншахом, с которым они общались, создали культурное пространство, в котором христиане оказались способны использовать все возможности для того, чтобы подчеркнуть хорошие отношения между иранской царской властью и еврейско-христианским прошлым, конечно, представленным в лучшем свете для христиан, а не для евреев. В этом отношении формулу, принятую Мар'Абой на этом синодальном заседании, нельзя рассматривать просто как своего рода captatio benevolentiae, но она продолжает давнюю традицию, в которой обязательства персидского царя приобретали особую ценность в истории человеческого спасения согласно христианскому дискурсу. Эта возможность, разумеется, не была упущена или забыта христианскими общинами, особенно теми, кто пытался обратить иранские народы. В частности, следует обратить внимание на христианскую стратегию завоевания религиозной власти, которая, вероятно, пыталась подражать тому, что уже произошло в Армении. Религиозный триумф мог быть достигнут только через непосредственное обращение членов царской семьи и, наконец, самого царя. Именно по этой причине центр христианской церкви был возведен в непосредственной близости от царского дворца Ктесифона, чтобы поиск прямого политического и духовного диалога велся открыто. В то же время маздеистская церковь, прекрасно осознавая риски, реагировала на это самым жестоким образом, особенно когда крестились зороастрийские аристократы или члены высшего священнического рода. [30] Странные эпизоды, подобные тем, что связаны с личной историей одного из самых интересных философских и интеллектуальных авторитетов эпохи Хосрова I, переводчика и тонкого комментатора Аристотеля и Платона, т.е. Павла Персидского, [31] изначально зороастрийца, затем принявшего христианство, избранного в высшие церковные чины и вновь, вероятно, обратившегося в зороастризм, показывают всю сложность этих межкультурных обменов, происходивших в персидском обществе поздней античности. Трудно представить, что Павел и его царь, для которого этот своеобразный ученый переводил и интерпретировал многие греческие философские источники, не говорили о Кире и его роли Мессии, а также о других персидских деталях в иудейской и христианской литературе.
С другой стороны, нельзя забывать, что Иран был местом, где интеллектуальная роль еврейских школ комментаторов и толкователей [345 - c.], создавших Вавилонский Талмуд, имела особое влияние, [32] и что интерференция между маздеистскими и еврейскими традициями не была редкостью или невозможной. [33] Мы должны даже задуматься о культурном влиянии еврейской исторической литературы на персидский интеллектуальный мир и предположить в качестве рабочей гипотезы, что еврейские авторитеты активно, [34] иногда благоразумно настороженно, но не враждебно вели отношения с царской властью. Еврейские авторитеты могли даже приводить свидетельства и отрывки из своих литературных и исторических материалов об Ахеменидах и их власти, чтобы дать весомое свидетельство добрых отношений, уже существовавших между иранским миром и древнееврейской культурой и ее народом. В отношении слишком оптимистичной оценки Виденгрена поздних еврейских источников, [35] например, в отношении Йездегерда I и экзиларха, Нойснер [36] предположил (следует отметить, что эти предположения в некоторой степени необоснованны и надуманны), что в раввинистической литературе память об Исайе и персах прошлых времен все еще использовалась в сасанидском контексте, несмотря на ее ограниченную ценность. На самом деле, мы также должны принять во внимание, что некоторые раввины IV века комментировали Исаию 45:1, утверждая, что Кир на самом деле не был назван Мессией, и даже предполагали, что все персы будут обречены на Геенну. [37] Интересно, были ли эти аргументы действительно распространены как общее мнение или они были ограничены кругом нескольких религиозных авторитетов, потому что эти ругательства персы восприняли бы определенно с негативом. Некоторые талмудические источники и Мидраши обращаются к этому определению Кира как "Мессии", чтобы оправдать или даже опровергнуть его. Мы знаем, например, что в Megillah 12а предполагается, что Кир явно не был Мессией, а в Ros Hasanah 3b, по крайней мере, в результате псевдо-этимологических спекуляций говорится, что это был kāšēr, korēš на иврите, которое интерпретируется как анаграмма kāšēr. [38] Другим решением было принятие мессианского определения, но ценой отрицания его полного иранского происхождения и предположением, что он был сыном Эстер и Ахашвероша. [346 - c.] Позднее этот сюжет был развит в иудео-персидской литературной традиции Шахином в поэме ʿEzrā-nāma, [39] написанной в 1372 году. Восприятие этой традиции можно найти даже в исламских источниках, таких как Ṭabarī.
Таким образом, мы, очевидно, сталкиваемся с проблемой: кажется, что христиане играли с библейской традицией о Мессии и царской власти, используя искусственное возрождение образа священной царской власти с христианской точки зрения, с целью вызвать симпатию у иранских элит и в перспективе обратить царя в христианство. Разумно задаться вопросом, использовали ли евреи, в свою очередь, свой литературный опыт и свое вековое присутствие в иранских и вавилонских землях, чтобы потенциально получить одобрение со стороны ведущих держав, или их подход был более скептическим, как предлагают некоторые раввинистические источники, в частности, когда мы видим, что явный универсализм Исаии косвенно отрицается, возвращаясь к объяснению, что Кир был не кем иным, как скрытым евреем, сыном Эстер, или что его генеалогия могла оправдать роль, отведенную ему Богом. [40] Другие доводы против Кира-Мессии, относящиеся как к палестинской, так и к вавилонской раввинистической традиции, были ранее собраны Леви Гинцбургом [41], Эфраимом Урбахом [42], а позднее с новыми аргументами - Джейсоном Сионом Моктарианом [43]. Из этих исследований становится более очевидным, что ряд поразительных свидетельств показывает наличие сильной критики против образа Кира в экзегетической традиции Вавилонского Талмуда, так что мы должны, по крайней мере, сделать вывод о значительном различии между иудеями и христианами в стратегиях, касающихся интерпретации роли Кира. В то время как последние старались быть инклюзивными, другая часть радикально обозначила этнокультурные границы. В этом отношении политическое измерение Мессии остается важнейшей проблемой, а ее трактовка - разумным вопросом, особенно в иранской среде, несмотря на то, что нам все еще необходимы дальнейшие исследования. [347 - c.]
Авторские сноски:
1. On this complex matter, see the detailed discussion offered by Fried, “Cyrus the Messiah?.”
2. Rahlfs, Septuaginta, vol. II, 627.
3. About the title of mašiaḥ and its implications, see again Fried, “Cyrus the Messiah?,” 373–393; Paul, “Deutero-Isaiah and Cuneiform”; Filippone, “Ciro il Grande tra storia e mito,“ 178–189. See also Basello, “Il Cilindro di Ciro (ME 90920),” (https://www.academia.edu/944786/_DRAFT_Il_cilindro_di_Ciro_ME_90920_tradotto_dal_testo_babilonese, here quoted with the authorization of the author), note 16, with reference to the comments offered by Elliger, Deuterojesaja. 1, 482 and 485–486. Cf. Briant, Histoire, 56–58.
4. See again Fried, “Cyrus the Messiah?” passim.
5. See Aus, “The Magi,” 95–111; Melasecchi, “Il Messia regale,” 63–105, esp. 69–90; Panaino, I Magi evangelici, 17–18; Panaino, I Magi e la loro stella.
6. Bratke, Das sogenannte Religionsgespräch; cf. Wirth, Aus orientalischen Chroniken, 143–210. See Heyden, Die “Erzählung des Aphroditian”. Very useful is the English translation by Eastbourne, Religious Discussion. Translated according to the respective editions of Bratkes and Bringel. Cf. also Usener, Religionsgeschichtliche Untersuchungen.
7. Bringel, Une polémique religieuse, 264–265, 276–277, 330–331, 372–373.
8. See below.
9. Bringel, Une polémique religieuse, 264–265, 276–277, 330–331, 372–373.
10 About the animation of the statues, a custom attested in Syria and Egypt, cf. Bringel, Une polémique religieuse, 46.
11. See Kaufmann, “La Pegèdu temple”; cf. Bringel, Une polémique religieuse, 264–267, 332–333, passim.
12 About the image of the fish in this text, see Heyden, Die “Erzählung des Aphroditian”, 243–245 and passim. Cf. Dölger, ΙΧΘΥΣ. Cf. Bringel, Une polémique religieuse, 266–267, 335–336.
13. Bratke, Das sogenannte, 13, 21, 14, 15; Bringel, Une polémique religieuse, 268–269, 340–343.
14. Bratke, Das sogenannte, 14, 18; 21, 21; 202, 203; Bringel, Une polémique religieuse, 268–269, 244–245.
15. Bringel, Une polémique religieuse, 47–48.
16. Cf. Bringel, Une polémique religieuse, 270–273, 352–357. About the gifts of the Magi, and the different versions attested in the mss tradition, see again Bringel, Une polémique religieuse, 50– 52, 272–273, 364–365.
17. Bringel, Une polémique religieuse, 54–61, 361–362.
18. See now Terian, The Armenian Gospel. Peeters, Évangiles Apocryphes, 137–139. Cf. Craveri, I Vangeli apocrifi, 168–169; de Villard, Le Leggende Orientali, 76.
19. The tradition about the direct transmission of a secret message to Seth by Adam is found in the apocryphal text named Descent into Hell, chap. 3, and its known also in the Opus Imperfectum in Matthaeum, hom. 2,2 (see Migne, Patrologiae LVI, cols 637–638). Cf. in particular Messina, I Magi a Betlemme, 65–66. This text is known also from the Gnostic Coptic Library of Nag Hammadi. See Craveri, I Vangeli apocrifi, 168–169, n. 2; 353. Cf. Moraldi, Tutti gli Apocrifi, 692.
20. See chap. V; cf. Ri, La Caverne des trésors, 17–18; Ri, Commentaire de la Caverne, 191–197.
21. Bezold, Die Schatzhöle, 7–9. Moraldi, Tutti gli Apocrifi, 318 in the note. See also Moraldi (ed. and tr.), Vangelo arabo apocrifo, 64–66; de Villard, Le Leggende Orientali, passim.
22. See de Villard, Le Leggende Orientali, passim.
23. See de Villard, Le Leggende Orientali, 20–68; cf. also Landau, The Sages.
24. Messina, I Magi a Betlemme, 84–85, passim. Cf. also Panaino, “Jesus’ trimorphisms,” 167–209; Panaino, “The Esoteric Legacy,” 368 – 382.
25. See chapter 68 of the Golden Meadows, according to the edition by Barbier de Meynard and Pavet de Courteille, Maçoudi. Les prairies d’or 4, 79–80; this chapter has been re-edited with the number 1405 in the revised edition by Pellat, Les prairies d’or, 542; cf. van Tongerloo, “Ecce Magi,” 57–74, in particular 73.
26. Chabot, Synodicon orientale, 320.
27. Chabot, Synodicon orientale, 320: « Par la grâce de Dieu, créateur, seigneur et gouverneur de toutes choses, et par les soins du nouveau Cyrus, qui l’emporte sur tous les rois, le doux et miséricordieux Kosrau, Roi des rois, auquel, à cause de sa bonne volonté, le Christ rédempteur de toutes les créatures a suggéré de répandre constamment tous les biens sur sa sainte Église ».
28. Panaino, “La Chiesa di Persia,” 765–863. Cf. Peeters, “Observations,” V, 69–112.
29. Panaino, “La Chiesa di Persia,” 817–820.
30. Panaino, “La Chiesa di Persia,” 820–834.
31. See Panaino, ABĒBĪM, 59–61. Gutas, “Paul the Persian,” 231–240; Teixidor, Aristote en syriaque; Bruns, “Paul der Perser,” 28–53; King, “The Study of Logic.”
32. Secunda, The Iranian Talmud. Cf. Neusner, “How Much Iranian,” 184–190.
33. See Neusner, History of the Jews 4&5.
34. For instance, we cannot forget the role of the Exilarches already since Parthian times, and their influence also during the Sasanian era, as well shown by Herman, Prince.
35. Widengren, “The Status of the Jews,” 117–162, in particular 140.
36. Neusner, History of the Jews, 5, 12–13.
37. Neusner, History of the Jews, 4, 375–383.
38. Netzer, “Some Notes,” 35–52, in particular 42.
39. Bacher, “Le livre d’Ezra,” 249–280; Bacher, Zwei jüdisch-persische, 66–71. Netzer, “Some Notes,” 35–52; Netzer, ʿEzrā-nāma, 131, accessible online on the website https://www.iranicaonline.org/ articles/ezra-nama.
40. Netzer, “Some Notes,” 42–43. Despite the Jewish mother, even the ʿEzrā-nāma calls Cyrus “pagan”, as noted by Netzer.
41. See Ginzburg, The Legends of the Jews, 433, n. 7.
42. Urbach, “Koresh”; reprinted in The World of the Sages, 407–410.
43. Mokhtarian, “Rabbinic Depictions,” 114–141.
Библиография [347-350 - c.]
(из-за непереносимости некоторых символов, которые использовал автор, вынужден публиковать скринами)