Новый Завет не совсем простой для современного человека текст. Это неясные иногда образы, не совсем понятные слова, какие-то запутанные ситуации, древняя культура. Раньше писали и говорили по-другому. Конечно же, мы должны углубляться в те или иные трудные места, пытаться разобраться, сверять свое понимание с святоотеческими толкованиями. В рамках проекта «Говорим» Духовно-просветительского центра Сретенского монастыря в этих вопросах помогает разобраться священник Александр Сатомский, кандидат теологии, настоятель храма Богоявления в г. Ярославле.
– Отче, давайте попытаемся понять, откуда вообще в Новом Завете трудности, ведь это все-таки не Ветхий Завет. И апостолы пишут на греческом языке, языке европейской мысли, по сути. Откуда там трудные места? Почему они возникают? И, если можно, сразу второй вопрос: можем ли мы разделить трудные места Нового Завета на какие-то категории? Допустим, так называемые противоречия или трудности, связанные с особенностями перевода или с древней культурой?
– В вопросе содержится ровно половина ответа. Да, с одной стороны, если мы сравниваем ветхозаветные и новозаветные тексты, то видим, что тексты Нового Завета написаны очень маленькой и плотной группой авторов. Все они лично знакомы друг с другом или знакомы через одного человека. Все они живут в один момент времени, соответственно, используют один и тот же язык. У них и относительно общая образная система. Все это, конечно, значительно упрощает изучение данного блока текстов. Если мы говорим, например, о столетиях, которые разделяют ранние и поздние тексты Ветхого Завета, то здесь у нас период с точки зрения истории абсолютно ничтожный: все новозаветные тексты, все 27, написаны в период от 50-х до 90-х годов I века. Но тот факт, что Новый Завет к нам все-таки ближе, чем текст ветхозаветный, не делает его радикально понятнее. Это тоже надо иметь в виду.
Откуда в Новом Завете так называемые трудные места и в чем могут возникать соответствующие затруднения? Несмотря на то, что вся группа новозаветных авторов достаточно близка друг другу, они совершенно своеобразные проповедники. У всех свой авторский стиль и язык. И некоторых из них, например, Иоанна Богослова исследователи Нового Завета долгое время даже считали человеком с крайне низкой культурой греческого языка. Он так своеобразно пользуется греческим, что, по мнению исследователей, это указывает на его откровенно плохое знание греческого языка. Однако потом выяснилось, что это неверно, просто апостол так оригинально работает с языком в привычных ему формах, он переносит семитские конструкции в совершенно другое языковое поле. Он делает так потому, что ему это удобно, а не потому, что он такой плохой знаток языка. Дело в его авторском решении, как мы бы назвали это сейчас.
Так же и с другими авторами. Например, апостол Павел – автор достаточно много писавший, и писавший в определенный период времени. Кроме всего прочего, мы наблюдаем в его текстах динамику отличия ранних от поздних. В нем происходит определенное продолжение внутреннего роста и даже смена угла зрения на ряд вопросов. Например, его восприятие эсхатологии меняется с течением времени от ранних текстов к поздним. И в конечном итоге все это авторское своеобразие оставляет нам много не вполне очевидных фрагментов текста. Более того, если текст евангельский, это все-таки преимущественно нарратив: он нам рассказывает какую-то последовательно развивающуюся историю. И за такого рода сюжетом следить достаточно легко. Но большая часть новозаветных текстов – это учительная литература. А учительный текст – всегда интеллектуально нагруженный текст.
Та классификация, которую вы предложили, возможна. Где-то трудные места можно разделить на какие-то принципиальные блоки, где-то мы видим трудность перевода. Где-то мы видим своеобразные авторские синтаксис и пунктуацию. А где-то просто достаточно оригинальный уровень презентации богословской идеи. В принципе такого рода разделение этих трудных мест возможно.
– Тогда давайте начнем исследовать трудные места. «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина. Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1 Ин. 5: 6–8).
Если можно, объясните это место. Что означает, что Христос пришел водою и кровью, и Духом? Почему Иоанн подчеркивает, что не водою только, но водою и кровью? И почему сказано, что три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь? О чем это? И насчет статуса этого места. Говорят, что оно было вставлено уже впоследствии, якобы в древнейших рукописях этих стихов нет. Возникает вопрос о богодухновенности этих слов.
– Здесь, наверное, один из самых знаковых примеров текста Иоанна как такового. Вот на этом малюсеньком фрагменте мы можем сразу оценить все своеобразие Иоанна Богослова как новозаветного автора. Так как он, не пишет больше никто. Он страстный любитель простых существительных. Мы видим, что внутри этого текста все смысловые ударения стоят именно на такого рода существительных: вода, кровь, дух, единое свидетельство. Все это исключительно его авторское своеобразие.
Относительно специфики той ситуации, в которой, по всей видимости, пишется данный текст, и смыслов, которые Иоанн сюда закладывает, в библеистике есть очень любопытное мнение по поводу судьбы Иоанновых общин. Мы помним, что наиболее успешный миссионерский подход нам демонстрирует апостол Павел. Абсолютное большинство средиземноморских общин – это церкви, основанные апостолом Павлом. Но мы из новозаветного свидетельства и на основании ряда древних церковных свидетельств Предания видим, что и другие апостолы точно так же подвизаются, основывают какие-то общины. Но, как правило, с Иоанном не связывают какую-то широкую миссионерскую деятельность. Об Иоанне мы этого не слышим. Он связывается с малоазийским регионом. Как правило, даже точечно – с Эфесом. Эфесская базилика Иоанна Богослова будет второй по размерам в империи после Софии Константинопольской в свой момент времени.
Но на примере его общин мы можем сделать вывод о достаточно сложной ситуации, в которой находилась ранняя Церковь. Мы в принципе склонны идеализировать этот период христианской истории. Здесь, наверное, нужно сделать обширную ремарку, что мы в целом, в рамках общей логики «хорошо там, где нас нет», всегда считаем, что где-то там есть что-то лучше. И уж, казалось бы, кто более духовен, чем апостол из круга двенадцати, автор евангельского текста, человек, о котором вся последующая церковная история говорит как об апостоле любви? Кто, как не Иоанн Богослов?
Но мы видим, что и об этом нам косвенно свидетельствуют как раз тексты его посланий, что уже во время его жизни внутри его общин назревает серьезный конфликт. А по всей видимости, даже и разражается, пока он еще жив и здравствует. Проповедь Иоанна, как и проповедь Павла, тоже является достаточно авторской и своеобразной. У каждого из них есть какое-то свое определенное видение, свой угол зрения, под которым они подают общую керигму, то есть общее благовестие о Христе воскресшем.
И если для Павла одним из самых знаковых тезисов является тема обретаемой во Христе свободы от закона, и он регулярно к этому тезису обращается в огромном объеме своих посланий, то для Иоанна, например, это тема жизни в Духе. Она прочитывается через любовь внутри христианской общины. Но тема Духа, скажем так, пневматизация богословия у него достаточно активна.
Эта пневматизация богословия привела к тому, что очень рано в его общине появляются люди, которые большие роялисты, чем сам король, святее, чем Папа Римский, и духовнее, чем Иоанн Богослов. Они понимают, что откровение, полученное ими от Святого Духа, выше, краше, сильнее и интереснее, чем у престарелого Иоанна. И они начинают раскачивать тему духовных откровений со страшной силой. Они приходят к такого рода провозвестию, которое Иоанн отродясь не озвучивал. И у нас возникает это свидетельство про воду, кровь и Дух. Свидетельство относительно того, что Христос приходит водою, наиболее очевидно и принимается и этой еретической группой тоже. Ранние церковные историки считают, что руководителем этой группы был один из ранних учеников Иоанновых Керинф, который очень авторски переработал отеческое богословие Иоанна.
То, что о Христе свидетельствует вода, обращает нас к тезису о крещении Господнем, что в совершенно конкретный момент времени Иисус из Назарета Галилейского являет Себя миру через водное крещение, которое получает от Иоанна на Иордане. Это общий, базовый тезис, с ним все согласны. Но Иоанн говорит, что Христос приходит не только водою. Дальше начинается системное расхождение, с точки зрения как Иоанна, так и вообще ортодоксального учения, которое преподают апостолы. Христос, придя таким образом, восходит в смерть и воскресение. Он страдает на кресте телесно и впоследствии воскресает на третий день, то есть Он реальным образом проходит через смерть и возвращается в жизнь. А с точки зрения еретиков, это абсолютно невозможно, так как Христос обладает определенным Божественным статусом и достоинством, Он, как причастный жизни и вечности, никакого страдания и смерти переживать не может. Свидетельство про воду, повторюсь, все приняли, а свидетельство про кровь Иоанну приходится прописывать отдельно: «…не водою только, но и кровью, и Духом».
А дальше про Дух – это очевидный тезис про свидетельство от Святого Духа, о котором говорит нам и Евангелие, и Книга Деяний. Дух этот, во-первых, есть дух Христов. Он не автономен, как в случае с еретиками. Они приобрели дыхание духа, и дух в них глаголет отличное. Он дарит им какие-то новые уникальные откровения. Соответственно, Иоанн указывает, что этот дух находится в этой же самой парадигме. Это дух, который свидетельствует об истине Христовой. Соответственно, в Иоанновых текстах это будет тоже неоднократный тезис. Это же ему принадлежит тезис «испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4: 1). Далеко не всякое духовно полученное откровение вообще является истинным просто потому, что стало плодом вашего религиозного переживания.
Здесь есть важное но. Например, в нашем Синодальном переводе все это написано с маленькой буквы. Оригинальный текст, как вообще любой древний текст, не имеет разницы регистров. Там нет слов с больших и маленьких букв, они все написаны в одну строку маюскульным письмом, большими буквами. Там нет пробелов между словами, нет знаков препинания. Мы читаем текст в совершенно определенной обработке. Более того, мы и не можем на нашем образовательном уровне читать его в каком-то другом виде. Но мы должны понимать, что текст мы получаем интерпретированным, поэтому там, где слово «дух» стоит в тексте с большой буквы, а где с маленькой, это не всегда авторская идея и задумка, а логика и угол зрения интерпретатора.
А в данном случае так как у нас дальше идет текст про то, что трое свидетельствуют на небе – Отец, Сын и Дух – и вот там все с больших букв, поэтому дух из свидетельства воды и крови вышел на букву маленькую. Но проблема в том, что текст про свидетельствующих на небе как раз и является вставкой. Этого фрагмента мы не видим ни в каких древних рукописях. Более того, он широко входит в христианскую европейскую культуру очень поздно: это уже процессы позднего Средневековья или Возрождения. Мы можем здесь вспомнить Эразма Роттердамского и его издание библейского текста. Можем вспомнить кардинала Хименеса и Комплютенскую полиглоту. Собственно, от них у нас появляется лютеровский извод Библии, Библия короля Иакова. Практически в них во всех этот отрывок в итоге появился. Появился он потом и у нас. Но свидетельство о том, что это вставка, мы имеем в том числе и в святоотеческой традиции. У нас есть достаточно серьезный объем отцов церкви, которые вели догматическую полемику, например, с тем же арианством.
Как раз антитринитарная доктрина настаивает на том, что никакой Троицы как Бога не существует, что Бог только единица, тот, кого мы бы назвали Отцом. Сын и Дух – это первотворение, служебные, вторые Боги. Но ни о какой Троице речи не идет. И в подтверждение правоты православной точки зрения эти святые отцы, внимательнейшим образом вычитав библейский текст, приводят целый ряд библейских свидетельств, иногда даже ветхозаветных. Все свидетельства новозаветные они приводят с доскональной тщательностью и никогда не обращаются к этому фрагменту. В Библиях, которые они читают, этого фрагмента нет, поэтому присваивать этому фрагменту догматический статус кажется излишним по той простой причине, что мы имеем целый ряд других свидетельств о Святой Троице внутри новозаветного текста, которые является оригинальными частями текста. Нам не нужна дополнительная вставка к тому, чтобы мы знаем о Святой Троице.
– Идем дальше. Послание апостола Павла к Евреям, шестая глава с четвертого стиха. «Ибо невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6: 4–6). Если это место прочитать так, как оно написано, то складывается впечатление, что оно утверждает невозможность покаяния после серьезного греха. Однако это противоречит нашему церковному пониманию вопроса.
– Здесь мне нравится подход, который предлагает блаженный Феодорит Кирский. Он в принципе один из самых интересных церковных авторов и, как мне кажется, один из самых недооцененных. Он говорит, что апостол соотносит христианское Крещение и его уникальный единичный статус с иудейской практикой регулярных ритуальных омовений. Здесь есть, конечно, дополнительные но. Мы имеем в виду, что ритуальное омовение, которое дарует ритуальную чистоту, а не безгрешность, – это немного другой разговор. Но апостольская аудитория – это аудитория иудео-христианская и языко-христианская параллельно. У апостола Павла смешанные общины. Есть те, кто обратились по его слову из язычества, но все-таки каждый раз костяк общины составляет некоторое количество иудеев. Вполне возможно, что данным тезисом апостол демонстрирует принципиальное отличие христианского Крещения от любых других подобных практик. Термин Крещение мы применяем к одной-единственной практике, а собственно новозаветный текст применяет термин «баптизо», то есть погружение, к разного рода практикам. Погружает Иоанн, но его погружение одного типа и одной логики. Крестят ученики Христовы, но это тоже своя определенная логика. Христос принимает крещение от Иоанна. Есть очистительные практики у иудеев. Все это мы можем обозначить этим термином, но за этим стоят совершенно разные идеи, совершенно разные ритуальные посылы и ходы. И вполне возможно, что перед нами вот такая демаркация, что христианское Крещение отлично от всех остальных.
А у Максима Исповедника мы встречаем такие мысли: в чем же такая радикальная проблема, чтобы не крестится вторично? Дело хорошее, от грехов освобождает, новую жизнь дает – все замечательно. Он говорит, что те, кто приступает к такого рода таинству вторично, ругаются над его логикой, сутью и смыслом. Крещение – это рождение в жизнь, но через соумирание со Христом. И как единичен и уникален акт Креста Христова, Христос не распинается многократно за всякого грешника, Он распялся единожды и за всех, точно так же и человек соумирает и совоскресает со Христом единожды. Когда человек задумывается над тем, чтобы повторить этот опыт, получается, он не верит своему первому опыту. Внутри современной парадигмы нам про такую логику Крещений говорить не приходится. Хотя есть удивительная практика, например, в ряде цыганских общин крестить детей неоднократно. Опять же, потому что дело хорошее и благодать лишней никогда не бывает.
– А кто крестит во второй-третий раз?
– Они как правило просто не сообщают крестящему священнику о том, что они уже это делали. Но это частный случай. А если говорить в общем, то изнутри нашего подхода к исповеди мы наблюдаем иногда похожего рода логику. Не когда человек в принципе исповедуется неоднократно, это все очевидно и понятно. У нас есть грехи, которые стали для нас страстями, мы впадаем в них вновь и вновь и приходим с покаянием. А когда человек приходит и говорит, что 15 лет назад исповедовался в одном, другом и третьем, но его как-то внутренне это не отпускает. И он хочет еще раз исповедоваться в том же самом, чтобы наверняка. Это на самом деле такого же рода надругательство над таинством и преподаваемой в нем благодатью. То, что ты не властен над своей памятью, и то, что ты все равно будешь помнить определенные эпизоды своей жизни, это один разговор. Но важно понимать, что ты получил прощение и теперь в этом прощении живешь дальше. Такой частный, как кажется, случай из Послания мы можем применять и к нашей актуальной практике, потому что желание поисповедоваться на всякий случай и пару-тройку раз генеральной исповедью, надругаться над психическими здоровьем священника порой возникает у людей. Не надо так делать.
– Неужели апостол Павел не понимал разницу между Крещением и покаянием? Почему же он так запутывает ситуацию? Почему он не пишет, что невозможно дважды обновлять крещение, а пишет именно покаянием?
– А вот здесь есть неприятная штука, что Библия в целом не догматический текст. Она догматический источник, это да, но ее авторы, как это странно ни звучит, и даже Господь наш Иисус Христос не ставят перед собой радикальную догматическую задачу. Они предъявляют нам некоторого рода реальность.
Например, Царство Божие, презентуемое иногда просто в образном ряде: «Царство Божие подобно…» – и пошел какой-то бытовой ряд сравнений. Царство Божие подобно женщине, которая нашла потерянную монету, подобно закваске, которая переквасила тесто, подобно горчичному зерну... Такого рода тезисы и, например, учительство великих каппадокийцев, которые абсолютно маркировали, разделив природы от ипостасей, вменив всему совершенно корректные поля смыслов и создав костяк догматической системы, несравнимы совершенно. Ровно по той причине, что задача Христа в конечном итоге просто взять и ввести человека туда. Поэтому и у апостолов никакой абсолютной догматической конкретики мы не встретим. Взаимозаменяемые термины, разные обороты для них совершенно характерны.
(Окончание следует.)
Беседовал Сергей Комаров