Философия и Антропософия

Теософия в Германии сто лет назад

Автореферат доклада с конгресса федерации европейской

секции Теософского Общества, Париж, 4 Июня 1906 г.

Представляющие духовную жизнь Германии конца 18-го – начала 19-го столетий, обычно видят наряду с высшим пунктом искусства в лице Лессинга, Хердера, Шиллера, Гёте, Моцарта, Бетховена и других ещё эпоху чисто спекулятивного мышления в лице Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и ещё некоторых менее известных философов.

Царствует мнение, что в последних персонажах можно различить простых рабочих на поле мышления. При этом добавляется, что они в спекулятивной области достигли выдающихся успехов. Однако, многие склонны говорить, что, собственно, оккультное исследование, действительно спиритуальный опыт стоят от этих мыслителей очень далеко. Так происходит, что теософически стремящемуся мало пользы обещает углубление в их работы.

Многие, предпринимавшие попытку вникнуть в сплетение мыслей этих философов, через некоторое время откладывали эту работу, так как находили её неплодотворной. Научный исследователь говорит себе, что эти мыслители потеряли твёрдую почву опыта под ногами. Они выстроили в туманных высях химерные системы без какой-либо оглядки на позитивную действительность. А для интересующихся оккультизмом у них не хватает истинно спиритуального фундамента. Приходят к суждению, что они ничего не знают о духовных переживаниях, сверхчувственных фактах, просто выдумали мысле-построение. Пока останавливаются на том, что рассматривают чисто внешнюю сторону духовного развития, трудно прийти к иному мнению.

Но если проникнуть вплоть до глубинных нижних течений, тогда можно представить себе всю эпоху в ином свете. Кажущиеся воздушными замки простых мыслей могут быть узнаны, в качестве выражения глубокой оккультной жизни. Теософия может предоставить ключ к пониманию того, что означают эти 60-70 лет духовной жизни в ходе развития человечества.

В этот период в Германии имеется два ряда фактов, из которых один представляет внешнюю поверхность, а другой нужно рассматривать в качестве глубокого фундамента. А целое создаёт впечатление потока, на внешней поверхности которого разнообразным образом кудрявятся волны. А представленное в обычной литературной истории – и есть только эти вздымающиеся и опадающие волны. При этом не принимается во внимание, что живёт в глубине и из чего эти волны извлекают себе своё питание.

Эти глубины содержат чистую плодотворную оккультную жизнь. И это ничто иное, как то, что однажды пульсировало в произведениях великих немецких мистиков Парацельса, Якоба Бёме, Ангелуса Силезиуса. В качестве скрытой силы эта жизнь содержалась в мыслительных мирах Лессинга, Хердера, Шиллера, Гёте, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Род и способ, которым, например, Якоб Бёме выразил свои великие духовные переживания, более не стоит на первом плане в задающих тон литературных дискуссиях, но дух этих переживаний продолжает живо действовать. Например, можно заметить, как этот дух продолжает жить в Хердере. Общественные дискуссии Хердер проводил также, как Гёте на примере изучения Спинозы. В своём труде, который он назвал: «Бог», – он попытался углубить самое первое представление Бога в спинозизме. Что он добавил к спинозизму, было теперь ничем иным, как духом немецкой мистики.

Можно было бы сказать, что Якоб Бёме и Ангелиус Силезиус для него самого неосознаваемо водили его пером. Исходя из таких скрытых источников можно также объяснить, что при таком рационалистически предрасположенном духе, каким был Лессинг, всплывают идеи о реинкарнации в его труде «Воспитание рода человеческого». Конечно, выражение «бессознательно» является подходящим только наполовину, так как такие идеи и интуиции не появлялись на поверхности литературных дискуссий в Германии, хотя в различных оккультных обществах и братствах вели полную жизнь. Однако, из названных, собственно, только Гёте может рассматриваться, как такой, который был посвящен в интимную жизнь таких братств. Остальные находились с ними в очень внешних отношениях. В их жизнь оттуда вливалось очень многое, как побуждение для их жизни и творчества без того, чтобы они полностью осознавали действительные источники.

Интересный феномен духовного развития в этом направлении представляет Шиллер. Собственно, он не понимает духовный нерв своей жизни. Это заметно, если углубиться в его юношеские произведения. Его можно найти в таких его произведениях, как «Переписка между Юлиусом и Рафаэлем». Некоторое из того, что там содержится, Шиллер писал уже, когда он был в Карлс-шуле в Штуттгарте. Некоторые же возникли только в 1785-86 годах. Там можно найти то, что Шиллер назвал «Теософией Юлиуса», с помощью которой обозначает сумму идей, до которых он тогда поднялся. Является только необходимым привести важнейшие мысли из этой «Теософии», чтобы характеризовать тот род, в котором этот гений из доступных рудиментов немецкой мистики составил собственное идейное строение.

Такие существенные мысли были, к примеру, следующие: «Универсум является мыслью Бога. После того как этот идеальный духовный-образ перешел в действительность и рожденный мир исполнился чертами своего Творца – простите мне такое человеческое представление – таково призвание всех мыслящих существ, в этом имеющейся всеобщности, единстве первый рисунок снова найти, правило в машине, единство в составлении, закон в феномене найти, и перенести строение обратно на его план. … Великое строение, которое мы называем миром, мне остаётся также только примечательным образом различные проявления Его существа символически описывать так, как это имеется. Всё и во мне, и снаружи является только иероглифами силы, мне подобной. Законы природы являются цифрами, которые суммирует мыслящее существо, чтобы мыслящему существу сделать понятным – алфавит, с помощью которого все духи обсуждают с совершенным духом и с самими собой … Новые опыты в этом царстве истины, как гравитация, открытый круговорот крови, природная система Линнея означают для меня предварительно, что античность в Геркулануме раскопана – оба только повторные явления духа, новое знакомство с существом мне подобным …

Для меня во всей природе больше нет пустыни, пустого места. Где я нахожу тело, там я предполагаю дух. Где я замечаю движение, там я угадываю мысль … Мы имеем понятие о мудрости высших существ, о добре и его противоположности, но никакого понятия о Его всемогуществе. Чтобы Его всемогущество описать, мы нам помогаем частично через представление о троякой последовательности: Ничто, затем Его Воля, затем Нечто. Сначала есть пустыня и тьма. Бог воззвал: «Да будет свет!», – и стал свет! Если бы мы имели реальную идею Его действующего Всемогущества, то могли бы быть Творцами, подобными Ему …».

Такого рода идеи были изложены Шиллером в его «Теософии», когда ему было двадцать. И от этого основания он поднимается к пониманию самой человеческой жизни, которую вставляет во взаимосвязь космических сил: «Итак, любовь – прекраснейший феномен в том самом творении, который всемогущий магнит в духовном мире, источник благоговения и самой возвышенной добродетели – любовь является только повторным явлением этой единственной силы, притяжением превосходного, основанного на мгновенном изменении личности, смене сущности.

Когда я злюсь, я нечто себе беру; когда я люблю, я становлюсь богаче благодаря тому, что я люблю. Прощение является новообретением утерянного имущества. Человеческая злоба является продолженным самоубийством; эгоизм – высшая форма убожества сотворенного существа.».

Исходя из этого Шиллер ищет соответствующую его чувствам идею Бога, которую он представляет в следующих словах: «Все совершенства в Универсуме объединены в Боге. Бог и Природа – две совершенно одинаковые величины … это истина подобно крепкой оси проходит общим образом через все религии и системы – “Приблизьтесь к Богу, в которого вы верите!”».

Если сравнивать выводы молодого Шиллера с учениями немецких мистиков, то можно найти, что у них имеется в остро-очерченных мыслительных контурах то, что у него подобно избыточному вытеканию всеобщего чувственного мира. Парацельс, Якоб Бёме, Ангелиус Силезиус имели в качестве определенного представления их интуитивного духа перед собой то, что парило перед Шиллером в неопределенном предчувствии.

Что у Шиллера выходило на свет таким характерным образом, имелось также и у других его современников. Духовная история должна представить, так как это у него, в его создававших эпоху произведениях стало понуждающей силой нации. Можно сказать, что в шиллерскую эпоху мир спиритуальных фактов немецкой мистики являлся представлением, непосредственным опытом духовной жизни как бы скрытым под покрывалом.

Но в мире чувств и ощущений это продолжало жить. Имелась покорность, энтузиазм для того, что больше не видели непосредственно «духовными органами чувств». Человечество тогда имело дело с эпохой сокрытия спиритуальных представлений, однако, также и с таким ощущением, предчувствием этого мира.

В основании всего происходящего лежит определенная закономерная необходимость. Собственно, что, как спиритуальное представление, вступило в сокрытие, это обнаружилось в качестве художественной жизни в этом периоде немецкой духовной жизни. В оккультизме говорится о следующих друг за другом циклах инволюции и эволюции.

Здесь мы имеем дело с одним таким циклом в миниатюре. Искусство Германии в эпоху Шиллера и Гёте является ничем иным, как эволюцией немецкой мистики в области внешне-чувственной формы. Однако, в творениях немецких поэтов заметно глубокое видение, включающее в себя интуицию великой мистической германской эпохи. С этого момента мистическая жизнь приобретает эстетический, художественный характер.

Это ясно выражается в том произведении, в котором Шиллер достигает полной высоты своего миро-рассмотрения, в своих «Письмах об эстетическом воспитании человека». Для догматика оккультизма там вероятно также ничего не найдётся кроме как исполненной духа спекуляции нежной художественной головы.

Но в действительности там царит стремление дать руководство для иного, чем обычное, состояния сознания. Должен быть описан этап на пути к «Высшей Самости». Хотя представляемое Шиллером состояние сознания далеко отстоит от астральной и деваханической опытной жизни, но он представляет нечто высшее относительно повседневной жизни. И будет при непредвзятом восприятии вполне возможно познаваться в том, что Шиллер называет «эстетическим состоянием», предварительная ступень высшего рода представления. Шиллер хочет человека вывести вверх, выше точки зрения «нижней Самости».

Для него «нижняя Самость» обозначается через два качества. Первое состоит в необходимой зависимости относительно влияний чувственного мира. Во-вторых, она подвержена требованиям логических и моральных необходимостей. Поэтому она не свободна в двух направлениях. В её порывах, инстинктах, ощущениях, страстях и так далее царит чувственный мир. В её мышлении и её морали царит рассудочная необходимость.

В смысле Шиллера свободен лишь тот человек, который все свои ощущения, страстные стремления и желания и так далее так облагородил, что в них выражается только духовное, и который с другой стороны так совершенно принял в себя рассудочную необходимость, что она является излиянием его собственного существа. Можно жизнь, которая ведется таким образом, назвать также такой, в которой возникло гармоническое равновесие между высшим и низшим «Я» (Самостью). Такой человек настолько облагородил свою природу желаний, что они являются воплощением его «Высшей Самости», «Высшего-Я».

Шиллер ставит в своих «Письмах» этот высокий идеал, находя, что в художественном творчестве при чистой эстетической самоотдаче художественному произведению имеет место приближение к этому идеалу.

Так для него жизнь в искусстве становится действительным воспитательным средством человека в развитии его «Высшей Самости». Истинное произведение искусства для него является совершенным созвучием духа с чувственностью, высшей жизни и внешней формы. Чувственное является только средством выражения, и духовное только тогда становится произведением искусства, если оно совершенно и полностью находит выражение в чувственном. Так живёт творящий художник в духе, но он живёт там совершенно чувственным образом.

Всё духовное становится через него чувственно воспринимаемым. И углубляющий себя эстетически, воспринимает это через свои внешние чувства. Однако, им воспринимаемое является полностью проодухотворенной чувственностью.

Таким образом он имеет дело с гармонией между духом и чувственностью. Чувственное облагораживается к духу, духовное приходит к откровению вплоть до чувственной наглядности. Это «эстетическое состояние» Шиллер хотел бы также сделать образцом общественной совместной жизни.

Ему кажется не свободным состояние общества, в котором взаимосвязи людей опираются только на страстные желания низшей самости и эгоизма. Не более свободным кажется ему также состояние, при котором просто рассудочное подчинение законам призывает сдерживать инстинкты и страсти. В качестве идеала он выставляет общественное устройство, в котором каждый отдельный человек так сильно, как собственное существо, чувствует «высшее «Я»» общества, что он из внутреннего побуждения действует «безсамостно». «Отдельное «Я»» должно настолько далеко продвинуться, чтобы оно стало выражением «всеобщего «Я»». Общественную деятельность, подчиняющуюся таким требованиям, Шиллер ощущает, как деятельность «прекрасных душ». И такие «прекрасные души», которые приводят к откровению в их повседневной природе «Высшее «Я»», для Шиллера являются также «истинно свободными душами». Он хотел бы человечество вести через красоту и искусство к «Истине».

Одним из его крылатых изречений является: «Только через красоту утренней зари проникает человек в познание страны!». Так, по мнению Шиллера искусство несет высокую воспитательную миссию в ходе эволюции человечества. Можно сказать, что то, что Шиллер здесь представляет, является ставшей эстетически-художественной мистику немецкой духовной жизни более старого времени.

Теперь могло бы показаться, как будто легко построить мост от шиллеровского эстетизма к другой личности того же времени, которая также не менее должна пониматься исходя из оккультного подводного течения, собственно, к Иоганну Готтлибу Фихте, которого при поверхностном рассмотрении видят, как совершенно и только простую спекулятивную голову, как интеллектуально мыслящего человека.

Конечно правильно, что его область принадлежит мыслям, и что тот, который хочет найти такие спиритуальные выси, которые лежат выше мира мыслей, тот у Фихте ничего не может найти. Кто хочет найти описание «высших миров», напрасно будет это искать у него. О астральном или ментальном мире Фихте не имеет понятия. Судя по содержанию его философии, он имеет дело с такими идеями, которые принадлежат физическому миру.

Совсем иначе представляется дело, когда рассматривают его образ обращения с миром мысли. Эта манера обращения ни в коем случае не является просто спекулятивной. Она в большей мере такая, что совершенно соответствует оккультному опыту.

Фихте рассматривает только мысли, связанные с физическим миром, но он рассматривает их так, как их рассматривает оккультист. Поэтому происходит, что он сам обладает совершенно сознанием для ведения жизни в высших мирах. Видно только, как он в лекции, которую он прочитал в Берлине к 1813 году, сам об этом высказывается: «Представьте мир слепорожденных, для которых в связи с этим вещи и их отношения становятся известными, существуют, благодаря чувству осязания. Если вы встретитесь с ними и заговорите о цветном и прочих таких отношениях и вещах, которые обнаружить можно только благодаря свету и зрению, то вы будете говорить им о для них не существующем, и в лучшем случае они вам об этом скажут, ибо, таким образом вы вскоре заметите свою ошибку, в том случае, если вы не в состоянии открыть им глаза, и прекратите напрасные речи …

Если же они захотят на каком-то основании понять ваше учение, то они из него поймут только то, что им известно благодаря осязанию. Они будут хотеть чувствовать свет и краски и прочие отношения видимого мира, будут мнить, симулировать, что они чувствуют в чувстве нечто такое, что они называют цветом. Тогда они не понимают, переворачивают, неправильно толкуют!».

В другой раз Фихте непосредственно высказывает, что для него его миропонимание не просто спекуляция о том, что дают обычные чувства, но для этого необходимо высшее, выдающееся чувство: «Новое чувство, следовательно, является духовным чувством, которое только для духа и ни для чего другого, и также того, что данное бытие принимает форму духа и себя преобразует, для которого поэтому бытие в его собственной форме в действительности исчезает … С помощью этого чувства можно видеть, с момента, как оно у человека имеется, и всё великое и прекрасное, что есть в мире и которое даёт существовать человечеству, происходит из откровений этого чувства.

Но не было случая, чтобы это чувство само видеть, в его отличии и противоположности другим обычным чувством. Впечатления обеих чувств сплавлены, жизнь распалась бы без связи воедино этих двух половин!». – Последние слова очень характерны для миропонимания Фихте в духовной жизни.

Для просто внешнего (экзотерического) философского стремления Запада это действительно правильно, что чувство, о котором говорит Фихте, «себя самого видеть не может». Во всех мистических движениях духовной жизни, покоящихся на оккультном опыте и эзотерическом рассмотрении, однако, оно обсуждается отчетливо. Только его глубочайшие основы, как это было выше сказано, во времена Фихте для задающих тон литературных и учёных дискуссий не было известно. Для средства выражения тогдашней немецкой философии Фихте в действительности был первопроходцем и открывателем этого высшего чувства.

Оттуда пришло, что он ставил нечто совсем иное в качестве исходной точки своих размышлений, чем другие философы. Он в качестве учителя требовал от своих слушателей, в качестве писателя от своих читателей, чтобы они прежде всего производили внутренний поступок души. Он хотел не сообщать познание о чём-то таком, что вне них находится, а ставил задачу продолжить выведение (выявление) внутренней деятельности.

Через эту внутреннюю деятельность они должны были возжечь в себе истинный свет самосознания. Как и большинство философов его времени он исходил из философии Канта. Поэтому он выражался в терминологии Канта, как и Шиллер в его зрелые годы. Однако, он подобно Шиллеру превзошел кантовскую философию очень далеко относительно высоты внутренней духовной жизни. Когда делается попытка из трудных философских образов выражения перевести это в популярную форму, что требовал Фихте от своих читателей и слушателей, то это можно было образовать примерно следующим образом.

Каждая вещь и каждый факт, который человеком воспринят, навязывает ему бытие. Это происходит без участия человека, насколько его внутреннее приходит в рассмотрение. Стол, цветок, собака, явление света и так далее являются там через нечто для человека чем-то чужим, и ему остаётся только устанавливать существование, которое без него состоялось.

Для Фихте иначе дело обстоит с «Я» человека, которое есть здесь только в той степени, как он себя через свою собственную деятельность своё бытие прилагает. Поэтому предложение «Я есмь» означает совсем иное, чем всякое иное предложение. Что себя это самотворческое приносит в сознание, требует Фихте для исходного пункта любого духовного мирорассмотрения. При любом ином познании человек может быть просто ощущающим, а в случае «Я» он должен быть творцом. И он может воспринять своё собственное «Я» только, когда он себя рассматривает в качестве творца этого «Я». Так Фихте требует совсем иного рода рассмотрения для «Я», чем для всех прочих вещей.

И в этом требовании он насколько возможно строг. Всё же он однажды говорит: «Большинство людей было бы легче привести к тому, чтобы они себя относили к куску лунной лавы, чем к «Я» … Кто об этом ещё не является согласным с самим собой, тот не понимает никакой основательной философии, и он никакой не может. Природа, машиной которой он является, будет его уже без его участия вести во всех делах, которые он должен исполнить.

Философ должен обладать самостоятельностью, а её можно дать только самому себе. Мы не должны хотеть видеть без глаз, но мы также не должны утверждать, что видит глаз.».

Этим очень чётко обозначена граница, где кончается обычное переживание и начинается оккультное. Обычное восприятие и переживание простирается точно настолько далеко, насколько у человека объективно устроены органы восприятия.

Оккультное начинается там, где человек начинает в себе самом себе самому через посредство заложенных в него и дремлющих сил строить высшие органы восприятия. Внутри обычного переживания человек может чувствовать себя только творением.

Когда он начинает чувствовать себя творцом своего существа, он вступает в область так называемой оккультной жизни. Тот род, каким Фихте характеризует «Я есмь» совершенно соответствует смыслу оккультизма. Хотя он и остаётся пребывать в поле чистого мышления, всё же это рассмотрение не является простой спекуляцией, а истинным внутренним переживанием.

Однако, именно из этого основания очень легко спутать его мирорассмотрение с простой спекуляцией. Когда любопытный поднимается в высшие миры, он через углубление в фихтевскую философию не может прийти к своему решению. Но кто хочет в себе работать, чтобы открыть в своей душе дремлющие силы, для того как раз Фихте может стать хорошим руководителем. Он убедится, что при этом он подходит не к содержанию его учения и догмам, а к силе, которая растёт в душе, когда исполненно самоотдачи следуют мыслительными путями Фихте.

Этого мыслителя можно было бы сравнить с пророком, который не сам вступает в обетованную страну, а ведет своих к вершине, с которой можно любоваться великолепием этой страны.

Фихте доводит мышление до вершины, откуда может быть произведен вход в страну оккультизма. И подготовка, которая достигается благодаря ему, является мыслимо чистейшей. Ибо, он совершенно поднимает выше области чувственного ощущения и той области, которая происходит из страстных желаний и инстинктов человека, из его астрального тела.

Благодаря Фихте можно учиться жить и двигаться в чистом элементе мышления. В душе больше не сохраняется ничего от физического мира кроме того, что в этот физический мир всажено из высших регионов, собственно, – мыслей, которые образуют лучший мост к спиритуальным переживаниям, чем образование других психических способностей.

Ибо, мышление всюду то же самое, в какой бы мир ни вступил, физический, астральный или ментальный. Только его содержание в каждом мире иное. Для человека сверхчувственные миры остаются скрытыми только до тех пор, пока он из своих мыслей совершенно не удалит чувственное содержание. Когда мышление станет свободным от чувственного, тогда остаётся только сделать шаг, и можно вступать в сверхчувственный мир.

Представление собственной самости в смысле Фихте потому значительное, что в отношении этой «самости» человек остаётся вообще без какого-либо мыслительного содержания, если он таковое не выдаёт себе изнутри наружу. Для всего прочего мирового содержания, для всего восприятия, ощущения, воления и так далее, содержание которых создаёт обычное бытие, человеку наполняет внешний мир. Ему – по словам Фихте – не нужно в основном быть ничем иным, как «машиной природы», которая «без его участия руководит его деятельностью». При этом «Я» остаётся пустым. Никакой внешний мир не исполнит его содержанием, если оно не придёт из своего собственного внутреннего. Познание «Я есмь» поэтому никогда не может быть чем-то иным, как человека интимным внутренним переживанием. Таким образом, в этом предложении говорит нечто внутри души, что может говорить только изнутри. Однако, также, как наступает это очевидно совершенно пустое подтверждение собственной самости, так разыгрываются и все высшие оккультные переживания.

Они будут полными содержания и жизни, но они имеют ту же самую форму. Можно через переживание «Я», как это представляет Фихте, познакомиться с типом всех оккультных переживаний в чисто мыслительной области. Поэтому правильно говорится, когда говорят, что словами «Я есмь» Бог начинает говорить с человеком. И только, если это происходит в чисто мыслительной форме, многие люди не хотят этого признавать.

Но теперь должна была у развитых духов, которые странствовали на таких путях, как Фихте, выступить граница познания. Чистое мышление является, собственно, чисто деятельностью персональности, личности, не индивидуальности, которая во всё снова возвращающихся реинкарнациях проходит через череду различных персональностей.

Законы высшей логики также не меняются даже, когда в ступенчатой последовательности перевоплощений человеческая индивидуальность поднимается вплоть до этапа высшей мудрости.

Духовное представление возрастает, способность восприятия расширяется, когда индивидуальность, которая ещё стоит в инкарнации, будет снова воплощена, но логика мышления остаётся той же самой для более высокой ступени сознания.

Поэтому никогда не может то, что выходит через отдельную инкарнацию, также быть понято через настолько нежное мысле-переживание, собственно, когда некто поднимается к высшим ступеням. В этом можно искать основание, почему род рассмотрения Фихте, а также его современников, странствовавших его путями, не мог проникнуться познанием законов реинкарнации и кармы. Даже, если у мыслителей этой эпохи можно найти указания – они исходят более из общих чувств и не стоят в необходимой органической связи с их мыслепостроениями.

По большей части к этому можно прибавить, что духовно-историческая миссия этих личностей состояла в том, чтобы чистые мыслепереживания однажды представить, насколько эти могут разыграться внутри одной инкарнации, с исключением всего того, что выходит за рамки существа человека, проходящего через это одно воплощение.

Эволюция человеческого духа происходит в своём роде так, что от эзотерической прамудрости в определенные эпохи всегда часть переводится в народное сознание. И эта задача выпала немецкому народному сознанию в конце восемнадцатого – начале девятнадцатого столетий: выобразовать спиритуальную жизнь чистого мышления в его отношении к отдельным персональным существованиям.

Примите во внимание, что, если уже в связи с личностью Шиллера здесь выведено, что искусство к этому времени должно было выдвинуться в центр духовной жизни, то усиление персональной точки зрения будет становиться понятней. Искусство является изживанием духа в чувственно-физических формах. Восприятие этих форм осуществляется через организацию отдельных персональностей, живущих внутри одной инкарнации.

Что войдёт через персональность в область сверхчувственного, больше не будет мочь иметь значение непосредственно в искусстве. Тем не менее искусство бросает отсвет в сверхчувственную область. Но этот отсвет будет всё же только в качестве плода художественного творчества и переживания проведен через непреходящее существо души от одной реинкарнации к другой. То, что, как искусство и эстетическое переживание непосредственно вступает в бытие, связано с персональностью. Поэтому у одной персональности означенная эпоха несет в самом значительном смысле теософское мирорассмотрение также совершенно персональный характер.

Это как раз имеет место у Фридриха фон Харденберга, который будучи поэтом носил псевдоним Новалиса. Он родился в 1772, умер уже в 1801. В некоторых стихотворениях и в целом ряду стихотворно-философских фрагментов представлено, что жило в этой душе, носившей совершенно теософское настроение.

С каждой страницы его произведений навстречу читателю струится это настроение. При этом однако всё так, что высшая духовность сочетается с непосредственно-чувственной страстностью, с совершенно персональными порывами и инстинктами.

Действительно пифагорский род мышления живёт в этой юношеской натуре, которая ещё обретает особое питание благодаря тому, что Новалис себя прорабатывает к горному инженеру через основательное математическое и естественнонаучное обучение.

Тот род, как человеческий дух законы чистой математики из себя самого наружу развивает без вспомогательного принятия каких-либо чувственных представлений, стал для него образцом вообще для всего сверхчувственного познания. Как мировое устройство гармонически образовано по математическим законам, которые душа находит в самой себе, так он это мыслил для идей, лежащих в основе всего мира. Поэтому для него человеческая связь с математикой приняла прямо религиозный характер.

Такие изречения, как следующие, дают узнавать оригинально-пифагорейскую сущность основания его построений: «Истинная математика является, собственно, элементом магии … высшая жизнь есть математика … Истинный математик прежде всего является энтузиастом. Без энтузиазма нет никакой математики. Жизнь Божеств есть математика. Все божественные посланники должны быть математиками. Чистая математика является религией. К математике поднимаются только через Theophanie. Единственно только математики счастливые. Математик знает всё. Он бы мог, если бы не знал … На Востоке истинный математик дома. В Европе она переходит к простой технике. Кто математическую книгу берет без благоговения и читает не как божественное слово, тот её не понимает. Чудо в качестве противоестественных фактов является не математическим – но в этом смысле не бывает никакого чуда, а то, что так называют, как раз понимается через математику, ибо для математики нет никаких чудес.».

При таких высказываниях Новалису представляется не просто апофеоз чисел и пространственных величин, но представление, что все внутренние душевные переживания должны иметь отношение к Космосу, как и в чистых свободных от чувственности математических духовных конструкциях содержится мировая гармония к внешним соответствующим числам и пространственно ориентированным. Это он выражает, когда говорит: «Конечно, человечество является высшим смыслом нашей планеты, глаз, который он к небу поднимает, нерв, который этот член с верхним миром соединяет».

Идентификация человеческого «Я» с осново-существом объективного мира является лейтмотивом во всем творчестве Новалиса. Среди его «Фрагментов» записано изречение: «Среди людей нужно Бога искать. В человеческих обстоятельствах, в человеческих мыслях и ощущениях светлей всего открывается дух неба». И единство «Высшей Самости» во всеобщности человечества он выражает следующим образом: «В «Я», в свободной точке все мы в действительности полностью идентичны – только оттуда отделяется каждый индивидуум. «Я» является абсолютной общей площадью, центральной точкой».

У Новалиса обнаруживается теперь совершенно особенно положение, которое предоставляет тогдашнее сознание искусства и художественного ощущения. Искусство для него является чем-то, через что человек вырастает выше своей узкоограниченной «нижней самости», и благодаря чему он вступает в связь с творческими силами мира. В творческой художественной фантазии видит он отблеск магически действующих сил.

Так, он может говорить: «Художник стоит на человеке, как статуя на пьедестале». – «Природа будет моральной, когда она из истинной любви к искусству себя искусству отдаст, будет делать, чего хочет искусство. Искусство, когда оно из действительной любви к природе живёт для природы и подражая природе работает. Обе должны одновременно делать из собственного выбора, своего собственного воления, и чужого выбора, из того, что другой хочет … Когда наша интеллигенция и наш мир гармонируют, тогда мы подобны Богу.». Несомыми такими настроениями являются лирические стихотворения Новалиса, особенно, его «Гимны на ночь», далее его оставшийся неоконченным роман «Хенрих фон Офтердинген» и совершенно в мистическом образе мышления и ощущения коренящееся произведеньеце «Ученики Сайса».

Так на этих немногих упомянутых личностях показывается, как в тогдашнем временном пространстве немецкие поэты и мыслители имели в качестве подосновы теософски-мистическое подводное течение. Можно было бы привести и другие бесчисленные примеры. Поэтому, хотя здесь можно неоднократно пытаться дать нечто совершенное, однако нужно только характеризовать основную ноту этой эпохи парой линий.

Нетрудно заметить, что некоторые отдельные расположенные теософски и мистически натуры со спиритуально-интуитивным духом исходя из всей этой жизни частично сами находили теософские основные идеи. Так, Теософия нам навстречу прекрасным образом светит из творчества некоторых личностей этой эпохи. Могут быть приведены многие, у которых это имеет место.

Можно было бы упомянуть Лоренца Окена, основавшего природную философию, которая с одной стороны указывает через мистический дух обратно на Парацельса и Якоба Бёме, а с другой стороны через гениальную концепцию на эволюцию и взаимосвязь живых существ, предшественницу правомочной части дарвинизма. Можно было бы упомянуть Штеффена, который в процессах земного развития искал отражение космической духовной жизни. Можно было бы указать на Эккартсхаузена (1752-1803), который отклонения от нормы явлений природной и душевной жизни пытался объяснять теософски-мистическим образом.

Также Эннемозер (1787- 1854) со своей «Историей магии», Готтхильф Хейнрих Шуберт с его работами о явлениях сна и скрытых фактах в природе и духа-полных выступлениях Юстинуса Кернера, а также о Карле Густаве Карузе, от которого коренится такое же духовное направление. Шеллинг постепенно переходил из чистого «фихтеанизма» к Теософии, и затем в своей «Философии мифологии» и «Философии откровения», которая вышла только после его смерти проследил историю развития человеческого духа и взаимосвязь религий вплоть до их исходного пункта в Мистериях.

Также философию Гегеля нужно было бы однажды выставить в теософском свете, и тогда можно было бы увидеть, насколько ошибочно относительно истории философии, это глубочайшее спиритуальное переживание рассматривать, как простую спекуляцию. Если это всё требуется исчерпывающе показать, нужно написать обстоятельное произведение. Здесь же можно ещё указать на одну менее известную личность, которая объединила в пылающей точке своего духа лучи теософского мирорассмотрения и создало идейное строение, которое во многих отношениях созвучно с сегодня снова обновленными мыслями Теософии.

Это J.P.V. Trochler (1780-1866), из произведений которого подлежит рассмотрению вышедшая в 1812 году книга «Взгляд в сущность человека». Трохлер возражает против обычного деления человеческой природы на тело и душу, которое он считает ошибочным, так как этим его природа не исчерпывается.

Для начала он различает четыре члена человеческого существа: «дух», «высшая душа», «тело» (Leib), которое для него является низшей душой, и физическое тело (Körper). Нужно только это деление рассматривать в правильном свете, чтобы познать, как близки они с тем же самым в сегодняшних теософских книгах. Физическое тело (Körper) в его смысле полностью совпадает с тем, что сейчас называется физическим телом (Physische Leib). Низшая душа, или то, что он в отличие от физического тела, называет «телом» (Leib), есть ничто иное, как астральное тело.

Это не есть нечто вложенное в его мыслительный мир, но он говорит сам, что то, что субъективно, является низшей душой, а объективное должно характеризоваться тем, что, возвращаясь к старым исследователям, должно называться «астральным телом». «Поэтому имеется – делает он вывод – необходимость нечто в человеке, что мудрецы прежних времен называли «Сома астроидес» и «Уранион сома», или «Схема (шема) пнеуматикон», так называть и провозвещать, что это является субстратом средней жизненной сферы, связью бессмертной и смертной жизни.».

У поэтов и философов, бывших современниками Трохлера, Теософия живёт в качестве подводного течения, а он сам эту Теософию вплоть до высокой степени, в которой он убеждался в окружающем духовном мире, выобразовывал в его в оригинальном роде. Так он через самого себя приходит ко многому, что имелось в древних учениях мудрости. Тем более является привлекательным углубляться в его мыслительные ходы, так как он не строит прямо на древних сообщениях, а исходя из образа мышления и настроения своего времени создаёт нечто подобное исходной Теософии.

Философия и Антропософия

Автореферат доклада, Штуттгарт, 17 Августа 1908 г.

Предварительное замечание

Следующие выступления о «Философии и Антропософии» в сущности являются повторением доклада, который я читал в 1908 году в Штуттгарте. Под Антропософией я понимаю научное исследование духовного мира, которое видит однобокость простого природоведения, а также обычной мистики, и которое, прежде чем человек сделает попытку проникнуть в сверхчувственный мир в познающей душе сначала разовьёт не действующие в обычном сознании и в обычной науке силы, позволяющие совершить такое проникновение. Духовная наука расценивается философией по большей части, как дилетантский способ рассмотрения.

Через короткое представление хода развития философии я пытаюсь показать, что этот упрёк полностью неправомерен, и что он только может поднять вопрос, не стоит ли сойти с этого пути, так как современный род философского рассмотрения он для себя чувствовал в качестве пути заблуждения, которым невозможно идти, чтобы познавать, и что его собственные исходные пункты требуют следования путём, ведущим в конце к Антропософии.

Рудольф Штейнер

Правильно образованная душевная жизнь совершенно естественно приходит к двум утёсам, сопротивление которых нужно преодолеть, если не хотят следовать жизненным путём, подобно неуправляемой лодке. Такое пускание на самотёк конечно приносит неуверенность в собственном внутреннем и кончается в каком-то роде жизненной нужды (Lebensnot), или также определяет для человека возможность вжиться в смысле истинного закона бытия в миропорядок, и делает его препятствующим, а не способствующим членом этого порядка. Одна из сил, через посредство которой человек может достичь возможности внутренней уверенности в жизненном развитии и сущностно-правильном вхождении в порядок бытия, является познание, которое в связи с самим человеком может стать самопознанием. Побуждение к самопознанию имеется в каждом человеке. Оно может оставаться более или менее бессознательным, но оно всегда имеется.

Оно может проявляться в совершенно неопределенных чувствах, которые вздымаются подобно волнам из душевных подоснов в сознание, и ощущаются, как неудовлетворение жизнью. Часто эти чувства понимают неправильно, и ищут для этого выравнивания во внешних жизненных обстоятельствах. У некоторых это проявляется – также часто вследствие того, что они в сущности остаются бессознательными – в боязливости относительно этих чувств. Когда удаётся преодолеть эту боязливость, можно увидеть, что приходит на помощь неудержимое (rückhaltlose) познание человеческого существа, а не внешнее средство.

Но такое неудержимое познание требует, чтобы на двух утёсах ощутить действительное сопротивление, к которому будет приведено человеческое познание, когда оно хочет стать познанием человеческого существа. Эти клиппы построены из двух заблуждений, из двух скал, из-за которых человек в познавательной жизни не может продвигаться вперед, если он их не познает в их истинной сущности. Этими двумя утёсами являются естествознание и мистика. Оба рода познания естественно возникают на человеческом жизненном пути. С обеими человек должен приобретать свой собственный опыт, которому они должны способствовать. Развивать силу, при каждом из этих обеих родов познания хорошо, но ни при каком из них нельзя оставаться стоять; от этого зависит, сможет ли он или нет достичь познания человечества.

Он должен в обеих случаях быть расположен обладать достаточной непредвзятостью, чтобы себе сказать: никакое из них я не могу принести туда, куда моя душа достигает, но я должен, чтобы этого взгляда достичь, сначала обеих внутренне пережить в их ценности познания. Он не должен опасаться действительно пережить их сущность, чтобы на этом переживании познать, что надо подняться выше обеих, чтобы их сделать полноценными. Нужно к обеим родам познания искать подход, ибо, только тогда, когда он действительно найден, удаётся найти и выход из них. Кто видит естествознание насквозь, находит – при наличии внутренней непредвзятости – что имеется заблуждение, когда верят, что оно охватывает всю истинную действительность. В здоровом ощущении собственной человеческой действительности вставляется совершенно определенное переживание. Это наступает в той степени, насколько естествознание хочет распространиться на понимание человеческого существа. Человек в качестве природного существа предстаёт для этого познания как сплав природных воздействий, так как строение человеческого существа, если соразмерно его провидеть, что в поле природных царств поняли, как виды воздействий, может стать идеалом познания.

Этот идеал правомочен для истинного природоведения. Можно было бы также сказать, что лежит в неизмеримой дали время, когда будет познано, как чудесное строение человеческого организма образуется в соответствии с законами природы: в качестве идеала природопознания должно цениться туда (к этому) идущее стремление. Однако является также неизменным, что относительно этого правомочного идеала приходят к взгляду, мнению, которое соответствует здоровому чувству действительности. Нужно это пережить, насколько чуждой и будет всё более чуждой внутренне пережитая действительность становится тому, что природопознание выставляет перед человеком.

Чем совершеннее оно становится, тем более будет оно чуждое внутренней жизни ставить перед человеческой потребностью познания. Оно должно, соответственно её идеалам, выставлять вещественное, материальное происходящее правомочным.

Непредвзятое переживание должно наконец натолкнуться на клиппы, которые ощущал Боис-Реймонд, когда думал, что он должен сказать в своём знаменитом докладе «О границах природопознания», что никогда не будет человеческое познание понимать в мире то, что выплёвывает материю в пространство. Здоровым является внутреннее переживание, которого естествознание хотя и добивается всеми для этого годящимися средствами, но в то же время ощущает, что этим оно не приближается к истинной действительности, а, наоборот, удаляется от неё. Это можно пережить на результатах естествознания. Это можно видеть на том, что оно не поддаётся никакому пониманию, никакому прочувствованию. Однажды дойдут до того, что будут говорить: «Это в действительности не так, что человек стремится к природопознанию, чтобы приблизиться к действительности; он это думает в первую очередь в своём сознании, однако бессознательный праисточник этого стремления должен иметь совершенно иное значение! Определенно он будет иметь для человеческой жизни значение, и его нужно найти.». – Но познание истинной действительности не может быть только естествознанием.

Этот взгляд может стать поворотной точкой душевной жизни. Через внутренний опыт познают, что нужно следовать вслед за природопознанием, но, что оно, однако, не может дать, что себе в восторженном искании вследствие неё от неё обещанным имеют. Истинный, пережитый взгляд (Einsicht) в происходящее в природе конечно приносит человеку познание, и он тогда прекращает верить, что ему удастся познание человеческого существа через хотя и совершенное устройство естествознания. Кто не придёт к такому мнению, будет надеяться, что идеал естественнонаучного познания мог бы человека объяснить через его собственное существо, тот недостаточно далеко проник в переживания, которые можно иметь при познании природы.

Это один утёс, на который наталкивается стремление познания человеческого существа. Некоторый мыслитель ощущает толчок и поворачивается в другую сторону, к мистическому погружению в собственную самость. В этом направлении можно некоторое время продвигаться вперед в вере, что можно пережить истинную действительность непосредственно во внутреннем.

Можно верить в нечто такое, как объединение с праисточником своего бытия. Но когда заходят достаточно далеко с этим переживанием, разрушаются силы заблуждения, тогда убеждаются, как внутреннее переживание, хотя и, если очень глубоко пытаются в него погрузиться, всё же остаётся бессильным относительно действительности.

Насколько сильно через то или иное обстоятельство ошибаются, думают, что поняли бытие, настолько в конце концов оказывается внутреннее переживание какого-то рода воздействием неизвестного существования, но не нечто таким, что было бы в состоянии установить и дать понять истинную действительность.

Странствующий этим путём мистик приобретает опыт, что он со своим внутренним переживанием покидает истинную действительность, которую он ищет, и не может снова к ней прийти. Природовед достигает внешнего мира, который не удаётся схватить (понять) с помощью внутреннего. Мистик приходит к внутренней жизни, хватающей пустоту, когда он хочет понять внешний мир, к пониманию которого он стремится (nach der es verlangt ??).

Опыты, которые человек получает, с одной стороны от естествознания, с другой стороны, от мистики, не оказываются исполнением его стремления найти действительность, а только началом пути к ней. Ибо, этот опыт показывает бездну между материальным бытием и душевным переживанием. Он приводит к тому, что видят эту бездну, и достигают взгляда, что ни естествознание, ни мистика не могут дать истинного познания.

Обнаружение этой бездны приводит к мнению, что надо бы искать истинную действительность в её полноте с познавательными переживаниями, которые в обычном человеческом сознании ещё совершенно не имеются, а из него только должны развиться.

Кто при естествознании и мистике получил действительный опыт, тот может себе сказать, что в добавок к этим двум нужно искать ещё иное познание, которое ближе привлекает внешний мир к человеческой внутренней жизни, чем это происходит через естествознание, и одновременно внутреннюю жизнь глубже погружает в действительный мир, чем это может происходить через просто мистику. Такой род познания может быть назван благодаря достигаемому знанию действительности «Антропософией».

Ибо, он должен исходить из того, что воистину действительный человек (антропос) скрывается за таким, который открывает естествознание и находит в себе внутреннюю жизнь в обычном сознании. В тусклом чувстве, в бессознательной душевной жизни провозвещается действительно истинный человек. Он должен через антропософское исследование подняться в сознание.

Антропософия не хочет человека уводить прочь от действительности, вводить в недействительный придуманный мир, а в большей мере хочет искать род познания, которое только и откроет действительный мир. Она должна своими опытами с естествознанием и пережитой в обычном сознании мистикой, проникнуть к представлению, что, исходя из обычного сознания может быть развито другое, примерно так, как из туманного сонного-грезящего сознания возникает бодрственное дневное сознание.

Поэтому для Антропософии познавательный процесс является действительным внутренним событием, которое выводит из обычного сознания, в то время как естествознание выводит только логические суждения и заключения обычного сознания на почве извне данной материальной действительности, а мистика только углубленную внутреннюю жизнь, которая, однако, только такая, которая остаётся внутри обычного сознания.

В современную эпоху, если приходят к тому, что в таком внутренне действительном познавательном процессе имеется антропософское познание, то наталкиваются на мыслительные привычки, которые одной стороной способствуют до чудесной высоты вырастающему естествознанию, другой стороной через переживание приводят к вживанию в определенные мистические предубеждения. И имеющаяся здесь в виду Антропософия будет одной стороной отклонена, так как она, якобы, не отдаёт должное естествознанию, а другой стороной, что она кажется чем-то излишним мистическим склонностям, которые верят, что они через самих себя могут стоять в истинной действительности.

Со стороны тех персон, которые хотели бы прежде всего зарезервировать действительное познание, происходящее через обычное сознание, будет проявляться вера, что Антропософия впадает в дилетантизм и отрицает истинно научный характер, например, в приобретении философского миропознания.

В следующих сообщениях нужно будет показать, насколько этот упрёк в дилетантизме относительно антропософского стремления неправомочен именно со стороны философии. Нужно в коротких чертах указать на развитие философии, как часто она удаляется от действительной действительности благодаря тому, что она оба здесь упомянутых камня преткновения не видит, и как бессознательно всё же в основу философского стремления кладёт инстинкт, который между этими скалами выводит насквозь на Антропософию (автор этой статьи этот проход философии, как таковой, к Антропософии обстоятельно представляет в своей книге «Загадки философии»).

Философия теми, которые ею занимаются, будет по большей мере рассматриваться, как нечто непременное, а не как нечто возникающее в ходе человеческого развития исходя из определенных предпосылок и преобразующееся. Относительно собственного характера философии многие впадают в заблуждение.

Именно относительно неё находятся в состоянии, также исходя из внешних исторических документов, не просто из внутреннего познавательного переживания, указывать, когда она, как таковая, получила и должна получить её происхождение внутри развития человечества. На это также хорошо споткнулись большинство именно старых представителей истории философии. Во всех этих представлениях можно найти то, что было начато Талесом и было затем продолжено вплоть до нашего времени.

Конечно, многие новые историко-философские писатели, которые хотят быть совсем особенно совершенными и совсем особенно умными, предполагают начало философии в ещё более древние времена, и пришедшей всюду из прежних мудрых учений. Это происходит из совершенно определенных форм дилетантизма, который не знает, что было представлено в Индии, Египте и Халдее в качестве мудрых учений, и также имеет совсем иное методическое происхождение, чем чисто философское, склонное к спекуляции мышление. Оно начало развиваться в греческую эпоху, и первый, принимающий это во внимание – это действительно Талес. Но совершенно не нужна характеристика греческих философов ни Талеса, ни Анахагора, Гераклита, Анаксимена, также Сократа и Платона. Это можно прямо прикрепить к той личности, которая, собственно, представляла собой первого философа в самом строгом смысле слова – Аристотеля.

Все другие философы по сути ещё являются посвященными через мистериальную мудрость*. Для Талеса и Гераклита это, например, удаётся легко проследить. Но философами в собственном смысле слова не являются Платон или Пифагор, оба имевшие источники в ясновидении. Так как дело не в том, когда мы характеризуем философию, как таковую, что кто-то выражается в понятиях, но где его источники, откуда всё происходит.

*Под «мистериальной мудростью» здесь имеется в виду отличный от более позднего род познания, который был в более древние времена духовного развития человечества. Эта мудрость имела в качестве источника внутреннее переживание души, в котором тайны мирового бытия приходили к откровению. В шестом предхристианском столетии этот род познания перешел в то, которое от разъяснения мирового бытия менее во внутреннем переживании, более ищет в ориентированном на наблюдение чувственного и душевного восприятии разума. В более древнем роде познания было внутреннее видение пропитано инстинктивной логикой. Это состояние души создаёт место такому, для которого логическое мышление становится всё более сознательным. Древняя способность интуитивного видения потерялась в человеческой душе. На место мистериальной мудрости пришло философское рассмотрение. Всё же в первые времена философского развития это было так, что или через их ещё возможное внутреннее видение, или предания древних мистериальных знаний ещё знали об этом, и пропитывали этим наступающее в развитии человечества рассудочные способности. Как этот переход образовался, об этом можно найти в книге автора этой статьи «Загадки Философии».

Пифагор имел в качестве источника мистериальную мудрость и преобразовал её в понятия. Он был ясновидящим, только он то, что познал в качестве ясновидящего, привёл в философскую форму, тот же случай был также и у Платона.

Но только, что делает философом и что вступает только с Аристотелем – это, что он работает, исходя из чисто понятийной техники и, что он должен необходимым образом отклонять иные источники, или они ему становятся недоступными. И так как это становится случаем только у Аристотеля, поэтому это также не без мирово-исторического основания, что именно он и есть тот, кто основал логику, науку мыслительной техники.

Всё иное было лишь предвосхищением этого. Вид и род, как образуются понятия, формируются суждения, делаются заключения – всё это нашел только Аристотель, как род естественной истории субъективного человеческого мышления, и всё, что нам у него встречается, связано с этой закладкой фундамента мыслительной техники. Так как мы ещё вернёмся к тому некоторому, что у него является фундаментально важным для всех более поздних рассмотрений, то сейчас можно дать только этот исторический намёк, чтобы коротко характеризовать исходный пункт.

Аристотель и для более позднего времени остаётся задающим тон философом. Его достижения втекают не только в послеаристотельское время древнего священнослужения вплоть до основания Христианства, но как раз в первое христианское время вплоть до средневековья был он тем мыслителем, по которому выправляли все мировоззренческие стремления. Этим не должно быть сказано, что нечто, именно в средневековье, когда не имели древних текстов, имелась сама по себе философия Аристотеля, как система, как сумма догм. Однако, вживались в тот род, как на лестнице чистой понятийной техники приходили к знанию, вверх вплоть до мышления об основных загадках жизни.

И так происходило, что Аристотель всё более и более становился логическим учителем. В средневековье говорилось примерно следующее: «Если бы могло позитивное познание фактов мира, где бы ни пришло, могло бы это происходить от того, что человек со своими чувствами исследует внешнюю действительность, или, что откровение через божественную милость имеет место, как через Христа Иисуса – то вещи, просто принимаются, с одной стороны, как высказывания чувств, а с другой стороны, как откровения. Но, когда хотят нечто из того или иного рода данности обосновать через чистые понятия, то это нужно делать с помощью мыслительной техники, открытой Аристотелем». И действительно, основание мыслительной техники является настолько значительным достижением, что Кант с полным правом сказал, что, собственно, логика после Аристотеля не продвинулась вперед ни на один шаг (что против этого представления Канта с различных сторон выдвигалось, имело всё же ограниченное значение). И в сущности это справедливо в существенном вплоть до наших дней. Также и сегодня стержень логического мыслительно-технического учения остался почти неизменным относительно того, что дал Аристотель. То, что сейчас хотят прибавлять, происходит из неправильно понятых остатков относительно логических понятий, также и в философских кругах.

Теперь было не просто какое-то изучение Аристотеля, но прежде всего себя нахождение в его мыслительной технике, задавая тон для среднего времени средневековья, для раннесхоластического времени, как это также можно назвать, когда схоластика была в расцвете. Расцвет этого времени закончился через Томаса Аквинского в 13 столетии. Когда говорят об этом раннесхоластическом времени, нужно ясно понимать, что сегодня только тогда можно об этом философски судить, если свободен от любых авторитетов и веры в догмы. Это в наше время труднее, чисто объективно, а не небрежно говорить об этих вещах.

Когда о схоластике говорится небрежно, не приходит опасность быть обвиненным в ереси так называемыми свободными духами. Но, когда об этом говорят объективно, то близка вероятность быть неправильно понятым, и именно потому, что сегодня внутри позитивного и прямо самого нетерпимого церковного движения многообразно призывается допускающая совершенно неправильное толкование томистика.

То, что сегодня считается ортодоксально-католической философией, всё это здесь не обсуждается, но в той же мере мало можно ужасаться, что нам может быть сделан упрёк, что мы заботились о том же самом, что доводится и устанавливается с догматической стороны. В большей мере мы хотим, не заботясь обо всем, что справа и слева могут делать значимым, характеризовать, какое ощущение расцвета схоластики имелось в отношении к науке, мыслительной технике и надприродным откровениям. Ранняя схоластика не является такой, как её обычно сегодня хотели бы характеризовать одной избитой фразой. В противоположность монизму она является учением единства – она, не в том самом отдаленном дуалистической природы смысле, как себе это сейчас многие представляют. Праоснова мира для неё совершенно единообразная. Только схоластика имеет относительно видения этой праосновы определенное ощущение.

Она говорит, что имеется определенное сверхчувственное достояние истины, которое изначально человечеству открыто. Человеческое мышление со всей своей техникой не продвинулось так далеко, чтобы из себя самого проникнуть в области, сущностью которых является содержание высшей откровенной истины.

В этом для ранней схоластики состоит определенное достояние мудрости, которое сначала не полностью доступно мыслительной технике, а только в той степени, насколько оно ей доступно, когда мышление в состоянии осмыслить то, что открыто.

Для этой части достояния мудрости мыслителю вменяется в обязанность принимать это, как открытое, и мыслительную технику употреблять только для её иллюстрации, разъяснения. Что человек может найти из себя самого, двигается только в определенные подчиненные области. Для этого схоластик обращает мыслительную деятельность на исследование человека.

Он проникает туда вплоть до определенной границы, на которой ему встречается обнаруженная мудрость. Так соединяются содержания собственного исследования и откровения в объективно единое монистическое мировоззрение. Что при этом в дело входит некий род дуализма, возникающий благодаря особенным человеческим свойствам, является только второстепенным. Речь здесь о дуализме познания, а не о таковом в мировых связях.

Схоластик считает мыслительную технику подходящей для того, чтобы, исследуя в эмпирической науке, рационально обрабатывать достигаемое в чувственном наблюдении, а далее также проникнуть немного вверх вплоть до принятия спиритуальной истины. Затем схоластик вставит скромно кусок истины, как откровение, которое он не может найти сам, а может только принять. Однако, что теперь схоластик применяет, как эту особенную мыслительную технику, это произошло на почве аристотелевской логики. Для ранней схоластики, начавшей своё существование примерно в 13 столетии, имелась двоякая необходимость иметь дело с Аристотелем. Одна необходимость была дана историческим развитием: аристотелизм вжился.

Другая необходимость была следствием того, что передаваемое христианское достояние учения постепенно с другой стороны приобретало противников. Аристотель, собственно, не только на Западе, но также и на Востоке нашел распространение.

Всё, что было принесено в Европу через Испанию, через арабов, было в отношении мыслительной техники пропитано аристотелизмом. Собственно, это была определенная форма философии, естествознание, простиравшееся вплоть до медицины, что тогда было перенесено, и что в значительной степени было пропитано аристотельской мыслительной техникой.

С тех пор образовалось мнение, что из аристотелизма может следовать ничто иное, как последовательность, как род пантеизма, который, собственно, в философии возник из очень расплывчатой мистики. Таким образом, кроме того одного основания, что именно Аристотель продолжает жить в мыслительной технике, с ним связывается ещё другое: в изложении арабов возник выдержанный в смысле Аристотеля род мышления, как враг христианства. Тут можно сказать, что, если то, что арабы перенесли в качестве интерпретации аристотелизма, является истиной, тогда это могло бы быть научным основанием пригодным для того, чтобы опровергать христианство.

Теперь представим себе, что должны были ощущать относительно этого схоластики? – С одной стороны они крепко держались за истинность Христианства, но с другой стороны вследствие традиции они не могли не утверждать, что логика, мыслительная техника Аристотеля является истинной, правильной.

Из этого расщепления надвое для схоластиков возникла задача: доказать, что логика Аристотеля может быть применима, его философия может применена как раз в качестве инструмента для действительного понимания Христианства.

Это была задача, поставленная эпохой времени развития. Нужно было так пользоваться аристотелизмом, чтобы было ясно видно, что то, что было принесено арабами в качестве учения Аристотеля, является только его неправильным пониманием.

Аристотелизм нужно только правильно истолковывать, чтобы в нём иметь фундамент для понимания Христианства. Показать это было задачей, которую ставила схоластика, и которой посвящено большая часть писаний Томаса Аквинского.

Дальше происходит нечто иное. В ходе развития наступает после времени расцвета схоластики во всем логически-философском развитии мышления полный облом (развал). Естественно, могло бы произойти (это не должно рассматриваться, как критика, нельзя говорить, что могло бы произойти иначе; действительно такое течение обстоятельств было необходимо – только гипотетически можно представить следующее), могло бы произойти, что мыслительная техника будет всё более распространяться, и, что всё более и более высокие части сверхчувственного мира будут охвачены, поняты через посредство мышления.

Но сначала такого развития не было. Основополагающая мысль, которая, например, для Томаса Аквинского в первую очередь была ценной для высших областей, и которая вообще должна была мочь развиваться так, чтобы граница человеческого исследования распространялась всё более вверх в сверхчувственную область, была в своей несущей силе заторможена и дальше жила только в убежденности, что высшие спиритуальные истины совершенно не доступны чисто человеческой мыслительной деятельности, разработке в понятиях, к которым человек может прийти из себя самого. Поэтому в человеческой духовной жизни наступил раскол. Сверхчувственное познание представлялось, в качестве нечто недоступного любой человеческой мыслительной работе, и его нельзя постигать через субъективные акты познания, но, что это область исключительно только веры.

Этого требовал уже раньше пришедший к экстремальности конец средневековья. Всё более вырабатывалось различение между областью верования, в которой должно всё достигаться через субъективное чувственное убеждение, и той, где можно иметь достижения на основании уверенного суждения, вырабатываемого через логическую деятельность.

И, конечно, было естественным, после того, как эта пропасть однажды возникла, что знание и верование всё более разделялись друг от друга. Естественным было также, что Аристотель и его мыслительная техника втянулась в эту пропасть, возникшую благодаря историческому развитию. Особенно это было в начале 19 столетия. Тогда говорили со стороны учёных – и многое из того, что они говорили, мы можем рассматривать, как обоснованное – что вместе с простым прогрессом того, что было дано уже при Аристотеле невозможны никакие шаги вперед в эмпирическом исследовании истины.

Кроме того, историческое развитие образовалось так, что стало немыслимым иметь объединение с Аристотелем, когда наступило время Кеплера и Галилея. Тогда неправильно понятый аристотелизм стал истинно познавательными хлопотами.

Всё снова происходит, что последователи, сторонники мировоззрения очень многое портят из того, что считают совершенно правильным основатели. Вместо того, чтобы вглядываться в природу, вместо того, чтобы наблюдать, в конце средневековья нашли более удобным брать старые книги Аристотеля и при академических чтениях написанное Аристотелем брать за основу. Характерным для этого является случай, когда приглашен был один ортодоксальный аристотелик, чтобы убедиться на мёртвом теле, что он неправильно понимает, вычитав из Аристотеля, что нервы исходят из сердца, а нервная система имеет своим центром мозг. Тогда аристотелик сказал: «Наблюдаемое мне показывает, что это действительно так происходит, но в трудах Аристотеля стоит противоположное, а ему я верю больше!». Аристотелики стали действительно познавательными мучениками, плагиаторами. Поэтому эмпирическая наука должна была избавиться от ложного аристотелизма и опираться на свой собственный опыт, как мы в качестве импульса это видим у великого Галилея.

С другой стороны, развивается нечто иное. У персональностей, которые, так сказать, теперь хотели защитить верование от вмешательства мышления поставленного на самого себя, развивается антипатия относительно мыслительной техники. Возникло мнение, что эта мыслительная техника бессильна в отношении достояния мудрости откровения.

Когда мировые эмпирики ссылались на книгу Аристотеля, другие ссылались на нечто, что они – конечно, в неправильно понятом виде – изъяли из другой книги, Библии. Это мы видим сильнее всего в начале 19 столетия выраженным, когда слышим жесткие слова Лютера: «Рассудок является совсем слепым и глухим дураком» …, «который не должен ничего творить со спиритуальными истинами». Лютер дальше утверждает, что чистая уверенность верования никогда правильным образом не забрезжит через рассудочное мышление, опирающееся на аристотелевское представление. Его он называет: «лицемером и сикопантом, вонючим козлом». Как уже сказано, это жесткие слова, но с точки зрения нового времени они кажутся понятными. Возникла именно глубокая пропасть между рассудком и связанной с ним мыслительной техникой с одной стороны, и сверхчувственными истинами, с другой стороны.

Последнее выражение нашла эта пропасть через философа, Канта, под чьим влиянием 19 столетие было поймано в сеть, из которой оно снова сможет выбраться только с большим трудом. Он по сути является последним побегом того через средневековую расщелину проведенного расщепления. Он строго разделяет веру и то, чего человек может достичь через знания.

Уже внешне «Критика чистого разума» стоит рядом с «Критикой практического разума», хотя практический разум и пытается также достичь рационалистической точки зрения, веры относительно того, что разум способен понять действительность, вещь в себе. Вещь сама по себе хотя и производит впечатление на человека, но жить она могла бы только в своих представлениях, в своих собственных понятиях. Собственно, мы должны бы погрузиться глубоко в историю кантовской философии, если бы захотели характеризовать опустошающее-фундаментальное заблуждение Канта. Но это увело бы нас далеко от нашей задачи. Впрочем, многое из того, что необходимо знать на эту тему, можно найти в моей брошюре «Истина и наука».

Сегодня нас интересует в большей мере нечто иное, а именно сеть, в которую поймало себя философское мышление 19 века. Мы хотим исследовать, как это произошло. Кант прежде всего имел потребность показать насколько в мышлении существует абсолютное, нечто, в чём не может быть неуверенности. Как он говорил, всё, что происходит из опыта не есть уверенность.

Уверенность может нашему суждению быть дана только благодаря тому, что часть познания происходит не от вещей, а от себя самого. Теперь мы рассматриваем в кантовском смысле в нашем познании вещи, как через окрашенное стекло. Мы находим в нашем познании вещи в закономерных взаимосвязях, которые исходят от нашего собственного существа.

Это познание имеет определенные формы, пространственные и временные формы, форму категории причинности и следствия и так далее. Формы для вещи сами по себе не имеют значения. Как минимум, человек не может ничего знать о том, что вещь существует в пространстве, времени или причинности.

Это формы, которые возникают только из субъекта человека, и которые человек плетет, прядёт о «вещи в себе» (вещи самой по себе) в мгновение, в котором эта последняя к нему подходит так, что ему вещь сама по себе остаётся неизвестной. Таким образом, где человек эту вещь в себе встречает, там он тогда её обплетает формой пространства, времени, ловит во взаимосвязь причины и следствия. Так человек накидывает сеть понятий и форм на вещь в себе. Поэтому для человека имеется определенная уверенность познания, так как время – а оно настолько продолжительное, как оно есть –, пространство и причинность для него имеют силу, значение. Вглядываясь в вещи, человек должен сам это из них снова выпутать. Но чем является вещь в себе, человек не может знать, так как он вечно остаётся пойманным, запутавшимся в формах своего представления. Это классически выразил Шопенгауэр в предложении: «Мир есть моё представление!».

Вся эта последовательность заключений перешла почти во всё мышление 19 столетия, не просто в познавательную теорию, но, например, также в теоретические основания физиологии. К философским соображениям добавились определенные опыты.

Например, если взглянуть на учение специфически-чувственных энергий, то в них кажется лежащим подтверждение кантовского мнения. Как минимум, это так виделось в ходе 19 столетия.

Говорят, что глаз воспринимает свет. Однако, если глаз раздражать иным образом, например, нажатием, или электрическим импульсом и так далее, то обнаруживается также восприятие света. Поэтому говорят, что содержание светового восприятия развивается из специфической энергии глаза и преобразуется через вещь в себе.

Особенно классическим образом выразил это Хельмхольц, в качестве физиологически-философского учения, когда он говорит: «Всё, что мы воспринимаем ни в коем случае не подобно мышлению с вещами, находящимися вне нас. Образ имеет подобие с тем, что это представляет. Но то, что называем чувственным ощущением, не может иметь подобия с оригиналом так, как имеет образ с оригиналом. Поэтому», – говорит он дальше, – «то, что человек переживает в себе, рассматривать «знаком» (символом) вещи в себе. Символ не нуждается в том, чтобы иметь идентичность с тем, что он выражает.

Что так долго подготавливалось, тем совершенно пропитано философское мышление 19 столетия и вплоть до современности. Можно было бы мыслить через связь человеческого познания с действительностью только в смысле здесь упомянутого представления. Я часто вспоминаю разговор, который у меня произошел много лет назад с мною очень уважаемым философским мыслителем, с познавательно-теоретическими взглядами которого я всё же не мог согласиться.

Я хотел сделать имеющим силу, чтобы понимание о субъективном существе человеческого представления (Vorstellung) всё же устанавливалось в результате познания, и нельзя было бы с самого начала преждевременно утверждать. Он же возражал, что нужно всё же придерживаться только словоупотребления «представление»; говорил, что представление есть только в душе, а так как всё действительное даётся только через представление, то в событии познания имеется не действительность, а только представление о ней.

У остро чувствующего мыслителя предвзятое мнение сгустилось до представления, так что для него казалось не терпящим возражений: «То, что я в представлении схватываю, всегда справедливо только до границы вещи в себе, то есть только субъективно». – Такая мыслительная привычка в ходе времени так крепко вжилась, что все те познавательные теоретики, стремящиеся понимать Канта, считают ограниченным человеком того, кто не отдаёт должного правильности определения их представления о природе наблюдения. Всё это происходит через перед этим описанный разрыв в человеческом духовном развитии.

Но кто теперь действительно правильно понимает Аристотеля, найдёт, что в прямом, то есть в определенной мере не согнутом (искаженном?) развитии от Аристотеля может приходить совершенно иное, в качестве познавательных принципа и теории.

Аристотель как раз рассматривал вещи на познавательно-теоретический лад, к которому человек сегодня через всё мыслительное существо, возникшее под влиянием Канта, сможет снова воспарить медленно и постепенно. Он должен прежде всего учиться понимать, что уже Аристотель имел возможность вырабатывать через мыслительную технику понятия, которые, правильно понятые, ведут непосредственно к тому, чтобы через упомянутый род представления переходить самим человеком установленные границы познания. Нужно только познакомиться с некоторыми фундаментальными понятиями Аристотеля, чтобы это увидеть. Совершенно в его смысле говорится: «Когда мы знакомимся с вещами вокруг нас, сначала мы находим то, что нам познание этих вещей создаёт, благодаря тому, что мы воспринимаем чувством.

Чувство предоставляет нам отдельную вещь. Но, когда мы начинаем мыслить, для нас вещи группируются, и мы связываем отдельные вещи вместе в мыслительном единстве. Аристотель находит правильную связь между этим единством мыслей и объективно-действительным, тем объективным, которое ведет к вещи в себе – когда он показывает, что мы при последовательном мышлении мир опыта вокруг нас должны мыслить составленным из материи и из того, что он называет формой.

Аристотель берет материю и форму в двух понятиях, которые он в единственно правильном смысле, как их нужно различать, действительно различает. Можно было бы часами говорить, если хотеть исчерпать эти оба понятия и всё, что с этим связано.

Но некоторое элементарное нужно всё-таки сказать, чтобы понять, что Аристотель различает, как материю и форму. Ему ясно, что в отношении всех вещей, образующих наш мир опыта, для познания речь идёт о том, что мы схватываем форму, ибо, форма, а не материя придаёт вещам существенное.

В это же время имеются персональности, имевшие правильное понимание Аристотеля. Винсент Кнауер, который в 80-х годах 19-го столетия был доцентом венского университета, обычно разъяснял своим слушателям разницу между материей и формой через иллюстрацию, которая возможно вызовет смех, но которая всё же является меткой. Он говорил, что нужно представить, что волк за время своей жизни ел исключительно ягнят, и, что поэтому его телесность, собственно, состоит из овечьей материи, и тем не менее этот волк никогда не станет овцой!

Если это правильно проследить, это даёт разницу между материей и формой. Является ли волк волком благодаря материи? Нет! Свою сущность он имеет через форму. Эту «волчью форму» мы находим не только у этого конкретного волка, а у всех волков.

Так мы находим форму, когда образуем понятие, которое выражает универсальное, в противоположность к тому, что схватывают чувства, и это всегда особенная, отдельная вещь. Человек двигается своим мышлением совершенно внутри представленческого рода Аристотеля, когда подобно схоластику стремится прозреть существенное формы через членение универсального познавая трояким образом.

Схоластики предполагали универсальное, как бытие формы прежде всякого действия и жизни этой формы в отдельной вещи. Затем они мыслили её себе, как эту отдельную вещь, пронизанную действием и жизнью. И, в-третьих, они находили, что человеческая душа даёт ожить универсальной форме через наблюдение вещи таким образом, как ей это возможно.

Вследствие этого эти философы различали универсально-живущее в вещах и в человеческом познании выражающееся следующим образом. Во-первых, «Universalia ante rem», существенное формы, пока она живёт в отдельностях вещей. Во-вторых, «Universalia in re», существенное формы в вещах. И в-третьих, «Universalia post rem», эти существенные формы, отброшенные вещами и в качестве внутренних душевных переживаний вступающие в познание через взаимную связь души с вещами.

Прежде чем подойдут к такой трёхчленности, на этом основании нельзя прийти ни к какому взгляду относительно того, что здесь является важным. Ибо, поразмыслите, о чем здесь речь!

Дело здесь в воззрении, что человек, в той степени как он живёт внутри в Universalia rem, имеет субъективное. Однако, будет одновременно указано на нечто существенное, а именно на то, что в душе понятие «репрезентация» является таким, которое имеет реальные формы универсального состояния. А эти – Universalia in re– являются снова только втекшими в вещи, так как они уже от вещей имеют существование, как Universalia arte rem. В универсально-существенном, как это обстоит перед его осуществлением в отдельных вещах, должна мыслиться чисто духовная ступень существования. Само собой разумеется, что в принятии такого существенного (Universalia ante rem) нужно видеть результат абстрактно-мыслительного прядения, который хочет почитать ценным в качестве действительного только чувственно сотканное. Но дело как раз в том, что для такого принятия необходимо иметь внутреннее душевное переживание.

Это такое душевное переживание, какое видит в всеобщем понятии «волк», не просто рассудочно составленный из различных отдельных волков облик, но видит духовную действительность «волк», лежащую выше отдельного существа.

Эта духовная действительность даёт затем возможность видеть разницу между животным и человеком в духовном смысле. Родовое соответствие «волк» приходит не в отдельном волке, а осуществляется в всеобщности этих отдельных волков.

В человеке же живёт, как индивидуальный род, духовно-душевное, которое у животных приходит к откровению через род (или вид) в сумме отдельных индивидуальностей. Или, говоря по-аристотелевски, в человеческом индивидууме живёт «форма» непосредственно в чувственном существе, а в животном царстве эта «форма», как таковая, остаётся в сверхчувственном и образуется только во всем изживании развития, которое охватывает все индивидуумы этой самой «формы». Поэтому аристотелизм разрешает говорить в случае животного царства о групповых душах, а в случае человека о индивидуальной человеческой душе.

Когда удаётся представить такую внутреннюю душевную жизнь для такого рода различения соответственно увиденной действительности, тогда эта душевная жизнь является дальнейшим шагом вперед на пути познания, который аристотелизм и схоластика прошли только вплоть до понятийной техники. Что такового можно достичь, пытается показать антропософская духовная наука. Для неё «формы» являются не просто результатом понятийного различения, а сверхчувственным понятием. Она взирает в родовые души животных и в индивидуальные человеческие сущности подобного рода. И она вглядывается в эти соотношения также, как в физически чувственной действительности можно видеть чувствами.

Как в антропософской духовной науке этого достигают, должно будет быть сказано в продолжении этого рассмотрения, а здесь будет показано, как в аристотелевском роде представлений заложена возможность находить понятия, через которые можно поддержать Антропософию. Ко всему тому, что нам встречается у Аристотеля, принадлежит ещё нечто, что в новое время любят всё меньше. Необходимо, чтобы мыслили в чётких тонко очерченных понятиях, которые сначала подготовлены.

К этому принадлежит, что нужно иметь терпение продвигаться от понятия к понятию, чтобы прежде всего иметь склонность к понятийной ясности и чистоте, чтобы знать о чём вообще идёт речь, когда применяют понятие. Например, когда в схоластическом смысле говорится о связи понятия с тем, что оно репрезентирует, то сначала нужно проработать длинные определения в схоластических писаниях. Нужно знать, что это значит, когда говорят, что понятие более формально обосновывает в субъекте и фундаментальнее в объекте, что понятие имеет свой собственный облик, приходит от субъекта и, что оно имеет содержание от объекта. Это только маленькая проба. Действительно только маленькая. Если вы изучите схоластические произведения, вам придётся продраться через толстые тома определений, а это очень неудобно для сегодняшнего учёного.

Поэтому он рассматривает схоластику, как школьные хитрости и кончает с этим. Он, ведь, совершенно не знает, что истинная схоластика есть ничто иное, как основательная выработка мыслительного искусства и поэтому она может образовывать фундамент для действительного понимания действительности. Слушая меня, вы можете ощутить, что великим благодеянием является, что именно в Антропософском Обществе всплывают стремления, в самом лучшем познавательно теоретическом смысле нацеленные на выработку познавательно-теоретических принципов.

И когда мы именно здесь в Штуттгарте имеем работника в этой области необыкновенного значения (д-р Унгер), то это нужно рассматривать, как благотворное стремление внутри нашего движения. Ибо, это движение будет в его самых глубоких частях приобретать своё значение в мире не через тех, которые только хотят слушать о фактах высшего мира, а через таких, которые обладают терпением вникнуть в мыслительную технику, и кто создаёт реальную основу для действительно добротной работы, творит скелет для работ в высшем мире. Так, вероятно, будет именно внутри антропософского движения и исходя из самой Антропософии впервые снова понято, чего, собственно, хотела от приверженцев и противников превращенная в карикатуру схоластика.

Конечно, удобнее хотеть понять всё, нам встречающееся, как высшая действительность с помощью пары понятий, создать, доброкачественный фундамент понятийной техники. Но каковы последствия? Часто создаётся ошибочное впечатление, когда сегодня берут в руки философские книги. Люди больше не понимают друг друга, когда говорят о высших вещах. Им не ясны употребляемые понятия. Это не могло происходить в схоластическое время, ибо, тогда нужно было иметь ясность о понятийных контурах. Как вы видите, действительно имеется путь, чтобы вникнуть в глубину мыслительной техники. И, если дальше следовать этим путём, не удаётся попасться в кантовские хитросплетения «вещи в себе», и можно двояко достигнуть представления, которое должно быть субъективным. Во-первых, можно достичь в самой себе уверенной познавательной теории, а, во-вторых, – и это имеет великое значение, – не должно быть совершенно неправильного понимания авторитетными кругами значительных философов, трудившихся после Канта, например, таких, как Фихте, Шеллинг, Гегель. Что они сегодняшним людям?

Их считают философами, которые из чисто абстрактных понятий хотят выплетать мир, и это им не удаётся.

(Автору этого сообщения совершенно ничего не известно, чтобы имелись новые философские рассмотрения, оглядывающиеся на Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые хотели бы ориентироваться на взгляды этих мыслителей. Можно только найти, что в этих стремлениях ничего не живёт такого, что обладает значением для этих мыслителей: их отношения к духовной действительности, которую нужно узнавать в душевной жизни. В возвращении к тому, что было изжито у этих мыслителей в абстрактно-логическом элементе, не будет достигнуто того, что действовало в их представлении).

Но это было вжато в кантовские понятия и поэтому не могло быть понятно великим философам мира ни философски, ни вещественно. Они знали, что это является те, которое происходит дома визави, как из памятной доски, которую они могут видеть, когда они здесь пересекают улицу, проводя своё время юности: Гегель!

Только понемногу будут дозревать до того, чтобы понимать, что он дал миру. Его смогут понять только, когда снова выйдут из теоретически сплетенной узкой познавательной пряжи. И это было бы так просто! Нужно только относительно удобного, естественно, непредвзятого мышления, сделаться свободным от того, что в философской литературе под влиянием мутного потока кантинианства развилось до мыслительных привычек. Нужно себе ясно ответить на вопрос: «Обстоит ли дело действительно так, что человек исходит от субъекта, строит в субъекте своё представление, и затем это представление набрасывает, как сеть, на объект?». – «Так ли это в действительности?». – Да, это так.

Однако, из этого необходимым образом следует, что человек никогда не может вникнуть в «вещь в себе»? Я хочу привести простейшее сравнение. Представьте себе, что вы имеете печать, на которой стоит имя Мюллер. Вы эту печать прикладываете к сургучу и убираете. Не правда ли, вам ясно, что, если печать сделана из бронзы, ничего от этой печати, от этой бронзы в сургуч не перейдёт. Теперь, когда этот сургуч будут познавать в кантовском смысле, могут сказать от имени сургуча: «Я совершенно сургуч, ничего в меня от бронзы не вошло, таким образом, не имеется никакой связи, через которую я через природу этой бронзы, которую я встретил, мог бы нечто знать!».

При этом совершенно забывается, что то, что при этом отпечатывается, как имя «Мюллер», совершенно объективно выражено на сургуче без того, чтобы какая-то часть металла перешла в сургуч. Пока мыслят материалистически и верят, что, чтобы произвести связь, материя должна перетечь из одного в другое, до тех пор также будут теоретически говорить: «Я сам по себе сургуч, а другой сам по себе бронза, и в меня не может ничего от «бронзы самой по себе» войти в меня, а имя «Мюллер» ничто иное, как символический знак. Но «вещь в себе» имеющаяся в печати, которая на мне отпечатала то, что можно прочитать, остаётся для меня вечно неизвестной!».

Тут вы видите заключительную формулу, которой пользуются. Когда плетут в сравнении дальше, то получается: «Человек является совершенно сургучом (представлением), вещь в себе совершенно печатью (находящейся вне представления). Когда я теперь в качестве сургуча (представляющего) на границу к печати (вещи в себе) могу подойти, то я остаюсь в самом себе, в меня внутрь не входит ничего от вещи в себе.».

Пока материализм будет распространяться на познавательную теорию, нельзя будет находить, в чём тут дело.

(Из этого видно, что понятие материализм должно хватать много дальше, чем это обычно делают. Кто принужден к этому через свой род представлений, чтобы мыслить о действительной «вещи в себе», не мог бы ничему в своей душе дать ожить, так как его материя не может в это перебраться, тот является материалистом даже, если он верит, что он идеалист так как он ценит душу. И Кант был к своим представлениям приведен через свой скрытый материализм. Если видеть эти вещи в правильном свете, то конечно будет проглядываться также ничтожность всё время в настоящее время наступающей уверенности: наука сегодня произошла через материализм второй половины 19 столетия. А она в него глубже вошла потому, что она её материалистический род представлений не признаёт за таковой.)

Первым предложением считаем: мы не выходим за наше представление, но то, что переходит от действительности к нам, считается духовным; нет необходимости чтобы перетекали материальные атомы. Ничего от материального не входит в субъект – но тем не менее духовное переходит в субъект настолько же, как имя Мюллер отпечатывается на сургуче.

Из этого может исходить здоровое познавательно-теоретическое исследование, и тогда можно видеть, насколько сильно материализм нового времени незаметно сам вжился в познавательно-теоретические понятия. Из непредвзятого рассмотрения положения вещей следует ничто иное, как то, что Кант мог представлять себе «вещь в себе» только материально, как бы гротескно ни выглядело это утверждение на первый взгляд.

Тут мы конечно должны, когда мы хотим дело совершенно рассмотреть, прикинуть ещё нечто иное. Было сказано, что Аристотель указывал на то, что при всём, что вступает в круг нашего опыта, необходимым образом нужно различать между тем, что является материей, а что формой. Теперь можно сказать, что мы входим в познавательный процесс вплоть до формы в том смысле, как она представлена. Но имеется ли теперь также возможность подойти вплоть до материального?

Вполне замечено, что Аристотель понимает под материальным не только вещественное, но субстанцию, то есть то, что в качестве духовного лежит в основе действительности. Имеется ли возможность понимать не только то, что притекает к нам от вещи, но также и в вещь погружаться, идентифицировать себя с материей? – Это также важный вопрос для познавательной теории.

На него ответить может только тот, кто углубился в природу мышления, чистого мышления. К этому понятию чистого мышления нужно ещё сначала воспарить. Вслед за Аристотелем мы можем чистое мышление назвать актуальностью.

Бывает чистая форма. В первую очередь это, как это наступает, не имеет содержания относительно непосредственных отдельных вещей снаружи в чувственной действительности. Почему? – Попытаемся уяснить, как чистое понятие возникает в противоположность восприятию. Можно представить, что хотят образовать понятие круга. Это может быть так, например, что, когда плывут по морю и вокруг себя видят только воду; тогда представление круга может образоваться через посредство восприятия.

Однако имеется другой род, которым можно прийти к понятию круга, когда именно, не апеллируя к чувствам, говорят себе следующее: «Я конструирую с помощью моего духа сумму всех мест, которые одинаково отстоят от одной точки». Чтобы образовать эту протекающую совершенно во внутренней мыслительной жизни конструкцию, не требуется апеллировать ко внешнему. Это совершенно чистое мышление в смысле Аристотеля, чистая актуальность. Но теперь к этому добавляется нечто особенное.

Те чистые мыли, которые будут образованы таким образом, соответствуют опыту. Без них даже опыт не может быть понят. Вы только представьте себе, что Кеплер мог бы через чистое конструирование понятий выработать систему, в которой, например, для планет определил эллиптические пути, в центре которых находится Солнце, и, что затем он с помощью сильной подзорной трубы констатировал, что наблюдаемое совпадает с мысленным образом, понятым до опыта!

Для любого непредвзятого мышления это показывает, что то, что возникает, как чистое мышление, не является незначительным для реальности, так как совершенно соответствует реальности. Подобный Кеплеру исследователь иллюстрирует на своём опыте, что Аристотель обосновал познавательно-теоретически. Он схватывает то, что принадлежит к «Universalien post rem» и находит, когда он выходит к вещам, что это «Universalia post rem» прежде было в них вложено, как «Universalia ante rem».

Теперь в смысле перевернутой познавательной теории универсалии не будут становиться субъективными представлениями, но оказывается, что они объективно имеются в вещах, только они должны быть сначала вложены в форму, о которой Аристотель принимает, что она лежит в основе мира.

Так находят, что то, что является сначала самым субъективным, что считается независимым от опыта – именно это вводит самым объективным образом в действительность.

Что же является основанием, почему субъективное представления не может сначала выйти в мир? – Основанием является, что это наталкивается на «вещь в себе». Когда человек конструирует круг, он не наталкивается ни на какую «вещь в себе», тогда он живёт в самой вещи, хотя и сначала только формально.

Теперь следующий вопрос: «Приходим ли мы вообще из такого субъективного мышления к какой-нибудь реальности, к чему-то пребывающему?». Теперь речь идёт о том, что да, как мы характеризовали, субъективное сначала конструируя именно в мышлении, является формальным, и это сначала выглядит для объективного, как нечто привнесенное.

Конечно, мы можем сказать, что по сути находящемуся в мире кругу или шару, совершенно безразлично, думаю я о нём или нет. Моя мысль, которая подходит к действительности является для окружающего меня мира опыта совершенно безразличной. Она существует сама по себе независимо от моего мышления.

Таким образом, может быть, что, хотя мышление для человека является объективностью, однако, это вещи не подошло. Как мы выходим из такого очевидного противоречия? Где другой полюс, который мы должны понять? Где внутри чистого мышления имеется путь, чтобы не только развить форму, а с формой одновременно материю? Как только мы имеем нечто такое, что вместе с формой одновременно развивает материю, тогда мы можем познавательно-теоретически прикрепиться к крепкой точке.

Например, я всюду, когда конструирую круг в особенном случае, должен сказать, что то, что я утверждаю об этом круге, является объективно правильным. Насколько это применимо к вещи, зависит от того, что, когда я встречаю вещь, она мне показывает, несет ли она в себе законы, которые я конструирую. Когда сумма всех форм истекает из чистого мышления, должен оставаться остаток, который Аристотель называет материей, если невозможно прийти к действительности из самого чистого мышления.

Здесь Аристотель может быть продолжен через Фихте. В смысле Аристотеля можно сначала прийти к формуле: «Всё, что имеется вокруг нас, также и то, что принадлежит к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальное действительности противопоставляли материи». Для Аристотеля понятие Бога является чистой актуальностью, чистым актом, что значит, что таким актом, при котором актуальность, то есть формообразование, одновременно имеет силу производить собственную действительность, не быть чем-то таким, чему противостоит материя, а нечто таким, что в своей чистой деятельности одновременно сама является полной действительностью.

Отражение этой чистой актуальности теперь находится в самом человеке, когда он исходя из чистого мышления приходит к понятию «Я». Тогда он пребывает в «Я» при нечто том, что Фихте называет «действие(результат?)-деятельности» (“Tathandlung”).

В своём внутреннем он приходит, живя в актуальности, к тому, чтобы одновременно с этой актуальностью порождать материю. Когда мы берем «Я» в чистых мыслях, тогда пребываем в центре, где чистое мышление к тому же сущностно порождает материальное существо. Когда вы берете «Я» в мышлении, тогда имеется троякое «Я»: чистое «Я», которое принадлежит к «универсалие анте рем»; то «Я», в котором мы внутри пребываем, которое принадлежит к «универсалиа ин ре»; и «Я», о котором вы понимаете, что оно принадлежит к «универсалиа пост рем». Но здесь есть ещё нечто особенное: для «Я» дело обстоит не так, что, когда воспаряют к действительному пониманию «Я», эти три «Я» совпадают. «Я» живёт в себе, когда оно порождает своё чистое понятие и в понятии может жить, как реальность. Для «Я» не равнозначно, что делает чистое мышление, так как чистое мышление является творцом «Я». Здесь понятие «творческое» совпадает с понятием «материальное», и нужно только заметить, что мы во всех прочих познавательных процессах сначала наталкиваемся на границу, и только в случае «Я» этого нет. Его мы находим в нашем самом внутреннем существе, когда мы его схватываем (понимаем) в чистом мышлении.

Так удаётся познавательно-теоретически фундаментировать предложение, что «в твоём мышлении также чистое мышление является достижимым пунктом, в котором реальность и субъективность полностью соприкасаются, где человек переживает реальность». Когда он там составляет и оплодотворяет своё мышление так, что это мышление с этого момента оттуда снова из себя выходит, тогда он понимает вещи изнутри.

Таким образом, в понятом через чистое мышление и этим одновременно созданном «Я» имеется нечто, благодаря чему мы преодолеваем границу, которая для всех других должна быть установлена между формой и материей.

Этим такая познавательная теория, которая основательно идёт вперед, к нечто такому, что также показывает путь в чистом мышлении, будет достигать внутрь в реальность. Если идут этим путём, то можно уже найти, что, исходя из этого можно войти в Антропософию. Немногие философы имеют понимание для этого пути. Они запутались в ими самими созданной сети понятий.

Они никак не могут также, так как они признают понятие только в качестве абстракции, прийти к единственной точке, где оно является архитектурно-творческим. Поэтому они также не могут найти ничего такого, благодаря чему они могли бы связать себя с «вещью в себе».

Чтобы познать «Я», как таковое, посредством того, что можно прозревать погружение человеческой души в полную действительность, нужно себя заботливо оберегать в обычном сознании, которое имеется об этом «Я», чтобы видеть действительное «Я».

Когда обольщаются через такое заблуждение, как хотел сказать философ Декарт: «Я мыслю, значит я существую!», – тогда каждый раз действительность оспаривают, когда спят. Ибо, тогда дело обстоит так, что нет того, чем мыслят. Действительность «Я» скрывается от мышления. Однако, также точно является определенным, что ни через что иное истинное «Я» не может быть пережито, как только через чистое мышление. Оно вступает именно только в чистое мышление, и для обычного человеческого сознания только в то, что является действительно «Я». Кто просто думает, тот приходит к мысли о «Я»; переживающий то, что можно пережить в чистом мышлении, делает действительное содержанием своего сознания, – когда он «Я» переживает через мышление, – которое одновременно является формой и материей.

Однако, кроме этого «Я» сначала не имеется для обычного сознания ничего такого, что погружает в мышлении одновременно форму и материю. Все прочие мысли сначала не являются образами полной действительности. Всё же, когда в чистом мышлении получают в качестве переживания истинное «Я», учатся познавать, что такое полная действительность. От этого переживания можно проникнуть к иным областям истинной действительности. Это пытается делать Антропософия.

Она не остаётся стоять при переживаниях обычного сознания. Она стремится к исследованию действительности, она работает с преобразованным сознанием. Обычное сознание она выключает за исключением в чистом мышлении пережитого «Я» для целей своего исследования. И она на его место ставит такое сознание, которое в своём полном объёме так осуществляет (приводит к деятельности), как обычное сознание бывает в состоянии только, когда оно переживает в чистом мышлении «Я».

И для того, чтобы достигать настолько желаемого, душа должна приобрести силу, чтобы отступить от всех внешних восприятий и представлений, которые настолько привычны в обычной жизни человеческого внутреннего мира, что они снова могут оживать в воспоминании. Многие люди, стремящиеся к познанию истинной действительности, оспаривают, что человеческой душой может достигаться здесь упомянутое. Ибо, испытание (проверка) может происходить только благодаря тому, что предпринимаются внутри душевной жизни те внутренние мероприятия, которые ведут к такому преобразованию сознания. Более подробно о таких внутренне-душевных мероприятиях можно найти в моей «Как достигнуть познания высших миров?» и в других моих книгах. Относящийся к этому отрицательно, не сможет проникнуть в истинную действительность. Здесь может говориться только о принципиальном таких душевных мероприятий, более точные сведения можно найти в вышеупомянутых книгах.

Душевные силы, которые втекают в восприятие и представление в обычной жизни и в обычной науке, – что снова может оживать в воспоминании, – они могут также быть направлены на переживание сверхчувственного, духовного мира. Таким образом переживают сначала собственное сверхчувственное существо.

Провидят, почему в обычном сознании не достигают восприятия этого сверхчувственного существа (всегда выбирается в одной точке истинное «Я», которое, однако, в своей изолированности не может быть непосредственно познано).

Это обычное сознание приходит именно благодаря тому в такое состояние, что телесно-физическое существо человека заглатывает (всасывает) в определенной мере то сверхчувственное существо, и действует как бы вместо него.

Обычное восприятие чувственного мира является той деятельностью человеческого организма, которая через преобразование сверхчувственного человеческого существа переходит в чувственное. Обычное представление возникает таким же образом.

Только во взаимосвязи человеческого организма восприятие происходит с внешним миром, а представление протекает во внутреннем самого этого организма. На видении таких фактов покоится всё истинное познание действительности. Для приобретения такого понимания ищущий познания должен проделать внутреннюю душевную работу. Современное мышление такую внутреннюю душевную работу путает со всевозможными видами туманно-мистического дилетантизма. В действительности это является совершенной противоположностью, так как живёт в полной внутренней душевной работе. Строгое логическое мышление является её образцом и исходным пунктом. Что переживается не с такой чистой внутренней ясностью, исключается.

Но это просто логическое мышление относится к ней самой, как тень относительно предмета, отбрасывающего эту тень. Через неё человеческое стремление познания укрепляется так, что переживаются не одни абстрактные мысли, но пропитанное духовной действительностью содержание.

В душе оживает познание, о котором не преобразованное сознание не может иметь никакого представления. С какой-либо формой визионерства или иного рода болезненной душевной жизни этот рост сознания не имеет ничего общего. Ибо, эти формы основываются на погружении душевной жизни ниже той сферы, в которой действует логическое ясное мышление, а антропософское исследование происходит выше этой сферы и ведет в вверх в духовное. При тех формах постоянно соучаствует физически-телесный организм. Антропософское же исследование настолько укрепляет душевную жизнь, что она без участия организма может действовать в сверхчувственном.

Чтобы достичь такого укрепления душевной жизни, в первую очередь необходимо упражняться в образном мышлении. В сознание вводят такое живое наглядное представление, какое в ином случае может возникнуть только под воздействием внешнего чувственного восприятия. Через посредство этого живут с сознанием в такой живой деятельности, как если бы она была вызвана внешним звуком, цветом или иным чувственным восприятием, которое сейчас, однако, воспроизводится через вызывание чисто внутреннего силового напряжения.

Эта деятельность является одновременно мышлением, но таким, которое протекает не в абстрактных понятиях чувственного представления, а само себя поднимает вплоть до наглядности, живущей в обычной жизни только в чувственных образах.

Здесь речь не о том, что так мыслят, а о том, чтобы сознательно производить такую не практикуемую обычным сознанием деятельность, благодаря чему учатся переживать своё «Я» в сверхчувственном существе, которое в обычной душевной жизни скрывается позади откровений физически-телесного организма.

Только с тем, что таким образом было приобретено, как преобразованное (превращенное) самосознание, удаётся воспринимать сверхчувственную действительность. Чтобы это мочь, необходимы ещё также другие душевные мероприятия, связанные с волением и чувствованием, в то время как до этого имелись в виду преобразованные силы восприятия и представления.

Воление и чувствование в обычной душевной жизни связаны с существами или процессами, имеющимися вне собственное душевной жизни. Чтобы войти в сверхчувственную действительность в познавательную область, душа должна развернуть такие деятельности, которые в чувствовании и волении выходят во внешнее, однако эти деятельности должны охватывать лишь собственную внутреннюю жизнь. Для исследования в сверхчувственном, человек должен на время этого исследования совершенно отвлечь от внешнего мира свои чувствование и воление, и оставить им для охватывания только то, что живёт внутри души вследствие преобразования сил восприятия и представления.

Чувствуют только то, и пропитываются волевыми импульсами только от того, что переживают, как самосознание, преобразованное через мышление, выросшее вплоть до наглядности (более подробно о преобразовании чувствования и воления можно найти в вышеупомянутых моих книгах). Но благодаря этому происходит полное преобразование душевной жизни.

Человек теперь переживает себя, как собственное духовное существо в действительном сверхчувственно-духовном окружающем мире, так же точно, как для обычного сознания человек благодаря своим чувствам, а также связанными с ними способностями представлений, переживает окружающий его чувственно-физический мир.

Когда человек стремится к познанию истинной действительности, первый шаг для возможного удовлетворения этого стремления является воззрение, что для него такое познание не может происходить ни через наблюдение природы, ни через обычную мистическую внутреннюю жизнь. Ибо, между ними обоими зияет бездна – как это было показано в начале этих рассмотрений – которую сначала нужно заполнить. Через здесь кратко описанное преобразование сознания бездна будет заполнена.

Никто не может достичь желаемого познания истинной действительности, кто не познал, что для этого познания не годятся обычные познавательные средства, и что для получения необходимых познавательных средств нужно сначала выучиться.

Человек чувствует, что в нём дремлет больше, чем охватывает своим сознанием обычная жизнь и обычная наука. Он инстинктивно стремится к познанию, которое не достижимо через обычное сознание. Его не должны отпугивать от достижения познания силы, которые в обычном сознании обращены на чувственный мир. Он должен их так преобразовать, чтобы они могли охватывать сверхчувственный мир. Прежде чем можно будет понимать истинную действительность, нужно создать душевное состояние, которое может иметь отношение к сверхчувственному миру. Что достижимо для обычного сознания, зависит от человеческой организации, которая распадается после смерти.

Поэтому понятно, что познание с этим сознанием ничего не хочет знать о сверхчувственном, вечном в человеческой природе. Только преобразованное сознание смотрит в тот мир, в котором человек живёт, как сверхчувственное существо, как такое существо, которого не касается распад чувственного организма.

Современные мыслительные привычки ещё далеки от признания способности сознания преобразовываться и вместе с тем признания возможности исследований истинной действительности. К коперниковскому времени, это мышление предложило людям физическую мировую систему. Как это нашло подход к человеческой душе несмотря на все препятствия, также найдёт к ней путь и антропософская духовная наука. Современной философии также трудно её понимать, так как её происхождение выходит из такого рода представления, который не может развернуть, развить страшные зародыши предвзятой понятийной техники, которые были уже в аристотелизме.

Как было уже показано, из этого недостатка возникает, что искусственные переплетения понятий отказываются от истинной действительности, которая делает недостижимой «вещь в себе». На этом основании современная философия должна отклонять Антропософию. Ибо, для её понятий научности эта Антропософия представляется верхом дилетантизма.

Кто примет во внимание приходящие вещи, для того это обвинение в дилетантизме покажется не непонятным, а, собственно, само собой разумеющимся. Нужно здесь только представлять источник такого возражения.

Вероятно, из этого изложения можно видеть, что должно необходимым образом произойти, чтобы философы пришли к тому, чтобы увидеть, что Антропософия не является дилетантизмом.

Необходимо, чтобы философия с её понятийной системой доработалась через собственные основания к непредвзятому познанию. Дело не в том, что рассматривается, что Антропософия противоречит здоровой философии, но в том, что подходящая для науки познавательная теория противоречит глубоким основам самой истинной философии. Эта познавательная теория странствует путями заблуждений и должна наконец из них выйти, если хотят понять антропософское мировоззрение.