«Ты доставил мне через одного человека некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский. Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».
Блаженный Августин.
Этим платоником был Плотин. Сегодня многие явно не до оценивают весь вклад неоплатонизма в философию, в учебных пособиях этой теме отводится несколько страниц, когда как проблемы, поднимаемые в системах Плотина, Порфирия, Прокла достаточно актуальны.
Неоплатонизм начинается с Аммония Саккаса. Его часто сравнивают с Сократом своей эпохи. Он был учителем Плотина. От Порфирия мы знаем, что Аммоний изначально воспитывался в христианской семье, однако занявшись философией, вернулся в язычество. Возможно, именно поэтому система Плотина тяготеет к христианскому мировоззрению, т. к. многие её моменты оказались вплетены в учение Аммония. Подлинно мы не можем реконструировать философию Аммония, т. к. он не записывал свои лекции. Здесь образуется такая же ситуация как с Сократом, учитель не излагал свое слово письменно, за ним все записывал ученик. Поэтому если мы хотим понять, что рассказывал Аммоний, то должны изучать ранние работы самого Плотина. Так Блонский выделяет оригинальность философии Аммония в синтезе аристотельствующего платонизма с пифагореизмом. Тем не менее у Плотина можно увидеть не только повторение платонических тезисов, но и собственные наработки. Получается такой оригинальный «плотинизм».
Космология и онтология Плотина имеет своим истоком трансцендентную природу. Все происходит от Единого. Единое – существует и не существует, это начало всех вещей и всего мира. Можно даже говорить о том, что Единое имеет апофатическую природу как Предсущее. Единое бесконечно, оно находится над бытием. Более точно эту мысль можно выразить так: Единое как причина всего не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь, но есть Сверх-бытие, Сверх-мышление, Сверх-жизнь. При это сущность Единого такова, что оно содержит само себя. Поэтому в дальнейших построения мироздания Единое играть роль самопродуцирующей активности.
Единое – это первая ипостась Бога. Теология Плотина (вся его философия теологична, а потому уподобляется истинной философии) тринитарна. В своё время Оригена осудили за слияние этого неоплатонического концепта тринитарности с христианским пониманием Троицы, откуда потом пошла и ересь арианства. Однако далеко не всё в рассуждениях Оригена было ложно. Об этом говорит и тот факт, что плотиновское понимание Бога было широко распространено в богословии.
Итак, продолжим. Единое как первая ипостась порождает Нус. Под «Нусом» можно понимать божественный Ум или Дух. Здесь между Духом и Умом ставят обычно знак равенства. Следует сразу оговориться, что термин Ум для Плотина имеет совершенно иную трактовку, нежели той, которой руководствуется современный человек. «Ум» Плотина не человеческий ум, хотя некое подобие он имеет. Мышление Ума Плотин понимал своеобразно. Мышление согласно Плотину – это рациональная интуиция, непосредственное созерцание Единого и образов. Из созерцательного характера Ума следует, что сущность его – не словесно-логические положения, но «виды» и «зрелища», т.е. идеи. Этот вариант интерпретации подчеркивает П.П. Блонский, говоря о зрительной концентрации Ума, а не словесной. Блонский это объясняет тем, что эйдос Ума и логос Души как третьей ипостаси соотносятся как пиктографическое и буквенное письмо. Эйдос причастен к Уму, и подразумевает собой умозрительный образ. А Логос – словесный образ. Поэтому по отношению к Эйдосу стоит в иерархической лестнице ниже.
Ум-Дух рождается из Единого для «созерцания» своего первоначала. Так на первом этапе он порождает форму мышления, а на втором мысль. Дух, вглядываясь в себя, наполняется Единым, видя в себе тотальность вещей, а значит тотальность Идей. Дариао Антисери подчеркивает этот момент: «Если Единое – потенция всех вещей, то Дух становится всем, обнимая все идеальным образом. Платоновский мир идей – это, следовательно, Нус, Дух. Идеи – не только мышление Духа, но суть сами Дух и Мышление».
Далее из Духа проистекает Душа, точно также как Дух появляется из Единого. Здесь работает принцип эманации. Мы видим, что эманация Души порождает материю, лишенную света Ума, отсюда и ущербную в глазах философа. Таким образом, в этой концепции все имеет соподчиненное положение. Специфической природой Души, которая делает её отличной от Духа, является не развитие чистого мышления как в Уме, а в даровании жизни всему чувственному. Отсюда Душа является «окраиной» невидимого мира, она граничит с чувственным, являя начало чистого движения. Получается, что Душа занимает промежуточное положение между телесным и божественным миром. Она имеет «два лика» - может войти в постоянный контакт с телесным и одновременно быть причастной к Духу. Душа – основа космоса, его развёртывание в материи. Она может пребывать все-во-всем. Поэтому в этом смысле является делимой-и-неделимой, единой-и-множественной. Обратите внимание на этот момент, если Душа трактуется как «единое-и-многое», то Дух как «едино-многое», Первоначало же только Едино, а тела всегда множественны.
Душа в трактовке Плотина делится на Душу как третью ипостась (очевидно, что появляется желание соотнести её с Духом, Ум со Христом, а Единое с Отцом); на Душу космоса/физического универсума; и Душу в нашем понимании как душу человеческого тела. Отсюда, кстати, сразу выскакивают несколько идей. Мы видим один из корней представлений о Софии мира как причастной к Уму Души - устроительницей космических порядков. Ещё мы видим альтернативное аскетическое понимание обожения – душа человека через свой ум уподобляется Душе божественной, отсюда же становится возможным познания Ума-Духа и причастие им.
Здесь надо сказать, что Плотин резко стремится размежеваться с Аристотелем, когда интеллектуализирует животные и растительные части Души. Согласно Аристотелю низшее входит в высшее, у Плотина же наоборот, высшее нисходит в низшее. Но если Душа нисходит до растения, тогда она отдаляется от ума. У этого основания есть практическая аналогия в нашей жизни, когда мы говорим о человеке, который лишен интеллектуального интереса, что он «живёт растительной жизнью». На секунду отвлечемся от продолжения логической цепочки, чтобы указать на пару новых выводимых из этого тезиса представлений. Здесь снова можно провести аналогии, процесс нисхождения Души от Ума в Материю представляет собой альтернативную версию грехопадения – отказ от Духа, и как следствие безразумная жизнь на земле первых людей после изгнания с Эдема. Сразу приходит на ум и аналогия из аскетики, святой борется со своими страстями как страстями тела, т.е. материей, которая для Плотина зло, но не как абсолютное зло, а как умаленная форма без света Духа. И процесс стремления воссоединения со Св.Духом действительно чем-то напоминает нам отказ от своей растительно-животной воли для торжества воли души, в центре которой воцарился божественный Ум.
Теперь с некой долей возмущения упомянем, что у разных исследователей-философов есть разная интерпретация соотношения практики и умозрения в системе Плотина. По В.Т. Звиревичу для Плотина главным в интеллектуализации Души является умозрение, поскольку Душа творит через созерцание, а не посредством материального действия (практики). В то же время по Д. Антисери у Плотина духовная активность, ориентированная на видение и созерцание, трансформируется в созидание. И чем более активность проявлена в действии, тем богаче и интенсивнее созерцание, где последней фазой является метафизическое молчание. На наш взгляд здесь явно надо уточнять значение применяемого глагола «действия» как нематериального акта.
Новая аналогия появляется за счёт представления о процессе творения через созерцание и умозрение. «Пассив» переходит в «актив» без практики. Это как? Где же мы встречаем это помимо развития теорий творческой интеллигенции? Здесь почему-то на ум сразу приходит оккультное средневековое представление о визуализации, в процессе которой адепт производит духовные мистерии через проецирование представления своего ума в пространство. Другими словами это можно назвать активным воображением. Наличие такого представления лишний раз указывает нам на разнообразие и богатство мысли Плотина.
Природа как внеипостасное продолжение системы мира, последняя нижняя ступень, образует пограничную реальность только в своей связке с Душой космоса. По Плотину природа – активность, продуцирующая чувственные формы лишь в той мере, в какой они попадают в сферу созерцания идеальных форм посредством Духа и его идей. Наш материальный Космос есть лишь «второе издание» логосов Природы. Видимый вид вещей – «брат» логоса Природы, «труп» его. Почему так? Материя в этом представлении в каком-то смысле есть небытие. Для Плотина она является злом, потому что отягощает душу, уродует её, не дает подняться на небо. Отсюда материя и тело – оковы души. Отчасти этот дуализм, конечно, противоречит христианству, т.к. в нашем понимании материя не есть зло само по себе, но ко злу ведёт греховное состояние человека, его самостоятельная злая воля после грехопадения в следствии свободы воли. Хотя исключительно для аскетического направления христианства умаления стремлений собственного тела в какой-то мере сближает этот разрыв представлений между течениями.
В этом и была новизна системы Плотина, материя становится всеобщим ослаблением потенции Единого, она обделена Благом. Заметьте, это ведь можно толковать и не как зло, а как состояние лишенности позитивного. И в этом плане материя небытие, потому что отличается от истинного божественного бытия, «таясь под ним». Физическим мир – это зеркало форм, которые, в свою очередь, оформляют Идеи, и потому весь мир – это форма, все логос.
Первым важным шагом Плотина в своих трудах о душе была апологетика платоновского определения, благодаря которому необходимо было размежеваться и подвергнуть критическому разбору учения иных течений. Философ говорит: существует пять теорий души: одна правильная, платоновская, и четыре неправильных – эпикурейская, стоическая, аристотелевская и пифагорейская. Так относительно недавно опубликовал свою статью Виктор Лега о Плотине, в которой разбирал его критику других учений о душе. Некоторые аргументы из неё мы приведем ниже. Однако стоит отметить, что автор явно совершил ошибку интерпретации Аристотеля в силу поверхностного разбора его философии.
Представление Эпикура разгромить не составляло большого труда. Тот утверждал, что душа состоит из атомов. Плотин возражал, если жизнь тела образует душа из совокупности атомов, то почему отдельные атомы этой жизнью не обладают? Значит жизнь в тело привносят не они, а нечто нематериальное, что их объединяет.
Представление стоиков не далеко ушло. Они утверждали, что душа является «тонкой материей». «Тонкая» материя в отличии от «грубой» не может быть зафиксирована взглядом. В таком случае, говорит Плотин, душа должна обладать всеми свойствами материи, но это делало бы невозможным сам процесс мышления человека, ведь он оперирует понятиями. А понятие категория не материальная. Точно также и с памятью. Клетки тела постоянно обновляются в организме, значит и память человека должна претерпевать забвение событий определенной давности, но этого не происходит. Человек может помнить о ярких эпизодах в своём детстве, делиться знаниями, которые получил в молодости и т.д. Другими словами, когда философ мыслит о высших категориях, он соучаствует в жизни Ума, тем самым причащается своим духом к вечности.
Для Аристотеля душа не есть какая-то отдельная от тела субстанция, а потому для Плотина его система такой же объект критики, как и система стоиков. И вот здесь Виктор Лега делает весьма смелый вывод о том, что аристотелевская энтелехия отрицает бессмертие души. Однако из трактатов о душе Аристотеля мы знаем о том, что он говорил о смерти «телесной души», в то время как к Богу всегда возвращается божественная сущность человека, которая жила в теле. Напомним также, что и сам Плотин писал не только о борьбе с телом, которое повреждено грехом, но и с низменными частями души, приведение их в вертикаль умной души. Поэтому и критику пифагореизма в таком случае нужно разбирать самостоятельно, как бы и в неё не закралась какая-нибудь погрешность мысли.
Плотин идёт дальше Аристотеля по вопросу дихотомии души. Чувствование возможно лишь постольку, поскольку низшая душа, которая чувствует, связана с душой высшей, которая воспринимает чистые идеи. Чувствование низшей души схватывает чувственные формы как иррадиирущие, отраженные светом, исходящим из первоисточника – Идеи высшей души.
Отсюда и возвращение к Абсолюту возможно не только через сложившиеся в представлении пути – путь добродетели, платоновского эроса и диалектики, но и через четвёртый путь – путь божественного экстаза – мистического союза с Единым, своего рода «опрощение». Истинная Судьба души в том, чтобы вернуться к Благу, достичь божественного единения.
В экстазе душа, наполненная Единым, видит себя в райском блаженстве. Здесь необходимо уточнить, что философы по-разному понимали смысл экстаза. Так Филон понимает этот процесс в библейском духе как «благодать», как дар Бога. Плотин же не считает экстаз даром, он стоит на том, что люди сами должны восходить к Богу, своей волей добиваться воссоединения, благодаря которому и будет достигнута благодать.
Однако он считает, что для наполнения души божественным духом не надо аннигилировать себя, это значит искусство расшириться до Бесконечного, по ходу выбрасывая всё лишнее, что мешает пути. Интересно, что сам момент созерцания Единого человеком добивается в том числе и через освобождения от дискурсивного разума, который может мешать чистому созерцанию. Это в своём роде «мудрое безумие», если так в принципе можно выразить эту мысль без искажения.
Более подробно этот момент освещен в статье А.Н. Муравьева, он пишет: «Человек должен пробудить в себе это состояние, выйдя за пределы своего чувственно-рассудочного сознания и взлетев душой к сверхчувственному и сверхрассудочному. Это и есть экстаз - выход за пределы всего конечного, многого к Единому самому по себе - воспарение духа в состояние непосредственного знания истины. Человеческая душа, оторвавшаяся таким образом от телесного и утратившая все представления, кроме представления о Едином, максимально приближается к божеству. Этот экстаз Плотин называет упрощением души, благодаря которому она достигает состояния блаженного покоя, поскольку предмет ее сам прост и безмятежен. Плотиновский экстаз, стало быть, это отнюдь не буйство; его можно сравнить с состоянием молитвы, которую человеческий дух обращает внутри себя, одинокого, к Единому, которое тоже одно».
Подобные представления «плотинизма» можно встретить не только в западном христианстве. У Флоренского в труде «Столп и утверждение Истины» апологетика Троицы фактически строится на чистом платонизме, где Ум появляется из Единого диалектически, А познаёт себя через своё отрицание, так появляется «не А», т.е. Б. Но «не А» не отрывается от А благодаря тому, что вновь возвращается к себе через третье – синтез.
Подводя итог, нужно сказать, что соотношение взглядов неоплатоников и христиан сложное. С одной стороны, греческая мысль добилась через упражнения философией понимания Бога достаточно близкого к христианскому откровению, и изначально они не пересекались между собой. У Плотина мы не можем найти ни полемику с христианством, ни упоминания его. И в то же время троичность Бога можно вывести независимо от неоплатонизма через Евангелие, что и проделали многие Отцы Церкви. Православная антропология, как и неоплатоническая, стоит на том, что природе человека присущ естественный нравственный закон. Он имеет всеобщий и безусловный характер. “Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую” (Рим 2:14–15).
И неоплатонизму, и христианскому богословию присуще представление, что человек ниспал из состояния первозданного совершенства. Однако неоплатоники видят падение души в развертывании ипостасей Единого, в материи как зле, куда ниспадают души скорее спонтанно. В православии говорится о конкретном действии, приведшем к грехопадению, когда человек сознательно и свободно поставил вместо воли Божией свою волю. Человек стал утверждать в себе самодовлеющее бытие, отвернувшись от Бога. В этом обособлении от источника жизни и заключалось грехопадение. Следствием такого решения было изменение природы человека. Прежде всего померкла любовь к Богу, предполагающая понимание человеком своей недостаточности и стремление восполнить ее союзом с Творцом.
Здесь нужно понимать, что сам момент спасения души в неоплатонизме и в христианстве трактуется в отличии друг от друга. Как удачно выразился Алексей Ситников в Альманахе «Альфа и Омега»: «В христианстве эта жизнь никогда не понимается как растворение в безличном море Божественного. Царство Божие означает прежде всего такой порядок вещей, где осуществляется воля Творца и где достигается, по слову Исаака Сирина, духовное созерцание, духовное ведение, общение со Святой Троицей при сохранении личностного бытия человека… Если Плотин призывает учеников очищаться от материи, то христиане не только в этой жизни не видят в материи самой по себе зло, но даже уповают на телесное воскресение. Напротив, дух может быть злым. В христианстве граница доброго и злого проходит не между духом и материей, но между благодатным духом, соединившимся с Духом Святым, и духом пустым от благодати, языческим, злым. Апостол Павел пишет, что брань наша не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных (Еф 6:12). Когда плоть восстает против духа, то за плотью надо видеть другие силы, действующие через нее».
Это разница хорошо подтверждается по отношению ко злу. Для Плотина зло есть лишенность Блага, и в тоже время оно служит добру, поскольку делает людей бодрствующими и пробуждает их ум. Но христианин не будет оправдывать войну. Для Плотина же воин в какой-то мере освободитель души от её оков, отсюда же идёт оправдание многих войн, поскольку они с такой точки зрения быстрее возвращают душу через смерть к Благу.
Плотин повлиял на взгляды Оригена, чье учение было осуждено на Вселенском Соборе. Как мы знаем, оригенизм стал причиной арианства, с которым долгое время боролась Церковь. И в то же время Плотин повлиял на преподобного Максима Исповедника и блаженного Августина. Благодаря Плотину Августин удачно разгромил манихейство, которое учило о двух богах – добром и злом. Разгромил, благодаря представляю о зле как умалении Блага, представлению, которое подчерпнул у Плотина. Из этих же представлений появился Дионисий Ареопагит, использовавший некоторые идеи неоплатоников в своих книгах для миссионерской деятельности среди язычников, благодаря чему обратил в христианство многие народы. Всё это подчеркивает, что Плотин является фундаментальной фигурой как для философии неоплатоников, так и для христиан. От Плотина произошли многие ереси, от него же ускорилось развитие христианства и церковной миссионерии.
На арианство же можно смотреть по-разному. Среди историков есть мнение, что ранее православие на Руси было понято в арианском духе. Это в какой-то мере естественно, поскольку многие христиане впадают в ересь арианства из сложного понимания Троицы. Можно предположить, что это своеобразное понимание на Руси повлияло на становление двоеверия, где Христос признавался Богом, но свои покровители Рода не отрицались.
Борьба Афанасия Великого с Арием носила теологический характер, но, с другой стороны, 400 лет для раннего христианства не возникало таких проблем. Когда император Константин Великий поддержал созыв Собора, он привнёс в этот спор политику. А там, где начинается большая политика, заканчивается поиск истины. В этом споре обе стороны впали в крайности. И понятно желание многих епископов осудить оригенизм и арианство, т.к. они привносили неравенство, стремились разграничить понятие единосущности Сына Отцу (на чём настаивали последователи Афанасия после Никейского Собора) с понятием соприсущности Сына Отцу (на чём настаивал последователи Ария после Антиохийского Собора).
В какой-то мере Никейский Собор можно назвать отторжением христианством привнесенного неоплатонического наследия. Насколько это было правильно пусть каждый судит сам. Сегодня можно считать взгляд Ария хулой на Сына, но в то же время стоит помнить, насколько аргументы таких глобальных споров искажаются в современном понимании, где каждая сторона стремиться ошельмовать другую вне зависимости от исходных позиций. В такую же крайность впадают те, кто отрицает монотеизм христианства, ведь 3=1 после Никейского Собора. И в тоже время не правы те, кто отрицает огромный пласт ангельского мира, святых и подвижников, пребывающих ближе всех к Богу, которым молятся и от которых получают помощь. Для языческой Руси эти святые и были богами. И в тоже время через весь Ветхий Завет проводилась мысль о борьбе с идолами. «Пустышки» приводили к забвению Единого Бога, поэтому в глазах пророках были злом. Пафосом Единого Бога пронизан и ислам, его горячее борьба с отступниками-язычниками и христианами. Но он не может осознать, что для христианства святые не играют роль идолов. Точно также католические инквизиторы не понимали роль местных духов у покоряемых народов. Так что пантеизм и монотеизм достаточно сомнительные конструкции для описания метафизической картины во всей своей полноте.
Всё это подчёркивает не только сложность, но и судьбоносность взаимоотношений неоплатонизма и христианства, поэтому поверхностный разбор этой темы неприемлем и следует посвятить ей отдельную работу.
