Новая книга об атеизме
8 Октября 1922г.
Фриц Маутнер в 1910 году выпустил «Словарь философии». В этой книге он в алфавитном порядке поместил различные рассмотрения о понятиях, которые обычно используются в философии. Свет, в котором эти понятия помещаются, таков, что составитель думает, что зажег (сжег?) себя самого и мир в прошлые годы своей «Критикой речи». И вот теперь читателю представлены два тома нового произведения Фрица Маутнера: «Атеизм и его история на Западе» (1922, Штуттгарт и Берлин, Немецкий издательский дом).
Если теперь уже через использование речи относительно Маутнера не хотеть быть несправедливым, тогда нужно при обсуждении его произведения прежде всего из него самого сначала увидеть род, как он использует определенные слова. Начнем читать «историю атеизма». В предисловии в качестве первых предложений стоит: «Чтобы читателю не нужно было дожидаться конца четвертого тома, чтобы познакомиться с последней целью этого труда, я хочу тотчас на этом месте изложить кредо (символ веры). Я хотел бы тех, кто мне доверяют, вести на светлые холодные выси, с которых можно рассмотреть все догмы, как ставшие историческими и исторически устаревшими человеческими уставами, догмы всех позитивных религий, а также догмы материалистической науки, на высоту, с которой озираемые веры и суеверия являются равнозначными понятиями.».
«Критик речи» Маутнер мог бы кому-нибудь немного грубо постучать по пальцам (отбить охоту), когда теперь так без дальнейшего об этом «символе веры» сделал замечание. Он мог бы сказать, что пребывает в «зависимости от языка». И, если он к этому, как он делает в начале, прибавил ещё предложение: «… речь, через которую также являются понятными общие обычаи и наука», то мог бы он некоторым также и по губам нахлопать (рот заткнуть?).
Поэтому я хочу при обсуждении писателя, написавшего «Словарь …», сначала вспомнить, что он сам говорил о «веровании» («Glauben»), прежде, чем я захочу сделать замечания о «символе веры». И вот, я открываю страницу 438 первого тома «Словаря философии». Там заканчивается статья о «Geschlecht» (пол, поколение, семья) и начинается статья о «Glück» (счастье). О «Glauben» («вере») там ничего не стоит. «Вера» стоит в определенном противоречии относительно «знания». Теперь я ищу на странице 582 (второго тома). Но там после “Wertgefüle” сразу следует “Wunder”, и никакой статьи не имеется в этом «Философском словаре» о «Wissen» (знании) и «Wissenschaft» (науке).
Если я хотел об этом высказать мысль, то должен был бы он всё же в любом случае быть более педантичным. Я достаточно часто этот словарь открывал и читал, чтобы не знать, что критик языка Маутнер использует «незначительные понятия» при «значительных». Затем я также поискал слово «Warheit» («истина»). И на странице 543 (второй том) я нашел: «Сознание, что вера покоится на абсурде, является вероятно слишком нагло сказанным в католическом писании, которое цитирует Паулюса Сарпиуса … Эта противоположность между верой и познанием истины или знанием будет, однако, восполнена не только от истории английского слова truth. Я здесь сразу хочу заметить, что наше «glauben» («глаубен» с маленькой буквы – глагол верить, а с большой – существительное: Вера, Верование), на старонемецком произносится гилоубон, является таким же хорошим, как и идентичным с geloben (клясться, приносить клятву, присягу), а это geloben в своём старом значении является усиленным приставкой ге словом хорошо вам известным: loben (хвалить). Вероятно, перевод от probare. Да, что единственно лежит в основе, когда объясняют причину для истинного, это уже содержится в этом древнем «geloben» или «glauben». «Loben» и «geloben» у нибелунгов означало примерно то же, что в наше время «verloben», что значит: сказать да, подтвердить.».
Но теперь я в том же самом положении, в котором я был бесчисленное число раз, когда я словарь Маутнера раскрывал и читал ту или иную статью. Так, я там прочитал нечто про «Sache» (переводится, как: вещь, предмет, дело, вопрос). И тотчас был направлен от самого слова «Sache» на слово-описание (вычисление, обозначение) этого слова «Sache». Слово-вычисление заключается в слово-обсуждении. Через необыкновенно богатое духом шло к отвратительно филистерскому, через определенно твердо установленное к комически рискованному. И – конец. «Sache» было через слово-объяснение потеряно.
Всё снова мне вспоминалась при чтении маутнеровских публикаций книга Ницше о Давиде Фридрихе Штраусе, филистере и писателе. И я постоянно прощаю себе это впадение (Einfall – причуду). Я нечто «простил». Ибо, я многое ценю у Маутнера: большое знание, всё же частое здоровое суждение, мужественное высказывание своего мнения, и ещё многое другое. Но я смог это себе «простить», так как в своё время Штраус – который также был ценным человеком – был в качестве «филистера» развенчан Ницше.
Когда я теперь не должен думать, что Маутнер, когда он излагает свой «символ веры», собственно, имеет в виду, что он хочет – в смысле словоупотребления нибелунгов – своё понимание «loben», как их «радостного да-говорения (согласия)», тогда я прихожу через его собственное «объяснение» не очень далеко, когда я должен формировать мысли о том, что он «между строк разрывной книги» хочет говорить о «безбожественной мистике». Но также и тогда нелегко, когда «надстроенное», которое в книге не стоит, оставлять проходя мимо в стороне, и держаться «разрывания (срыва, разрушения)», о котором так много стоит внутри.
С этим «разрыванием (срывом, разрушением)» Маутнер является дитём своего времени. Это потеряло всю силу, чтобы от абстрактного мышления прийти к действительно пережитому душевному содержанию. И только такое ведет также к духовному миро-содержанию.
Духовную реальность нужно найти сначала в душе, тогда находят с собственным духом дух внешней действительности. Когда мышление мыслят, как только просто абстрактное, которое просто отражает действительность, тогда дух мира должен теряться. Ибо в простой абстракции никакой путь не ведет от мысле-образа к действительности. Эту болезнь времени Маутнер отразил в своём особенном роде (своим способом?).
Он не беспокоится – как другие скептики – о том, чтобы исследовать мышление, а затем показать, что оно бессильно понять «истинный мир». Он держится слов, через которые выражает мысли. Только он не может в словах найти «вещей» (“Sachen”), которые в абстрактных мыслях не могут открыть другие. Он может в своём роде (своим способом) каждую мысль, которая через какого-то человека под принуждением переживания стремится подойти к действительности, искать в словах, через которые он её выразит. Он ищет только переливчатости мысли в словах, и может только сказать, что всё выпадает, когда хотят «действительность» высасывать из слов.
Но таким образом проходят мимо всех переживаний действительности. Ищут описаний (Bezeichnungen– идентификации, наименования, обозначения) действительности и говорят, что в этих описаниях нет никакой действительности. – Но тут Маутнеру нельзя возразить: это он всё же хочет прямо показать. Он хочет сказать, что люди мыслят в словах и при этом верят, что имеют «нечто» от действительности. Но в словах они не имеют ничего действительного. Если бы всё же Маутнер однажды полностью себе создал представление о том, как бедно-душевно было бы человечество, которое в словах или также только в мыслях в его смысле имело бы нечто действительное.
Тогда видели бы не лошадь, а мысль, слово «лошадь». И через эту мысль, через это слово, которое ставили бы перед душевным взором, пришли бы относительно духовного в положение, подобно тому, как некто, который пред своим физическим глазом держал непрозрачную шайбу и через это не мог видеть никаких физических вещей. Как же всё-таки хорошо, что в словах не нужно видеть ничего действительного; благодаря этому можно с их помощью видеть то, что они обозначают.
Маутнер благодаря своему времени воспитался, как скептик и хотел свой скептис ещё глубже обосновать, чем другие. Он это сделал, когда из глубокого душевного региона мыслей перешел в поверхностную область слов. Он основательно запутался в направлении. Он хотел через стремление своей души вниз, и дал себе устремиться вверх, гонимый духом времени.
И он теперь также действительно в этом смысле «основательно», что значит, если это понимать в востребованном Маутнером смысле, прочь «от основания» в его новейшей книге, декретирующей прочь (отменяющей) «Бога» и «душу» и многое другое, когда он в словесных представлениях о «Боге» и «душе» и так далее говорит критически.
На протяжении 1250 больших страниц переживаются слова, в которых во время средневековья и в новое время, а также в древних богослужениях говорилось о «Боге», «душе» и так далее. И в ткании слов всюду прочь-выводит то, что, как «Бог» и «душа» переживали люди.
Но снова Маутнер может сказать, что как раз иным образом нужно прийти к действительности, чем через слова, или, как любит всегда подчеркивать, через словесную ересь. В конце концов, не должны же выходить к тому, чтобы просто действительность обезбоживать, но через это обезбоживание готовить путь к «безбожественной мистике».
Маутнер дошел до того, что написал толстые книги, в которых приходит к тому, что через то, что стоит в строках, указать на то, что есть между строк. Там должна быть «безбожественная мистика». Однако, не чудо, что там ничего нет. Ибо, что ещё должно было бы там стоять, если не «слова»? – Но эти слова имели бы так же мало отношения к действительности, как и те, которые стоят в напечатанном чёрными буквами.
Я должен утверждать, что я эту «безбожную мистику» уже всегда искал между строк словарных статей, но должен смущенно сказать, что я там всегда видел только белую бумагу. Ибо, как только я заканчивал какую-то статью, то для этого «нечто» во время танца слов исчезала почва, больше не «шел», а «летел». Но этот «полёт» был действительно ветреным (легкомысленным), ибо, замечалось, что себя подобно известному «персонажу» поднимал вверх за собственную косичку волос.
Так летят через 1250 страниц маутнеровской «Истории атеизма», а также через большинство поверхностей между строк. И конечно замечают, что выше упомянутая процедура всё же не приводит к «полёту», а остаётся прибитой (прибитой гвоздем) в исходной точке. Но можно увидеть, даже если это только «отблеск слова», много интересного, духовно-богатого, мужественного. И это также может ведь быть, когда тем не менее с познанием «не сходят с места».
С этой статьёй я прерываю публикации рассмотрений, которые образуют содержание французского курса при Гётеануме. Но я вижу в выше сказанном эпизодический переход от рассмотрений сверхчувственной познавательной жизни к представлению самой сверхчувственной мировой области, с которой публикации последних четырёх номеров должны тем не менее найти их продолжение. Вероятно, всё же можно найти, читая эти эпизоды, что позже сказанное не так «парит в воздухе», как это могло бы показаться.
Скромные афористические замечания о книге Эдмунда Эрнста «Реформация или Антропософия?»
(Издательство Пауля Хаупта, академическая книготорговля Макса Дрекселя, Берн 1924г.)
26 Октября 1924г.
Книга, о которой я не хочу писать отзыв. То, что я скажу, должны быть исключительно лишь слова, выражающие моё субъективное ощущение при чтении книги, и которые из глубокой удовлетворенности души, как духовный привет, хотелось бы направить автору.
Только так я могу говорить о книге, которая с его точки зрения характеризует моё духовнонаучное стремление, принимаемое пастором Эрнстом.
Я в первую очередь (сначала) чувствую глубоко религиозное, однако, единственно освещающее движение (Zug – ход, тягу), говорящее из книги, которое там знает, что в развитии человечества действительно не могло возникнуть или обучиться ничему религиозному без действительно имевшего место вмешательства духовно-божественного в физический мир.
Без того, чтобы человек или люди имели действительную связь со сверхчувственным, в мир не может прийти ничего религиозного – это совершенно ясно Эдмунду Эрнсту.
Поэтому он исходит из сверхчувственных переживаний реформаторов. Он показывает, как Лютер всю жизнь был ориентирован на связь со сверхчувственным. Ка Лютер хорошо знал опасности такой связи, как он знал, что сверхчувственные существа могут порой приступать в добрых масках, в то время как они чертовской породы. Также о Цвингли Эрнст показывает, как тот в ответственный (решающий) момент своё поведение сделал зависящим от познания-истины, которое ему открывалось из духовного мира.
Просто, но проникновенно говорится в книге о духовно-сверхчувственном источнике религиозного. Но этим книге имплантируется чувство автора, которое делает человека религиозным. Поэтому книга признаётся, как такая, которая написана, исходя из дух-чувствующего, в духе живущего сердца. Из такого сердечного настроения всегда (всё время) падает светлое тепло на проведение отдельного (описание подробностей?). И это тепло у Эрнста никогда не ведет к изысканному преизбытку чувств; оно остаётся всюду предметным, и ищет (пытается) из предметного извлечь «да» и «нет» для утверждения.
Разве нельзя, когда такие условия существуют, не говорить о глубоком удовлетворении, когда пастор Эрнст мужественным образом три главных вопроса сделал содержанием своей книги? – Это три вопроса, о которых я сам никогда не мог бы говорить; через них услышать, что с такой стороны отваживаются сказать, внутренним душевным праздником жизни может быть названо.
«1. Имеется ли, исходя из духовного переживания Реформации, возможность понять то, что предлагает «антропософски ориентированная духовная наука»?
2. Должен ли капитулировать духовно-живо-действительный элемент Реформации перед тем, что «антропософски ориентированная духовная наука» приносит, как всевозможно новое?
3. Должны ли исследовательские переживания духовных исследователей отклоняться с точки зрения реформаторского переживания?».
Нужно уже быть глубоко удовлетворенным, когда видим, что с этими вопросами обходятся основательно-религиозно, после того как с одной стороны, которая многое наблюдала (видела), например, со стороны Рагаза, который о мной представляемой духовной науке написал: «В этом высочайшем знании Бог в человеке приходит к себе. Понимание змеи исполняется: «Иритис зикут Деус», вы станете подобным Богу. Так Теософия становится Антропософией (Леонхард Рагаз: «Теософия или Царство Божие?», Стр. 18 из брошюры-источника 3, издательство Ротапфель, 1922г.).
Или: «Горе миру, если они от Бога Библии отпали к теософскому Богу (таковому Теософии) – они тонут в грёзе и смерти, теряют Бога и человека» (стр. 34). – Кто через духовное исследование приобретает познание-человека-души, для того душа, как рагазская (подобная рагазской?) в её тёмных бурях против Антропософии, не является чем-то непонятным. Можно её провидеть в её сознательном мире идей, а также в подсознательном и полусознательных (полуосознанных) подосновах.
И можно познать, как она из этих подоснов совершенно не может дать подняться в себе чувству, что в Антропософии имеется путь в духовный мир. Что он может привести к обновленному прозрению библейского Откровенного-Слова, которое также происходит из духовного мира – душа Рагаза не может прийти к этому чувству, так как она через пути к Библии, которые она себе однажды предписала, как раз заперла путь через саму Библию – согласно соответствующему времени – пришла к состоянию, которое соответствует соответствующем роду познавательной ответственности нашего времени, обновляется в антропософском духовном исследовании.
Теперь рагастова манифестация противостоит эрнестовой (на стр. 24 его книги). Я действительно чувствую душевное покраснение, когда я здесь пишу повторно (повторяя пишу) слова: «Насколько Штейнер представляет факт, возможно сверхчувственный мир познавать и возможно развить человека к этому познанию, тогда он представляется в качестве получающего послание из духовного мира. Только он в добавок к этому – и это выходит через Лютера – ещё показывает, как этого могут достичь также другие на пути созерцания стать такими же реципиентами (получателями).».
И пастор Эрнст понимает ясным образом, как я меня с помощью антропософского духо-познания хотел бы вставлять в человеческую жизнь. Мне совершенно чуждо, чтобы я каким-нибудь образом выступил религиеоснователем, или как-либо вмешивался в какое-либо религиозное исповедание. У меня нет иного намерения, чем сообщать современному человечеству в познавательной форме с действительным чувством ответственности перед сегодняшней наукой то, что для меня является возможным исследовать в сверхчувственных мирах.
Я предоставляю то, о чем я могу сказать, что это соответствует вообще современному человечеству при его состоянии духовной зрелости; или некоторое иное, для чего приобретают зрелость отдельные человеческие группы в эзотерическом предварительном обучении.
То, что возникло движение за обновление Христианства, так это произошло не по моей инициативе, а по инициативе некоторого числа христианских теологов, которые новый духовный импульс искали в их действительно христианском ощущении. Они думали найти также через культ духовные познания, именно те же самые, которые возможно получить через Антропософию. И я посчитал своим долгом этой группе людей дать всё из моего познания, что я мог дать. Я остался сообщающим познания из духовного мира, получившие и вникшие в это познание сделали всё необходимое для основания общины обновления Христианства.
Всё это теперь через книгу Эрнста, как я понимаю, из действенного источника, снова представлено публике.
Пастор Эрнст кроме выше упомянутой книги Рагаза нашел на своём пути также другую, Йоханнеса Фромайера: «Теософское движение, его история, представление и оценка. Второе совершенно заново переработанное издание Альфреда Блюм-Эрнста». Предпринять разрушение имеющихся в этой книге, происходящих из предвзятости, нападений противников, пастор Эрнст должен был действительно сильным образом, так как хотел создать для своих позитивных установлений правильную почву.
О книге Фромайера я говорю неохотно. Я должен сказать, что, если я в утверждениях человека встречаю так много объективной неправды и часто абсурдного рода, то в отношении него не велико желание, устанавливать «истинность» также в духовном. Книга показывает, что её автор не чувствует себя обязанным проверять объективность утверждаемого прежде, чем он его устанавливает. С таким настроением действительный человек познания вообще ничего не может начинать.
Насколько злую бессмыслицу написал Фромайер о моей статуе Христа, не чувствуя никакой обязанности проверить основания для своего утверждения! Но такая книга может всё же быть расценена среди серьёзных людей, что она не имеет никакого отношения к исследованию истины.
Для пастора Эрнста относительно этой книги выросли ещё особенные трудности. Он характеризует её на 8 странице своей книги: «Когда я занимался обработкой второго издания, где идёт речь об одном из родных автора этой книги, то могло культурноисторическое сознание ответственности исследователя истины – как это как раз представлено – предложить масштаб к пониманию дела (вещи). Будут приглашены библеисты, чтобы из Евангелия соответствующие слова искать для жизненной ситуации автора. Автор второго издания Фромайера, когда начал свою литературную работу, знал, что автор этой публикации занимался с 1919 года здесь упомянутым вопросом. Автор этой публикации время от времени предлагал обсудить этот вопрос, заняться этим материалом. Это стало для нас возможным только после того, как мы созрели до необходимой ясности, чтобы мочь оставаться предметными. Так персональные связи, как мы надеемся, не смогут потускнеть от делового обсуждения этой публикации.».
Я же должен быть особенно благодарен пастору Эрнсту, что он как раз, исходя из этих жизненных ситуаций, оценил объективно книгу Блюм-Фромайера.
Особенно трогательно для меня, что пастор Эрнст для этого применил все средства испытания духовного мира из наставлений Лютера и Реформации, чтобы попытаться проверить достоверность моего духовного исследования. И также меня очень удовлетворяет, как он приводит мою чисто из духо-познания почерпнутую интерпретацию чисто филологического исследования, например, относительно «Я есмь, который «Я-Есмь»».
Я чувствую себя всегда полностью удовлетворенным, когда всеми средствами, которые только возможны, проверяют то, что я выдвигаю, ибо, знаю, что те личности, которые действительно проверяют, никогда не станут такими противниками, какие сегодня по большей части показываются. А те не будут ничего проверять, и без проверки, исходя из каких-то оснований, доказывают или просто утверждают «очевидное».
Публикация Алоиса Магера «Теософия и Христианство»
Моё переживание при чтении этой публикации.
9 Ноября 1924 г.
Исследование Антропософии Алоисом Магером могло бы для меня самого представлять глубокий интерес. Это мне подсказывает, мысли, которые во мне поднялись, когда я занимался публикацией Магера «Теософия и Христианство», здесь я записываю, как некого рода разговор с самим собой. (Должен признать, что я только теперь нашел свободное время для того, чтобы прочитать вышедшую уже в 1922 году публикацию).
Имеется немного людей, думающих, что можно было быть справедливым в отношении противника. Но рассмотрев основания, на которых такие люди имеют свои такие мнения, мне кажется, что имеется немного предпосылок, чтобы против Алоиса Магера с самого начала мне быть несправедливым, даже если он выступает в качестве моего противника.
Он принадлежит к ордену, который я высоко ценю и люблю.
Не только то, что многое стоит перед моей душой, что на таком благородном, высоком далеко ведущем духовном достоянии, как водительство ордена является всеобще признанным, без того чтобы входить в работу отдельных к ордену принадлежащих, которым тем не менее эта оценка благодарна; однако, я имел счастье знать отдельных членов ордена и научился их высоко ценить. Я всегда имел чувство для духа, который царит в публикациях о научном у таких персон. В то время как я многое в других современных научных работах чувствовал, как чуждое, является немногое, что с этой стороны возникает (происходит, производится), как нечто такое, что мою душу задевает без какого-либо отчуждения, даже тогда, когда мне содержание кажется неправильным, односторонним или пристрастным.
И я мог также то, что Алоис Магер написал без отношения к Антропософии, воспринять с большой симпатией. Особенно ценны мне его душевно-духовно-глубокие мысли о жизни души в Божественной-близости.
Я ожидал встретить в лице Алоиса Магера противника. Ибо, я знаю, что со стороны, к которой он принадлежит, могут приходить либо молчание, либо противники относительно моей Антропософии. Кто предаётся иллюзиям на этот счёт, тот мало знает мир.
Но для меня должно было явиться значительным то, что представил Магер. И мысли, которые мне об этом поставились, я хотел бы здесь записать, как монолог (Selbstgesprech – монолог, разговор с самим собой).
Публикация «Теософия и Христианство» обсуждает в четырёх главах в существенном представляемую мною Антропософию. Магер это признаёт. На 31 странице мы находим слова: «Я счёл не целесообразным широко демонстрировать цели и учения новоиндийской Теософии. Мы должны посвятить этот трактат Антропософии Штейнера и её отношению к науке. Там существенное Теософии приходит вместе с речью (языком)».
Первая глава «Теософия в прошлом и настоящем» содержит полные духа рассуждения о том, что то, что Магер называет Теософией, во вне-христианском мире было великолепно открыто у Плотина и Будды. Искание человеческой души с собственным внутренним переживанием переживания Божественного прийти в естественно-соответственном сущности следующего рода этой души, видит Магер в обоих выше названных духах наиболее проникновенно осуществленным. Ибо, о том, что на христианской почве наступает в этом роде, Магер судит, конечно, не так, что это естественно (соответственно-природе) приходит из существа души, а так, что это является результатом царящей Божественной Милости.
Мне кажется, что нет необходимости здесь ближе указывать на то, что особенно для древних времен указанное состояние души, даже если и не в таком научном исполнении, как у Плотина, или религиозной глубине, как у Будды, но всё же имелось гораздо дальше (шире) в духовной жизни человечества, чем это предполагает Магер, когда он всё своё представление ориентирует на эти две персоны.
Но что мне в первую очередь встаёт перед душой, является следующее: Магер хочет судить о мной представляемой Антропософии. Он хочет обсуждать, чего ищет одна часть человечества, когда оно среди различных (всевозможных) душевных путей идёт также антропософским. Он хочет – что должно бы ещё придать его исследованию смысл – развить содержание того, что живёт в Антропософии. – Ну и будет тотчас всё существо того, что я назвал Антропософией, перевернуто (превратно понято), если для изложения её содержания указывать на прежние представления духовного мира.
Я сказал, что я эти мысли называю монологом (разговором с самим собой). Я это делаю потому, чтобы мочь безоглядно преподнести то, что только я сам из субъективного переживания совершенно определенно могу знать непосредственно дело, которое я именно так должен знать.
И я не могу иначе, чем всё снова подчёркивать, что всё существенное моей Антропософии возникает из моего собственного исследования или представления, что в этом деле (Sache – предмете, деле, вещи) и в обосновании дела ничего не позаимствовал из имевшегося в наличии исторического.
Если собственно-найденное можно осветить через то, что в какой-то форме там или сям обнаруживается, как уже имевшееся, то я это делаю. Но я никогда это не делаю с тем другим, что прежде было дано в качестве собственного представления.
Я также не поступал иначе, когда я в собственных публикациях ссылался на публикации Теософского Общества. Я представлял мною исследованное, а затем показывал, как одно или другое выступает в их публикациях.
Заимствованной из исторически имевшегося является только терминология, когда имевшееся уже слово своим содержанием создаёт желательное освещение. Но это является тем, что с существенным содержанием Антропософии имеет так же мало общего, как с самостоятельностью сказанного факта, когда для сообщения результата собственного исследования используют речь. Может же быть, что для представления чего-то полностью нового используется известный речевой оборот (известное речевое выражение), новое может освещаться заимствованным старым.
Я себя всё снова в самом строгом самопознании спрашивал, насколько это так есть, насколько можно говорить о моём собственном точном познании, когда я говорю, что я в качестве духовного представления привожу (предоставляю), возникает из моего непосредственного пережитого представления, а исторически известное при этом не играет никакой роли.
Для меня всегда было особенно важно, чтобы мне было ясно, чтобы никакие подробности не были взяты из исторически сообщаемого, и вставлены в мир моих представлений. Всё должно было быть произведено непосредственно внутри созерцаемой жизни, а не добавлялось, как чуждое существо.
Я, когда я это во мне самом хотел привести к ясности, с величайшей сознательной строгостью всё иллюзорное и имеющее источником иллюзии, убирал с пути. Конечно, всё же можно на ясности построить самосознание, которое сможет различать между тем, что в сознании будет пережито в непосредственной связи с объективным существом и тем, что всплывёт из не контролируемых душевных подоснов через однажды прочитанное или же воспринятое.
Я думаю, что, если кто-то действительно вникает (входит) в представленное в моих публикациях, тот должен был бы также мочь прозревать моё отношение к духовному наблюдению.
Алоис Магер этого не делает. Ибо, если бы он это производил правильно, то никогда не представил бы содержание Антропософии связанным в первую очередь с Плотиным и Буддой, а сначала показал, как это содержание возникает через достижение современного сознания на основе продолжения развития научного-духа.
Но, что Магера привело к тому, чтобы написать первую главу, это приводит его в дальнейшем (стр. 47) к тому, чтобы сказать: «Что нам из штайнеровской Антропософии кажется самым первым и неопровержимым, так это, что она составлена из кусков мыслей и знаний всех народов всех времен. Греческая мифология, с которой Штейнер познакомился в гимназии, сообщила ему о Гиперборее, Атлантиде, Лемурии и прочем таком. Он делает заём у ориенталистских мистерий, гностических и манихейских учений. Пратуманность Лапласа служит ему прообразом для его духовного прасущества-мира …».
Это утверждение Магера о моей Антропософии является относительно действительного положения дел вообще полностью объективной неправдой. Стоим в смущении от того, что тонкий дух, который хочет правильно применить средство своего объективного исследования истины, чтобы прийти к действительно соответственной взаимосвязи, проходит мимо истины и выставляет иллюзию в качестве действительности.
Это смущение затмевает мне все другие ощущения, которые я имею при чтении магерской публикации, например, что он ко мне враждебен, что в ней во многих местах очень примечательные несправедливости и так далее.
Ещё более увеличивается смущение, когда я натыкаюсь ещё на одну объективную неправду. Во второй главе «Антропософия и наука» Магер даёт, если рассматривать краткое содержание представления, на которое он указывает, самое узнаваемое противоречие антропософской мысли. Да, он при этом проявляет себя в качестве хорошего судьи определенных впечатлений, которые духовное представление помещают, как тонкую вещественность, например, между материальным и душевным. Видно, в нём имеются некоторые качества, которые ему позволяют подходить к Антропософии, если с другой стороны не приходят затруднения (препятствия).
Однако, также и в этой главе снова имеется объективная неправда. Магер пытается сначала мой род духовного представления привести на ступень подобную спиритическим или вульгарно-оккультным умениям. С этой целью он привлекает книгу Штауденмайера «Магия, как экспериментальная наука», в которой он уже должен был бы наткнуться на чувство для духовной разницы уровней.
Но он приходит к следующему утверждению: «На первый взгляд импозантный и очевидно целостный (без пробелов) образ мира, который перед нами разворачивает Штейнер, не является результатом – как это является философским образом мира – разумного (интеллектуального) научного познания, а достигнуто на пути духовного созерцания, антропософского ясновидения (стр. 45)». «Штейнер все познания, которые он в своей жизни при своём пролёте (парении) и странствии через все области знаний ловил и вытягивал с несравненной ловкостью (умением) на ясновидческих тропах, сплёл в причудливое единство.». Магер всё так представляет, как будто я даю мои идеи о духовном мире на основании непроверенного, ненаучно применяемого ясновидения.
Разве против такого утверждения не говорит многое, которое можно найти в моих публикациях, связанных с Гёте, в моей «Теории-познания Гётевского-мировоззрения», в «Истине и науке», «Философии свободы»? – Я же это представил, как философский пра-опыт, что понятийное можно пережить в его реальности, и что с таким переживанием так стоять в мире, что человеческое «Я» сливается с духовным миро-содержанием. Я попытался показать, что это переживание также реально, как чувственный опыт. И из этого пра-переживания духовного познания выросло духовное содержание Антропософии.
Я в одной публикации за другой стремился к тому, чтобы использовать «научное, разуму-соответствующее познание» с точностью – которую я приобрел при изучении математики – для того, чтобы контролировать, оправдывать и так далее духовное представление. Только я так работал, чтобы духовное представление извлекалось из «разуму-соответствующего научного» познания. А всё спиритическое и вульгарно-оккультное я себе строго запретил.
Здесь снова научность Магера приводит не к прозрению действительного положения вещей, а к утверждению объективной неправды об Антропософии и моём отношении к ней.
Воистину, смущение должно стать большим, когда видишь, как «исследование» Антропософии кусок за куском отгребают почву, на которой Антропософия находится.
Антропософский духовный исследователь провидит, исходя из своих познаний, основание для такого душевного состояния, когда не могут приходить к объективным фактам положения вещей. Только Магер должен здесь быть представлен не с точки зрения Антропософии, а только с точки зрения обычного сознания, которое он хочет ценить в своей публикации.
Теперь я спрашиваю: «Может ли быть ещё плодотворным диалог с тем, что представляет противник, на котором видно, что распадается в ничто всё, что он выставляет перед миром, как Антропософию? Можно ли дискутировать против утверждений, которые совершенно не могут быть связаны с Антропософией, так как они рисуют не только её искаженный образ, а и полную противоположность?
(Не чудо, что Магер сам в мелочах относительно меня не прав. Он, например, использует совершенно явно-ошибочное изложение моей «Теософии», где в перечислении «души рассудочной» и «души ощущающей» переставлен порядок – тем не менее, что стоит прежде и после, делает совершенно ясным (отчетливым), что имеет место опечатка в одном из изданий – использует, чтобы сделать следующее утверждение: «Это показательно для научного образа работы Штейнера, что он здесь душу рассудочную ставит перед душой ощущающей, что противоречит его обычному порядку!».)
Вследствие представленного, вероятно отсутствует относительно магерсовской публикации возможность вступать в дискуссию о том, что не лежит ли – Магером даже действительно возбужденно в третьей главе «Душа и странствие души» описано – ядро (зародыш) в аристотелевской психологии, идеи о душе перевести от внешне-наблюдаемого к внутренне-духовно-созерцаемому; то есть, не имеется ли непринужденно-прямолинейного пути от аристотелевского интеллектуализма к Антропософии.
Как удовлетворительно было бы вести такую дискуссию, если бы Магер не создал (вставил) пропасти между тем, что он хочет сказать, и тем, что должна сказать Антропософия. Также удовлетворительной была бы дискуссия о повторных земных жизнях и карме. Только именно тут должен был бы Магер видеть (смотреть), как я в новых изданиях моей «Теософии» всё снова пытаюсь давать со всей ясностью духовное представление тому, что я в этом направлении подхожу с научным-соответствующим-разуму контролируемым познанием.
Глава «Реинкарнация и Карма» в моей «Теософии» является тем, что я с течением времени чаще всего перерабатывал. Магеру нужно именно некоторое число предложений из этой главы, чтобы вызвать представление, насколько я дал «разумно-научное» ясное изложение этого вопроса в действительно тривиальной форме.
Магер также хотел бы получить ответ на вопрос: почему именно в наше современное время многие люди стремятся к тому, что называется Теософией, и к чему он также может причислить Антропософию. И он думает, что я недостаточно говорю исходя из глубоких временных обстоятельств, и что Антропософия совершенно не может быть тем, что ищут люди.
Но также, чтобы об этом говорить, нужно было бы стоять против друг друга, не имея пропасти. И особенно непродуктивной должна была бы быть дискуссия об отношении Христианства и Антропософии.
Таким образом я публикацию П. Магера мог пережить только, как нечто, что от меня, когда я обратил на неё душевный взор, всё дальше удалял, пока я не усмотрел, что то, что там сказано, в сущности (в основе) не имеет к Антропософии совсем никакого отношения.