«Учение Иисуса» Франца Брентано
9 Июля 1922 г.
17 Марта 1917 года в Цюрихе умер в преклонном возрасте Франц Брентано после прошедшей через внешне переменчивую судьбу философской жизни. Но гораздо более подвижным было внутреннее земное превращение этой личности.
Его жизнь была посвящена поиску истины в наисерьезнейшем смысле. Дядей Франца был немецкий поэт и романтик Клемент Брентано. Семья была ревностно католической. Клемент Брентано был сыном подруги Гёте Максимильяны Брентано. Гёте в своём «Вертере» увековечил высокомерную Максимильяну, в образе «Fräulein von B.».
Во Франце Брентано продолжало действовать, как духовное высокомерие семьи Брентано, так и католицизм. Но действие было очень особенным. Он нёс в крови полёт в духовные миры, однако, не романтическую лёгкость, чтобы, перелетая через все логические оковы прочь на крыльях фантазии, жить в этих мирах, как его дядя Клемент. Он интимно любил самоотдачу познанию, соответствующему набожному чувству; но ему схоластически-аристотелевское обучение мешало обретать истины в форме откровений; сердце побуждало к религии, а разум – к провидению содержания истины.
Сначала он стал католическим священником, но не только на основании внешних отношений католической семьи, а исходя из истинного внутреннего призвания. И он был в своей юности священником также и в том смысле, что считал грехом использование собственного интеллекта относительно веры-откровения. Но он был также ревностным теологом.
Его острый ум блестящим образом развернулся в схоластике и аристотелизме. Романтическое семейное наследие является в нём преобразованным в совершенно логическое образование понятий, связанное с высшей совестливостью относительно истины. Бессознательно-полусознательные сомнения рыли (ковыряли) подосновы его души. Отдаваться им было недостойным делом для набожного католика.
Так встречается ему объяснение догмы непогрешимости. Он для известного епископа Кеттлера выработал памятную записку об этой догме, которую тот представил затем на собрании епископов Фульды. Брентано был внутренне запутан через составление этой памятной записки католической церкви. Против того, чтобы только помыслить уже существовавшую догму, восставало его набожное католическое чувство.
Но догма непогрешимости ещё не существовала, когда он к этому испытанию нашел себя призванным. Он должен был испытать. – И он после испытания не нашел обратно пути к католической церкви. Церковь приняла догму, которую он должен был отклонять исходя из своего католического чувства.
Франц Брентано покинул церковь и стал свободным философом. Он принёс в философию искусство строго-логического понятия-образования. Второй натурой Брентано стал аристотелизм с его подъёмом от чувственного наблюдения вплоть до понимания духовного в чётко-сформированных понятиях. Он хотел найти себя в качестве философа в эпоху, в которой естествознание стало предводителем во всех научных методиках. В одной из первых своих философских публикаций он в качестве вступления говорит, что истинная философия не может служить ничему иному, как только истинному естествознанию.
Исходя из этого настроения, он хотел в 70-е годы XIX столетия написать «Психологию». Он рассчитывал написать несколько томов, но вышел только первый том. В моей книге «О загадках души» (Дорнах, 1960, стр. 95) я попытался представить основания, исходя из которых Брентано никак не мог приступить не только к завершению, но и к продолжению работы над этой «Психологией».
Там можно найти развитие взгляда, что именно тот, кто будет хотеть наблюдать душевные явления через к духовному зрению развивающий познавательный род, будет правильно провидеть сущность естественнонаучных методик.
Такой будет сначала держаться за ограниченность для этих методик областью природы, однако, как раз через их освоение убедится, что душа в её деятельности и её сущности может быть познана, только когда обычное сознание, через себя переступая, развивает способность точного видения. Этому зрению открываются душевные и духовные процессы.
Брентано не хотел перейти к такому зрению. Он хотел с помощью естественнонаучных методик проникнуть в царство душевных явлений. Поэтому он это доводил только до элементарных душевных процессов. Но по его собственному мнению не имеет ценности наука о душе, приводящая только к образованию цепи представлений, к формированию внимания, объёма памяти и тому подобного. Истинная психология должна достигать познания того, что остаётся существовать в качестве лучшей части человека, когда разлагается тело.
Но к такой психологии можно подойти только через точное видение, а Брентано этого не хотел, и поэтому у него не имелось для этой высшей части психологии никакого содержания. Через естественнонаучные методы он этого не мог найти. Поставлять пустую формалистику ему, как серьёзному искателю истины, запрещала его в высшей степени образованная мыслительно-научная совестливость.
Брентано всю свою философскую жизнь боролся с мировыми загадками, которые могли поддаться только познанию через точное видение. Это была грандиозная борьба. Кто проследит его вышедшие в конце жизни публикации, тот, если он имеет для этого орган, ощутит грандиозную познавательную работу этого философа.
По сообщениям его верных учеников имеется богатое наследие Франца Брентано. Оно должно быть со временем издано. За это великое спасибо его ученикам. Чего можно ждать от этого наследия, об этом можно получить представление благодаря первой публикации из него: брентановское «Учение Иисуса и его непреходящее значение», – с приложением: «Короткое представление христианского вероучения» (Лейпциг, издательство Феликса Мейнера, 1922г.).
Начало и конец брентановской познавательной работы через эту публикацию встают перед душой читателя. Из двух оснований выходит то, что философ имеет сказать о учении Иисуса: из внутреннего интимного понимания Евангелий и из добросовестно действующего, направленного на чёткое формирование идей познавательного стремления.
Через совместное действие того, что он ориентируется на эти оба основания, в брентановской душе возникает: 1. «Моральное учение», этика; 2. Учение Иисуса о Боге и мире, о своей собственной персоне и посланничестве; и 3. «Короткое представление христианского вероучения». В том же самом роде ему удаётся, что он приносит в качестве обстоятельной критики паскальского представления католицизма.
Теперь можно перелом в брентановском мировоззрении, который должен был быть установлен для переработки «Психологии», найти также в его позиции относительно Христианства. Убеждения относительно научного мышления, произросшие для него из по естественнонаучным методикам работавшего исследования, стали характерностью его мировоззрения.
Он борется также против персоны Иисуса, в которой он не может найти Божественное-существо Христа. Насколько сильно представление, которое подступает к тайне Христа с точным видением (взиранием?), и в Иисусе Христа открывает в качестве сверхчувственно-неземного Бого-существа, звучат брентановские слова (стр. 37): «Таким образом, мировоззрение Иисуса не просто геоцентрично, но также христоцентрично, и именно таким образом, что вокруг одной персоны человека Иисуса не просто вся земная история, но также и чистые духи, как добрые, так и злые организованы (упорядочены) и можно находить их понимание только через связь с ним. И нужно мир, не просто принимая во внимание Всевышнего Бога, но также принимая во внимание Существо, являющееся прежде всего Его Образо-Подобием, называть монархией!».
И всё же, идеи, которые развивает Брентано о Христе-Иисусе, не вписываются в такой духовный облик, который можно принять за действительность. Это может иметь место только в случае мировоззрения, которое поднимается от естествознания к духо-познанию, от познания истории через внешние события к точному представлению сверхчувственной действительности духовного царства в исторической жизни.
Иисуса находят через естественнонаучно-образовательное познание истории; Христа находят через истинное духо-познание (при этом, конечно, не имеется в виду, что религиозное чувство набожного христианина не может найти Христа, он находит Христа в переживании чувства, но познание Христа возможно-достижимо только упомянутым образом, к которому стремится Брентано).
Философ Брентано построил себе путь в духовную область, на который он всё же пришел через свою позицию в естественнонаучном мышлении. И он потому не полностью нашел путь ко Христу, что потерял связь с католичеством через непринятие догмы. Именно через то, что он не мог Его найти, будучи очень добросовестным искателем истины, Брентано стал самым значительным философским явлением современности. (В кругах брентановских учеников оспаривается моё понимание брентановских трудностей относительно психологии. Я охотно допускаю, что близкие к философу могут об этом знать больше меня, но я в моих суждениях был укреплен именно через прочтение «Учения Иисуса».)
Понимание человека (Брентано и Ницше)
16 Июля 1922 г.
Такие личности, как Франц Брентано, о жизненной работе которого были сделаны некоторые намёки в предыдущей статье, дают возможность бросить взор на культурные силы всей эпохи, ибо то, что развивается в жизни такого человека, исходит из культурных течений этой эпохи.
В определенном смысле такие люди только более интенсивно сознательно чувствуют то, что в их современниках происходит более или менее бессознательно, хотя общая социальная жизнь в конце концов составляется из этих бессознательных процессов.
Одним из самых заметных явлений жизни Брентано является его противопоставленность Фридриху Ницше. Это совершенно отчетливо выявляется в его книге «Учение Иисуса». В ней имеется очень короткая глава, в которой спрашивается, как воспринимается Ницше рядом с персоной Иисуса. Характерным является уже то, что Брентано задаёт такой вопрос.
Кто относительно Иисуса Христа стоит так, как это удаётся антропософскому познанию, как – если судить по выводам, сделанным в предыдущей статье – Брентано стоять не мог, тот не может так ставить вопрос, как это делает Брентано.
Что такой серьёзный искатель истины вообще приходит к такому вопросу, показывает у него глубоко содержащуюся антипатию относительно всего ницшевского духовного рода. Это происходит также от того, что Брентано считает Ницше беллетристически мерцающим мотыльком-однодневкой.
Здесь не нужно глубже входить в род отношения, которое устанавливает Брентано между Иисусом и Ницше, а только абсолютное отклонение всего ницшевского духовного со стороны Брентано. Это отклонение понятно каждому, кто знает эти две персоны в их сути, так как они являются знаменательными в качестве выражения важного явления нашего времени: полного отсутствия понимания, с которым сталкиваются люди, черпающие своё образование из современной культуры.
Некоторые скажут, что такое явление является само-собой-разумеющимся, так было во все времена. Ибо, человек развивается именно вследствие своей индивидуальности, и тогда должно у одного так, у другого как-то иначе проявляться то, что является образованием эпохи. Это правильно, и мы, конечно, здесь не должны исходить из филистерской точки зрения, что было бы лучше всего, если бы люди были безличностными выражениями одного общего культурного шаблона.
Но, кто непредвзято наблюдает определенные социальные факты сегодняшней жизни, тот может знать, что от полно-понимательного столкновения друг с другом различных индивидуальных представлений для прогресса цивилизованного человечества неизмеримо многое будет зависеть именно в ближайшем будущем.
И у кого-то всплывает затем тяжелейшее обдумывание относительно этого прогресса, когда он должен воспринять, как чётко-выраженная индивидуальность не только собственное энергично представляет, но также исполняется простым отклонением другой чётко-выраженной индивидуальности вместо её полно-понимательного представления, которое сегодня настолько необходимо также для сталкивающихся мыслительных направлений.
Конечно, можно видеть, как ницшевское внутреннее жизненное направление выходит (рождается) из совершенно подобных подоснов, как и у Брентано. Последний исходит из католицизма и поворачивает своё мышление так, что впадает в естественнонаучное настроение, из которого не находит выхода к пониманию духовного мирового существа.
Ницше исходит от греческой культуры, художественный импульс которой кажется ему снова обновленным Рихардом Вагнером. Он философски излагает себе, что ему представляется тогда в качестве миропредставления правильным через опору на Шопенгауэра.
Можно сказать, что Ницше, который только на несколько лет моложе Брентано, стоит в начале семидесятых годов предыдущего столетия перед восходящим естественнонаучным родом мышления подобно Брентано за несколько лет перед этим. Брентано в качестве верующего-сомневающегося католика, а тот в качестве верующего-сомневающегося поклонника антикварной мудрости искусства.
Ницше отпадает от того естественнонаучного представления, которое не хочет через преобразование познания подняться к духу, так же точно, как и Брентано. В «Человечески-всечеловеческом» и «Утренней заре» спускается Ницше для познания человеческого существа из душевного в физиологическое, чему способствует естественнонаучное направление времени. Только персональная ориентация у них различная.
Брентано хочет научно обосновать все истины по схеме природопознания. При этом он не может достичь области всемирного духовного существа, к которой он всё же стремится. Эта область в определенной мере закрывается перед тем, что он может понимать через естественнонаучный род мышления. Ницше поставил перед своей душой нравственные идеалы человека и учится мыслить естественнонаучно.
Тогда то, что прежде являлось в качестве чисто духовно-душевного идеала, превратится в результат поднимающегося из сил телесности. Физиологически во всеобъемлющем смысле действует человеческое тело, вырабатывая в результате также идеи и идеалы. Для Ницше становится жизненной ложью, если дело так выглядит, что идеалы коренятся в самостоятельном духовном мире. Этот духовный мир является туманом, который ослепленным людям кажется самостоятельным, а для знающих является в качестве могучего-стремления, которое себя маркирует в качестве самостоятельного духовного мира.
Брентано куёт себе свой познавательный инструмент с помощью естественнонаучных методик своего времени. Он будет тонок в членении также душевного, но останется тупым относительно великих мировых фактов духовной жизни.
Ницше образует себе с помощью естественнонаучного рода мышления свой инструмент. Он будет достаточно крепок, чтобы душевное всюду в его телесно-физиологическом одеянии обстучать; но он станет только молотком, изнуряющим самостоятельный духовный мир.
Так персонально-различно образуется воздействие научной эпохи на Брентано и на Ницше. Но у обоих причиной было погружение их обоих в современный им естественнонаучный род мышления.
На этих двух персонах, каждая из которых на других людей произвела значительное впечатление, показывает себя то, что является сегодня всеобщим явлением времени: люди живут не вместе, а раздельно. Тут может помочь только познавательный подъём в духовные миры, которые ведь является едиными для всех людей и не подавляют индивидуальности.
Эти последние могут вследствие персональности их впечатлений, конечно, различным образом о них говорить. И предвзятые души затем говорят, так как различные люди настолько различно говорят о духовных мирах, что всё это не надёжно. Но это разнообразие зависит только от точки зрения (позиции), с которой смотрят (рассматривают).
Познаваемая духовная действительность является единством, и поэтому поднимающийся к духу человек, находит другого человека в своей душе. Брентано имел для Ницше только отрицание, и тем не менее, он с ним состоит в близости через судьбу, связывающую обоих благодаря их погружению в естественнонаучный род мышления. Признание духовного мира принесет понимание человека. Сомнение на путях к духовному познанию рушит мосты от души к душе.
Философ, как кузнец загадок
8 Июля 1923 г.
Среди людей, особенно характерных своей духовной жизнью в конце XIX столетия нужно особенно отметить умершего весной 1917 года Франца Брентано. (Я в этом еженедельнике уже упоминал его в связи с изданием его книги о Христе и в отклике, который образует третью часть моей книги «О душевных загадках».)
Франц Брентано хотел достичь философии науки о душе. От его большого намерения написать «Психологию» получилось выпустить только первый том. Он хотел построить душевную науку по методу, ориентированному на идеалы естествознания.
Всё, что он разработал тонкого, острочувствительного о душевных явлениях, идёт в направлении, которое здесь в этом еженедельнике называется «Антропософией». Вот, только естествознание, в котором вырос Брентано, и за которое он методически хотел крепко держаться, рассматривает проникновение в духовный мир в качестве фантастики.
И, как подойти к «духовной науке», которая годится для рассмотрения духа, и при этом так строго действует, как и естествознание, Брентано не понимал. Он не мог с полным сознанием воспарить к тому, на что указывали все его идеальные пути. Поэтому его труд остался незавершенным.
Однако, именно через её борьбу душа этого «душевного исследователя» будет всё снова мощно натыкаться на новое для естественнонаучного душе-рассмотрителя явление. Маленький дар его писательских достижений вызывает большой интерес.
Имеется маленькая книжечка «Anigmatias» (новая загадка от Франца Брентано, второе издание, Мюнхен, 1909 г.) этого философа. В предисловии он сам говорит, что бесчисленные загадки, которые он создал и сообщает в этой книжке, являются «действительно собственными результатами обстоятельств».
«Повторно нашел я себя в кругах, которые занимаются такими играми остроумия; и только желанию им понравиться благодарно возникновение моих загадок».
И тем не менее, если подойти любовно к этим загадкам, то в них можно снова найти особенный собственный род этого мыслителя. – Брентано был через своё строгое схоластическое обучение приведен к острому использованию мышления. Постановка вопросов о жизни и мире превратилась у него в тончайшее душевное искусство.
Ему было присуще образование ясных, светлых понятий в неограниченном поле. Но через свой подход к естествознанию своего времени он пришел к душевному переживанию, что не хочет приближаться к сущности вещей. «Границы познания» встречались с его требовавшим безграничности остроумием.
Так мог он себя с этим остроумием относительно вещей и процессов мира чувствовать, подобно имеющему нечто в руках в лёгкой обёртке, и пытающемуся угадать, что эта обёртка в себе скрывает.
Кто имеет чувство для полутонов (оттенков), которые звучат из мыслей людей, тот может из брентановских глубоко-основа-тельных книг и сочинений всюду вычувствовать «искателя загадок» особого рода. У него загадки природы и духа возникают особым образом потому, что он в своей постановке вопросов имеет нечто подобное осязанию, с которым он не хочет подходить к вещам, так как верит, что через неосторожное хватание действительность будет воспринята слишком грубо.
Это становится основным настроением всего брентановского мышления. И такое мышление, себе не изменяя, может отдохнуть в игровых регионах, где постановка вопросов станет духовно-богатым укутыванием имеющегося в виду. Такое ощущение возникает относительно брентановских загадок.
Ибо, у него такое душевное состояние действует легко-грающим образом, когда он выдаёт людям загадки, которые он поднимает к крайней серьёзности, когда он обдумывает «Загадочные вопросы» бытия. Заметна мыслевраждебность, когда Брентано даёт угадать:
«Я сладок в детского голода блаженстве,
Тогда я исчезаю быстро, как снег в луче солнца.
Всё-ж, как исчезают крылья юной фантазии,
Так вспухаю я, вырастаю по всем холмам
И запираю вам рай, как широкий засов.».
И ощущается серьёзно та тонкость, когда Брентано наделяет проявления душевной жизни в классах.
Когда этот философ хочет шутливо поддержать людей, то он это делает, вливая в шутку дух своего философского импульса. Философ ощущает, что мышление является таким примеча-тельным алхимиком, который из малейшего события делает глубоко-серьёзную мировую загадку. Брентано через подобное превращение в состоянии так выразить удовольствие, чтобы его укутать «трагедией в словах»:
«Кого бросают в воду, чтобы она вскипела?
Кому живот разрезают ножом?
Происходили внутренние пастбища для него сейчас (Vorbringen die inneren Geweide ihm jetzt;)
Кому вырвали душу из тела?
Кому подрезают (подрубают) хвост к грустному пню (Может быть: Кому подрубают крону вплоть до пня)?
Кого сталкивают в плачевный конец (пень)?
Кого утащили с изуродованным туловищем (стволом)? –
Меня, который это всё описывает!».
(Брентано говорит о некоторых своих загадках: «Если часто бывает трудно встретить их решение, то в этом виновата сообразительность (ловкость мысли), для которой они в конце концов и были определены. Тончайшие и чудеснейшие задачи были для них самыми любимыми, и никакая не осталась неразгаданной.». – Так как я у читателей этого еженедельника никак не могу предположить малой сообразительности (ловкости), то я откладываю решение этих примеров. Брентано в своей книге также не приводит никаких ответов.)
Временами привлекательно, как философ вносит в загадки нечто, что имеет почти мировую тяжесть философского вопроса, например:
«Я – море, океан,
Покрывающий почти половину земли,
Гроб объявший тысячи
В равной мирности вставленными.
Я – ведьма, которая ум (разум, чувство)
Тебе оплетет нитями обмана,
Я – первая учительница,
Которая вам поднимет завесу творения.».
Что крошечность может осмысленно укутывать почти диалектическим потоком слов, показывает следующая загадка:
«Так как малая неочевидная (незаметная) вещь,
Часто считается незначительной,
Что создаёт заблуждение.
Когда это парит в воздухе,
Молчит шипение, и поднимается
Удивления крик (призыв).
Да, пришел мудрый (Гегель)
Дыхание не сэкономив,
Говорил великое слово,
В хорошо сложенном государстве
Был князь, что в действительности
Было уместно.».
Брентано стал кузнецом загадок, так как он в основе своего источника мышления имел гораздо больше сил, чем мог изжить через свою философию. Но он в высшей степени был философом и таковым остался также, когда создавал свои шутки. У него были загадки различного рода: шарады, двойные шарады, полные загадки и так далее. Но все они такие, что чувствуется, что там присутствует дух, становящийся остряком.
Философские руки
2 Сентября 1923 г.
В качестве приложения к ряду докладов об Антропософии и педагогике, которые я в настоящее время прочитал в Англии, были высказаны пожелания организовать также некоторые сообщения о эвритмическом искусстве.
Я хотел показать слушателям, как это искусство, как и любое другое, образуется из самой жизни, и, что при этом становится истиной прекрасная мысль Гёте, что искусство становится манифестацией тайных законов природы, которые без него не могут обрести откровения.
Нечто казавшееся далёким и в то же время близким побуждало меня, чтобы я захотел указать на то, как эвритмия в качестве искусства движения отдельного человека или человеческой группы может стать откровением человеческой души через посредство человеческого тела.
В моей памяти всплыло воспоминание о часто в этом еженедельнике упоминавшемся философе Франце Брентано. При этом особенно ценным являлось, что на его примере можно было характерным образом показать то, что, собственно, можно наблюдать всюду в жизни. Однако, во всеобще-современном убеждаются только тогда правильно, если это видят в свете особенно характерного.
На меня всегда производило глубокое впечатление, когда я много лет назад в Вене в качестве слушателя Франца Брентано, выдающегося душевного исследователя, как он приближался к трибуне, раскрывал свои конспекты и я видел его жесты во время доклада. Всё это говорило также много, как и слова, которые говорил философ. Как ни парадоксально это звучит, но этим он говорил много больше, чем словами.
Правой рукой он брал лист, но держал его так, что почти можно было подумать, что он должен выпасть из прямо распростёртых пальцев, которые его только легко охватывали. Они были больше распростёрты в пространство, чем держали.
При этом кисть руки по большей части так держалась, что она на протянутой вперед руке висела несколько вниз. Она была в жесте, который мог глубоко воздействовать на душу наблюдающего, принимающего во внимание предмет.
Левая рука часто поддерживала правую, державшую лист. Часто она двигалась между листом и поверхностью стола многозначительным образом. При этом движения пальцев были крайне выразительными. Можно было получить представление, что все эти жесты стремились к тому, чтобы быть непосредственным выражением того, что происходило в душе, и что лист, который должен был держаться, собственно, только мешал для жесто-развёртывания.
Тот род, как взор падал на лист, вполне соответствовал этому впечатлению. Он в определенной мере тихо скользил над поверхностью листа. Нельзя было подумать, что происходило чтение; скорее даже, что стоявшее на листе сколько-нибудь было увидено.
Во всём этом лежало душе-рассмотрение Франца Брентано, который всегда считал особенно важным им данное членение человеческих душевных способностей. Он в охвате душевной жизни различал представление, способность суждения и чувства любви и отклонения. При этом воление пришло несколько слишком коротко. Оно принималось во внимание только настолько, насколько оно живёт в чувстве.
Вся философия Франца Брентано производит впечатление, как будто она субтильно, духовно-полно двигается во внутренне-душевном, однако оттуда распространяется назад, чтобы дать человеку понимать внешнюю действительность, как будто она в этом понимании тотчас чувствовала неуверенность. В этом имеется нечто, что мешает душе понять пункт, где чувство осуществляется в волении и понимает внешний мир.
Всё мировоззрение Брентано носит на себе этот характер. Оно является рассмотрением, чувствующим неуверенность в себе самом, как оно приходит к тому, что будет рассматривать. Оно находит в себе нечто, как «вещь в себе», но не находит внутри самого себя никакого права надежно говорить о таком.
Но в то же время оно знает, что ко всем речам о мире остаются глухими, если не найдены будут мосты к спокойному существованию.
Брентано перебрал много разных исходных пунктов, чтобы найти этот мост. Я в третьей главе моей книги «О загадках души» говорил о том, как он в своей уже в семидесятые годы вышедшей «Психологии» не пошел дальше первого тома, так как искомого им моста он не мог найти.
Брентано держит в своей мысли вещи мира так, как он держал в руке лист конспекта. Эта рука несла только столько силы, сколько было нужно, чтобы не выпал лист. Она давала листу покоиться между пальцами, но она его не держала. И взор не падал на лист, а скользил поверх него, он не читал, а просто рассматривал формы написанного. Такими же были мысли этого человека. Они хотели проникать внутрь вещей, но робко отшатывались от их форм, как только на них наталкивались, и смотрели через вещи прочь, они их касались.
Действительно чётко открывались душевные переживания во всем поведении тела особенно в жестах рук и кистей рук. Хотелось бы сказать, что в своём мышлении Брентано всё снова делает попытки изменить это поведение; в стремлении к ему присущему жесту укрепилась его философия через существо его личности. Эти жесты говорили в точной форме то, в чём мысли, так как они всё снова впадали в сомнение, выпадали из точной формы.
Кто такое пережил, может учиться взирать на речь человеческого тела, в движениях которого мир становится удивительным художником. Он даёт душевному жить в жесте видимо для глаза. И видеть непосредственно духовное в чувственно-воспринимаемом, так что можно оставаться при обозримом и мысли как таковые заглушить, – это является художественным рассматриванием. Покорение области духа так, чтобы это было безостаточно чувственно-наглядным – приведет к художественной области в развитии человечества.
Эвритмия хочет то, что хочет жить в душе, выразить, как в видимой речи, через посредство движений, естественно следующих из человеческого организма. Она переходит через мимическое, в котором речь имеется только в определенной мере и этим ограничивается, но не становится ей совершенно подобным. Она также не становится танцем, который должен терять характер речи, потому что он не должен стать откровением душевно-духовного, а дать перетекать этому во внешнее движение. Мы ничего этим не хотим сказать против правомерности этих искусств. Они имеют свою собственную красоту. Эвритмия ставит себя в качестве самостоятельного, образованного самой жизнью, искусства видимой речи.
Одно, возможно своевременное, личное воспоминание
3 Июня 1923 г.
В своих докладах я часто приводил мысли тонкодуховного арт-писателя Германа Гримма. Я это делал потому, что мне виделось (казалось) живущим в нём одно из течений последней трети XIX столетия вплоть до продолжения в XX столетии, которое произошло от Гёте. В мою жизнь вошло в качестве значительного события, когда я в 1881 году получил в руки книгу, в которой передавалось то, что Герман Гримм во время зимнего семестра 1874/75 гг. говорил в Берлине в докладах о Гёте. Эта книга так на меня подействовала, как нечто, исходившее от самого Гёте, через неё навевалось время, в которое переживался пятидесятый день после смерти Гёте.
Для того, что я тогда ощутил, я позже увидел объяснение в словах, которыми Герман Гримм предваряет пятое издание его книги о Гёте: «Я в моей юности жил в окружении людей, из которых почти все лично общались с Гёте, и я причислял себя к этому, как если бы мне выпало преимущественное право через некий род наследования.».
В этих лекциях о Гёте, в сущности, не было мыслей, которые бы образовывали заключения о душевных переживаниях, или таких, которые перспективно могли указывать мировоззрение. Заключение о переживаниях, разыгрывающихся среди людей, ощутивших, как если бы тень Гёте кружилась в их кругах, когда произошло решающее событие.
Герману Гримму нужно было в словах в определенной мере преподнести то, что духовные дети Гёте в течение многих десятилетий приобрели в качестве общего душевного достояния. Доклады читала личность, которая всё говорила так, как только она это могла, и тем не менее многим сообщала представления. Всё было индивидуально-своеобразно и тем не менее было нечто, как общее ощущение большого числа людей, которые это в качестве достижений их времени рассматривали, что они жили в душевной атмосфере Гёте.
Но при чтении этой книги я имел ещё иное ощущение. Я считал, что Герман Гримм описывал у Гёте только то, что тот переживал в своих отношениях с людьми. Мне представилось, что также то, что было сказано в докладах о гётевских трудах, было только отражением гётевского обхождения с миром.
И я сказал себе: но Гёте же имел часы, в которые он художественно и познавательно преследовал великие вопросы-загадки бытия, которые были поняты в душевном одиночестве. Всё это явилось мне в мыслях Германа Гримма упомянутым, но не имевшимся. Моё же собственное изучение Гёте шло по этой стороне гётевской жизни.
Поэтому я в отношении этой книги стал в такую позицию, что я ею наинтенсивнейшим образом вооружился, но с другой стороны она стала для меня даже несимпатичной. И часто я говорил себе, что там недостаёт зерна гётевского существа, там переживания и произведения Гёте проходили перед взором подобно призракам мимо. Однако всё же в этих призраках жила именно особенная форма идеализма, которая из первой половины XIX столетия светила в его вторую половину.
Идеализм, имевший волю не просто грезить в мыслях, но распространяться во всей человеческой жизни, который через тот род, как он переживался, также считал себя доказательным, даже неопровержимым. Герман Гримм мыслил и ощущал в этом роде идеализма. Для меня же это означало, что я не мог иначе, как, чтобы я в период моей юности знакомился со всем, что написал Герман Гримм. Тогда вскоре передо мной встало образующее задний план перспективы мировоззрения всех его книг и статей. Я ощутил это мировоззрение, с одной стороны, в качестве превосходно великолепного, а, с другой стороны, легковесного. Герман Гримм написал книги о Микеланджело, Гёте, Рафаэле, Гомере, и статьи о многих других.
Но это всё охватывает только подробности мировоззрения, которое в историческом становлении человечества видит в деяниях великих персон откровения творящей мировой фантазии. Эта мировая фантазия стоит за всем, она жила в Гомере, Данте, Шекспире, Микеланжелло, Рафаэле, Гёте. И всё, что эти персоны дали миру, было результатом того, что они мели дело с творческой мировой фантазией.
Мне было ясно, что универсальная фантазия, о которой говорил Герман Гримм, является одним из откровений духовного мира, который мы в природе, а также и в истории должны рассматривать в качестве собственной реальности. В Германе Гримме жило интенсивное отрицание (отклонение) любых исторических представлений, которые не шли к духу. Но он хотел дух признавать только в творческой фантазии.
Предо мной стояло, на мой взгляд, одно из самых душевно-полных признаний духа, из тех, которые во второй половине XIX столетия ещё можно было найти, но, которые – в смысле моей публикации «Антропософия и идеализм», издававшейся в этом журнале – всё же останавливались (оставались стоять) перед вратами собственно духовного мира.
Так как я так чувствовал, для моей жизни стало вторым важным событием, когда я после этого получил возможность познакомиться во время моего веймарского периода лично с самим Германом Гриммом.
Я имел счастье, вскоре после того, как это произошло, быть им приглашенным в Веймаре к «полднику» (обеду) в «Русский двор». Я был его единственным гостем. Он для нас двоих нашел комнату в гостином дворе, в которой кроме нас никого не было. Разговор протекал без помех.
Он говорил, как такой, кто сознаёт, что должен действовать на молодых людей в себе утвержденным, несущим в себе сокровенно собственную ценность, духовным содержанием. Ему было присуще доходящее до малейших мелочей изысканно-душевное поведение.
Из его уст не исходило никакого пафоса. Воздействие значительного, которое всё делало, что он говорил, покоилось на собственном роде его составления предложений, которое в разговоре имело большее значение, чем в его публикациях.
Он не поучал, но он хотел мочь убеждаться, что высказанные им мысли находят соответствующий отклик у слушателя. Так казалось мне, особенно, когда я обдумывал потом наш разговор во время обеда, а также прогулки, которая также была предпринята однажды наедине с ним.
За обедом разговор шел о Гомере, о Гервинусе, о литературном методе, об австрийском поэте Грилльпарцере и ещё о многом другом. Но всё снова дело касалось того, что на заднем плане его мышления и ощущения стояла «история национальной фантазии».
В высшей степени было полнодушевным, как он излагал, что всё его исследование проистекало из того, чтобы привести к такому состоянию. Было прекрасно слушать его говорящим, и для меня было это слишком рано, когда он со своим родом юмора, который он к тому же очень серьёзно выражал, при чем он, однако, чувствовал себя носителем значительного духовного течения, говорил: «А теперь, мой милый Штейнер, я вас милостиво отпущу!».
В этой характеристике я хотел намекнуть, как жили во мне произведения и личность Германа Гримма, когда я приводил, как таковые, его мысли, которые представляли стремление к духовному миру внутри нового духовного развития.
С ними дело обстоит также, как и с «идеализмом», который я попытался описать в этом еженедельнике.
Герман Гримм был для меня, вплоть до коротко (близко) представимой, живой личностью, когда я говорил о его мыслях.
Я цитировал его так, как я это делал, с сознанием, что это можно делать потому, что он является «современником». Но теперь я чувствую, что его уже нельзя больше так цитировать, так как его мысли стали «историей». В последние годы люди многое пережили. Переход от «современности» к «истории» был более основательно пережит, чем это выпало на долю некоторым другим эпохам.
Об этом переходе я хочу говорить в следующей статье.
Как сегодня «современность» быстро превращается в «историю»
10 Июня 1923г.
В предыдущей статье я указанием на мысли Германа Гримма привлёк внимание к тому, что современный человек более интенсивно переживает переход непосредственно от «современного» к «историческому», чем в некоторые другие времена. Особенно сильно это можно понять при описании, которое даёт Герман Гримм в своих посвященных Гёте докладах о вступлении Гёте в Рим.
При рассмотрении ощущений, оживших в душе Гёте, когда он вступил – по его собственному выражению – в «Столицу Мира», встаёт перед духом Германа Гримма великая всемирно историческая перспектива. Он прослеживает с полным внутренним пониманием назад внутренний духовный ход становления человечества от сегодняшнего дня в прошлое простирающееся вплоть до времени римского развития.
Римские деятели, мыслители и художники могут быть ещё таким образом поняты, так как их жизненные проявления происходят из душевного состояния, которое несмотря на проделываемое развитие, имеет внутреннее сродство с современностью. Но, если пойти дальше назад, то разверзается бездна перед тем, что сообщается чисто исторически.
Греческие персонажи действовали исходя из импульсов чуждых современным душам. Когда рассказывают их историю, чувствуют себя скорее в сказочном настроении, а не в таком, которое вытекает из грубо-действительной жизни, которое начинается как раз только с римского времени и всё ещё дышит в современных людях. Алкивиад и Солон в их историческом элементе являются чисто сказочными персонажами по сравнению с Юлием-Цезарем или Брутом, которые ощущаются уже совершенно стоящими на земле.
Герман Гримм написал книгу о Илиаде Гомера. Он хотел через стиль и манеру всей этой книги ввести в область, в которой без раздумья, с пониманием земной почвы, можно проникнуть через скольжение фантазии.
Ибо, с точки зрения Германа Гримма, в земной жизни сегодня больше нет предпосылок, чтобы прийти в эту далёкую греческую страну. Нужно было бы быть великим фантастом, чтобы сегодня «действительно» хотеть достичь названные представления Ахилла или Агамемнона, кроме как на путях мира подражательной фантазии.
Герман Гримм написал книги о Микеланжелло и Рафаэле. Он там пытается с помощью представлений, которыми владеет современный человек, проникнуть в исторические круги, в которых жили художники ренессанса. Даже вплоть до Джотто и Данте Герман Гримм принимает ориентацию, привычную в наше время. Да, и он таким образом идёт вплоть до Святого Августина назад; и для него было естественным это делать, говорить так вплоть до событий Римской республики.
Но перед греческой историей он останавливается. Там теряется духовная почва, на которой базировалось римство вплоть до нашего времени. Там нужно было бы плавать под парусами сказочного настроения.
С такими ощущениями Герман Гримм взирает на Гёте, когда тот вступает в Рим. Он думает, что Гёте ощущает Рим, как «Столицу Мира», так как он в этом месте очень интенсивным образом выражается о том, что принесла человечеству римская эпоха. Это эпоха, перед которой непосредственно была греческая, и после которой наступила та, в которую вступает современное человечество.
Герман Гримм своим привычным образом сильно указывает на то, как он себя чувствует в наступлении этого нового времени, и как он расценивает гётевское предощущение его. Всё же здесь имеется пункт, где совершенно отчётливо чувствуется, что мысли Германа Гримма более нельзя вносить в современность, как можно было ещё совсем недавно.
Он думает, что у него совпадают ощущения с гётевскими, когда в докладе говорит о Гёте, вступающем в Рим: «Я сам ещё пережил самое последнее мерцание заката, в котором Гёте Рим увидел!», … «У римлян … полностью отсутствует сказочное, они не имеют даже следа мистического происхождения, и с первого взгляда понятны, как политики, юристы, солдаты, купцы. Их добродетели и пороки лежат открыто без поэтического поверхностного блеска!».
Поэтому Герман Гримм так представляет своё ощущение греков: «Когда нам Гомер и Платон, даже сам Аристотель, или Фидий и Пиндар кажутся ещё такими родными: маленький месяц в гвозде напоминает нечто подобное Ихору, крови богов, от которых последняя капля втекла в жилы греков.».
Но сильнее, чем всё, что говорит Герман Гримм таким образом, как будто этим он авторитетно говорит о Гёте, сегодня приникает в душу его собственное слово о том, что Гёте якобы рассматривает только художественные произведения, которые ему были доступны в Италии, и через них пытается ощутить сущность греческого искусства. И он об этом высказывает, что Гёте верит, что сможет прийти через тайну этого искусства на след (путь), на котором увидит, как греки при творении своих художественных произведений достигали границ, за которыми исчезает сама природа, и которым он хотел бы следовать.
Здесь нет стремления у Гёте от уровня римской земной действительности перенестись в греческий сказочный мир. В большей мере тут другое желание, через рассмотрение греческого искусства проработаться к более высокой истинной действительности, к духовной действительности, от которой также сказки являются дочерями творческой фантазии.
Но к этой действительности Герман Гримм не хотел проникнуть. Где он чувствовал, что теряет под ногами твёрдую почву земной действительности, там он хотел вылететь в царство творящей фантазии.
Чувствуется, что с этим вместе дальше уже нельзя идти. Нужно в духовную действительность входить с душевными силами, которые дают себя переживать так точно, как те, которыми проникают в царство природного бытия. Гётевские мысли при этом можно приводить, как если бы они были сказаны сегодня. Герман Гримм также говорил о Гёте так, как позволяло говорить то время, которое ещё верило, что без действительно духовного представления человечество можно привести к познанию чистой идеи о духе. Герман Гримм был одним из тех, которые этой грёзой грезили распрекрасным образом.
Он хотел, исходя из этого, говорить: «Всё греческое, вплоть до в крепчайшие исторические времена внутрь, содержит для нашего взора нечто сказочное … Алкивиад является чистым сказочным князем, сравнимым с Цезарем».
Так говорить сегодня уже нельзя. Земная действительность в определенной мере стала настолько грубее, что через неё духовное, которое мы рассматриваем только в качестве сказочного, тотчас поглощается (исчезает) от нашего взора. Сегодня нужно существо человека познавать на такую глубину, чтобы Алкивиад казался не «сказочным князем», а таким действительным, как Цезарь, хотя и от иной действительности.
Я хотел бы в следующей статье привести мысли, что персонажи подобные Герману Гримму для человеческого рассмотрения потому остаются живыми, что они из света в правильный момент сдвигают «современность» в «историю».
Необходимое изменение в современной духовной жизни
17 Июня 1923г.
Для того рода, как характерные силы в духовной жизни последнего времени, которые так быстро превращают «современность» в «историю», действуют на идеалистически настроенную душу, некоторое у Германа Гримма описано – я хотел бы сказать, почти – пугающим образом. Я при моём чтении Германа Гримма узнавал многие такие «пугающие» моменты. Я хотел бы некоторое немногое из этого упомянуть.
В томе собрания эссе: «Из последних пяти лет» (Гюстерлох 1890) среди прочего Герман Гримм издал доклад, прочитанный им 2 Мая 1886 года во время первого генерального собрания Общества-Гёте в Веймаре. Заголовок гласит: «Гёте на службе нашего времени». Проследим сначала каждое предложение с глубоким интересом (участием, сочувствием).
Полно-духовно выступает, как современники Гёте мало сознавали из того, что знали о нём образованные люди в 1886 году. Но таким образом перед душой было поставлено преобразование ощущения, которое дано тем, что Гёте как раз был живым для современников, а для более поздних он таковым не является. Там мы находим предложения: «Не требуется встретить Гёте или больше о нём прочитать, чем содержится в его благороднейших произведениях. Простое знание, что он жил исполнено пониманием его значимости и чувством личной связанности с ним … Я себя спросил, насколько соответствует то, что сегодня заступает вместо этого чувства, что это могло бы быть. Мне кажется, что несмотря на массу материала, который доступен нам о Гёте, и создаёт внешние и внутренние переживания, наше чувство духовной связи с ним менее действенно, чем должно было бы быть.».
От этой мысли Герман Гримм переходит к обсуждению гётевского отношения к Винкельману, который прорвался во время, которое можно назвать предгётевским, из узких духовных отношений к большому чистому художественному воодушевлению, погнавшему его в Италию.
Он наконец нашел трагическую смерть, был убит. Винкельман в своих публикациях старое искусство пробуждал снова перед человеческим пониманием. Гёте оживил для себя это пробуждение в Италии в собственной душе. Что для него Винкельман предощутил, это он пережил заново своим образом.
Через это он пришел к тому, что в книге «Винкельман и его столетие» не просто водрузил тому литературный памятник, а оживил его облик, всю его духовную деятельность, из собственной души выобразованно создал.
У Германа Гримма создалось представление, что созданный Гёте Винкельман теперь живёт в духовном развитии дальше. Без Гёте мир имел бы воспоминание о смертном Винкельмане, а через посредство Гёте Винкельман воскрес, к тому же так, что Гёте пробудил его земное бессмертие.
Теперь Герман Гримм мнит: так должны это делать те, которые ищут правильную связь относительно этого. «Гёте ставит его (Винкельмана), как живого, как активный элемент на службе современности от 1805 года, и это является делом Гёте, когда Винкельман также и сегодня ещё жив, и стоит среди нас, жизнь даря. – Это то, что с самим Гёте во всеобъемлющей мере должно сейчас происходить, когда мы из него должны извлекать то, что он для нас содержит».
Всё это и дальнейшие доклады Германа Гримма читаются со всё возрастающим напряжением. Читатель отдаётся мыслям персоны, которая в её душе переживает пропитанность вопросом: что должно происходить, чтобы современный человек в прогрессе человечества шел правильным путём. Когда читают, сопереживают душевное сердцебиение писавшего, и чувствуют себя в атмосфере радостно стремящейся к духу душевной жизни.
Затем приходят на страницу 7, и неожиданно бывают вырваны из всего настроения. Там Герман Гримм пишет: «Насколько я знаю, никто не верит сегодня в гётевское “Учение о цвете”. Сегодня для нас содержание этой книги в гётевских представлениях, как мнения об отношении человеческого глаза к цветным явлениям со всем жизнепредставлением и настроением стоят в связи с тем, что они выставляли. Возьмём гётевскую борьбу против Ньютона. Как Гёте здесь с историей исследования природы начинает в Англии. Как он пытается определить положение Ньютона внутри неё. Как он то, что он называет ньютоновским заблуждением, понимает в качестве необходимого следствия этих внешних отношений в связи со своим личным характером! Результат, как историческая работа, настолько гениален, что вопрос, а не ошибался ли Гёте, будет побочным делом.».
Стоят на твёрдой почве, пока не приходят к этому месту в прослеживании доклада. Но тут почва начинает колебаться. И себя спрашивают: может ли быть для кого-нибудь побочным делом то, что он должен делать основанием для суждения, что Гёте произвёл гениальную историческую работу.
Можно установить, что в учении о цвете имеется две точки зрения: гётевская и ньютоновская, и можно различить, которая из них правомерная. Когда некто утверждает, что Гёте имел гениальное достижение, тогда дело совершенно понятное.
Но в какой мере понятным является, когда некто говорит, что ему безразлично, является ли гётевская точка зрения ошибочной, и он тем не менее должен сказать, что все авторитетные люди его держат за такого, но Гёте гениально ошибался? Это можно сказать только, если – как это делает Герман Гримм – этим не заканчивают, говоря о деле, а только начинают описывать, как у Гёте могло быть гениальное заблуждение.
И как находят с таким «равнодушием» относительно гениального достижения Гёте связь с тем, что «а как это могло быть?», что Гёте со всей серьёзностью сказал, что он в поэтическом достиг кое-чего, но не ценит это настолько, как факт, что он в определенной области познания природы среди своих современников только один знает правду?
Для некого такого, как я, уважающего Германа Гримма, встаёт вопрос: «Не произошло ли у этой выдающейся персоны здесь, что она внутри духовной жизни её времени духовность, к которой она стремилась, только при определенных предпосылках (условиях?) – как иллюзию – могла ставить перед душевным взором?». Такой предпосылкой являлось, что Герман Гримм не озаботился, чтобы те элементы в духовной жизни его времени, которые, когда он с полной серьёзностью принял, от него должны были отстать, пока он хотел сохранять свою точку зрения. Но он от них не отделался.
Он хотел спокойно жить с ними. Но через это он был вынужден со своим собственным мнением жить, как на острове, на котором он возводил идеалистические построения, в то время как вокруг плескались разрушительные волны механически-«позитивистских» мировоззрений.
И, когда сегодня взор падает на «остров идеализма» Германа Гримма в его часто чарующей красоте, то он тотчас исчезает от этого взора. «механически-позитивистское» море проглатывает его. Так дело обстоит с духовными путями, которыми шли отдельные избранные персоны второй половины XIX столетия.
Их духовность была сама по себе абстрактна, когда она наступала так полно-душевно и интимно-уютно, как у Германа Гримма. В последовавшем за этим времени требуется связь человека с «духовным в его действительности».
Дальнейшее расследование того, чем может «испугать» удивление Германа Гримма, когда он в отдельных местах своих статей приходит к открытию поворота духовного требования в сегодняшнем времени, можно найти в следующей моей статье.
Дух вчерашний и дух сегодняшний
24 Июня 1923г.
В годы с 1890 по 1897 я жил в Веймаре. Я там работал в «Архиве Гёте и Шиллера». Герман Гримм приходил туда с короткими посещениями. Для меня эти дни были особенными праздниками. У меня было чувство: когда Герман Гримм пребывал в Веймаре, «Веймар гётевского времени» понималось лучше. Он приносил с собой часть живой души Гёте. Малейшие детали этих посещений имели для меня большое значение. Ещё сегодня стоит живо передо мной, как Герман Гримм однажды говорил в Архиве о Гётевской Ифигении. А также многое другое.
Всегда, независимо от содержания того, о чем он говорил, был увлекательным род, как он говорил. Можно было иметь ощущение, что за этим стоят духовные взаимосвязи, которые он пережил, и исходя из которых приходили его слова.
Но в 1894 году его облик выступил во время его отсутствия в Архиве совершенно особым образом перед душой. Вышло предисловие к пятому изданию его книги о Гёте. Герман Гримм там распространяется, как он во время работы над этими докладами, а также позже, дружественно общался с персонами, проявлявшими к Гёте особенный интерес.
Это были литературовед Юлиан Шмидт, написавший воодушевленную книгу о истории новой немецкой духовной жизни, заслуженный издатель гётевских трудов Густав фон Лёйпер, и профессор немецкой литературной истории при Берлинском Университете Вильгельм Шерер.
С двумя первыми Герман Гримм чувствовал полное согласие, хотя он и каждый из этих двух других шли различными путями рассмотрения. Иначе дело обстояло с Шерером. Внешне они держались дружески, но после ранней смерти Шерера, после уверений в том, как у него вышло хорошо с Шмидтом и Лёйпером, он написал в этом предисловии: «Но позже прибыл, прибывший из Вены, из Страсбурга призванный, Вильгельм Шерер продолжительно в Берлин, на десять лет младше нас троих северных германцев. Через своё положение в качестве служебно-призванного профессора немецкой литературы также для того, что специфически относилось к Гёте, он, конечно, должен был нами руководить. Юный агрессивный, бесцеремонный дух, что в основном отсутствовало у нас троих, знакомый с учениями «Лахманн-Высшей Школы», так называемые «научные методы» этой школы не только с лёгкостью применял, но также и хотел их энергично распространять. Мы, трое более старших, исходили из персональности Гёте, а Шерер от рукописей и прочтения его произведений. Шерер прежде всего требовал «чистый текст». Его учение гласило, что “каждый текст испорчен, это значит, что его так редактировали, что его можно уверенно топтать ногами”. Для осуществления этого редактирования имелось средство, которое он хорошо знал. Нам троим остальным это было равноценно».
Эта характеристика Вильгельма Шерера однажды стояла непосредственно после публикации предисловия в дискуссии при многочисленном тогда посещении приглашенных в Архив персон, большинство которых были почитателями упомянутого литературного историка. Также присутствовал Эрих Шмидт, восторженный ученик Шерера и его преемник на берлинском учебном посту. Была поистине захватывающая сцена.
Все необыкновенно разозлились.
«Каждый текст испорчен, это значит, что его так редактировали, что его можно уверенно топтать ногами!». – И это должно было быть учением Шерера. Это было воспринято, как глупость и таковой было названо. – Но содержательно также в действительности едва ли было нечто сказано против того, что говорили Эрих Шмидт и другие. Они были – не только с их точки зрения – правы.
Для меня этот час был болезненным. Передо мной стоял в духе облик Германа Гримма, блестящего, полно-духовного искусствоведа, кузнеца светлых идей, которые я так любил. А здесь он написал нечто, о чем с полным правом можно было сказать, что это раздражающая чушь. Но что же произошло?
В то время образовалось в литературной истории направление, которое литературные творения так рассматривало в их исторических взаимосвязях, что при этом могла применяться так успешно образовавшаяся «позитивистски-естественнонаучная» методика. В высшей степени в человеческом духовном развитии должно быть так исследовано, как было принято подходить в естествознании. Вильгельм Шерер был энергичным представителем этого исследования. Естествознание было на пути, на котором совсем терялось высказывание духовного.
Теперь нужно было следовать идеалу рассмотрения человеческого духа. Литературно-исторические исследования могли иметь в качестве содержания только факты, стоявшие во внешних взаимосвязях с истинным становлением человеческого духа. – Это был путь, который для Германа Гримма являлся совершенно неприемлемым. Он хотел прослеживать становление духа, хотя и только абстрактным-идеалистическим образом.
Однако, этот род был, как и весь абстрактный идеализм, не в состоянии пойти на штурм недуховного естественнонаучного метода. Это выразилось в персональном поведении Германа Гримма. Он не нашел действенных мыслей, чтобы высказать свою инстинктивную склонность против шерерского метода, а имел только чувство чего-то мерцающего. И он так обозначил шерерское учение, когда несколько абсурдно высказался, как будто хотел сказать, что то, что там лежит в основе, он не знает; но ему кажется абсурдным, когда через только всевозможные критические методы должны делаться поэтические тексты.
Но этим даётся место духовному исследователю перед второй половиной XIXстолетия относительно отрицающей дух науки. Эти духовные исследователи не имели живого духа, а только его идеальные мысли-тени. С их помощью они находили возможность говорить через искусство, историю и так далее. Но они не могли образовать проникновенного суждения о ценности современной науки. Поборник этой «современной науки» мне однажды сказал: «Герман Гримм не является истинным научным работником, а просто духовно-прогуливающимся!».
Только стремящаяся к живому духу духовная наука может снова найти дух в исследовании природы и вернуть его затем также и в искусство, рассмотрение истории и многое другое.
Герман Гримм стоял вместе со своей светящей, прекрасно-призрачной тене-формой мысли, как сбитый с толку, между дух признающим и дух отрицающим мировоззрениями.
В главе книги о Гёте, в которой Герман Гримм обсуждает отношение Гёте к природопознанию, находится откровение этой беспомощности. Там он говорит: «Мозаическая история творения имеет вершиной человека, который вступает в качестве имеющего в себе всё необходимое всех прежде него созданных существ … и Христианство поднимает человека в таком смысле до цели творения, что без него мир был бы бессодержательным – против этого воззрения (представления) возражает естествознание. Астрономия открыла борьбу, в которой она Землю, прежде рассматривавшуюся в качестве центральной точки мира, теперь признаёт второстепенным космическим телом, жители которого к тому же деградировали…».
Герман Гримм приводит это только в качестве рода эстетического разоблачения естественнонаучного рода мышления. О Канто-Лапласовской гипотезе он говорит: «Из в самом себе крутящегося тумана – дети как раз это принесли из школы – образуется центральная газовая капля, затем из неё появляется Земля, становящаяся застывшим шаром. И в неизмеримом временном пространстве все фазы, в том числе включая эпизоды обживания человеческим родом, чтобы в конце концов в качестве сгоревшего шлака быть обратно поглощенными Солнцем: очень длительный, но сегодняшней публике понятный процесс, для которого приход состояния только дальше никакого внешнего понимания не требует, как, например, усилия какой внешне стоящей силы поддерживают постоянную температуру раскаленного Солнца. – Нельзя выдумать более бесплодную перспективу для будущего, чем та, которую нам нужно ожидать в качестве необходимой, предсказывает нам естествознание. Кости падали, которые голодная собака обходит стороной, могли бы показаться освежающим аппетитным куском по сравнению с этим последним экстрементом творения, когда наша Земля в конце концов снова вернется, впадёт в Солнце!».
Совсем недавно было правомерным мнение, что рассмотрение природы будет толчком к духовному через дальнейшее образование такого рода мышления, как Герман-Гриммовское. Сегодня же оказывается, что сила этого рода мышления нигде не является живой, и Герман Гримм, если бы он до сих пор проживал, должен был бы сам признать, что не только естествознание не доходит до понимания духовного, но, что также и все историческое рассмотрение с помощью призрачных духовных мыслительных теней должно быть прослежено вплоть до живо-действующих духовных существ.
Неадекватность одного духо-искателя
15 Июля 1923г.
Выступления, которые я сделал через ряд статей в связи с Германом Гриммом и произведениями других, преследовали цель показать, на взятом от многих в последней трети XIXстолетия и вплоть до нашего времени, как продолжающиеся поиски духовного содержания мировоззрения привели к мёртвой точке. Более других в этом искании является показательным автор «Демиургоса» и «Нибелунгов», Вильгельм Йордан.
Вся манера его сочинительства определяется тем, что его душевное развитие происходило в то время, в котором естествознание претендовало стать уважаемым авторитетом для образования мировоззрения.
С сердечной душевной силой Вильгельм Йордан ухватил, что астрономия о возникновении солнечной системы, геология о ходе становления Земли, химия о сущности вещественного мира хотели сказать. В пятидесятых-шестидесятых годах он выдал миру упомянутые стихотворные произведения. В них действовало, как душу несущий поток естественнонаучное мышление его времени. Вильгельм Йордан хотел стихотворную силу развить, как кровь души, которая на её основании имела признание (исповедание?) естествознания.
Но он хотел ещё большего. Он хотел религиозной набожности в качестве плода развить из этой крови. Он был так сильно погружен в дух естествознания, что знал, что тот не может сам из себя привести к религиозности. Человек должен религиозное найти несмотря на признание естествознания. В человеческой душе должно жить большее, чем разворачивающая (развивающая?) естествознание сила, которая образует листья растения, в которых ещё не видно цветов и плодов. Но сила для их возникновения уже имеется в листьях.
С таким сознанием Вильгельм Йордан писал свои «преклонённые размышления» (молитвы, молебны?). Это «молитвы» стоящего на почве естествознания Богоискателя, но такого, который духовное Всемирное-существо не хотел выдестиллировать из природо-познания, но искал его через особую душевную силу независимо от природо-познания. Но, так как он это так искал, то он в познавательном владении мог ещё всё же оставаться поклонником естествознания.
Не чудо, что Вильгельм Йордан не уподобился ни забастовщикам – последователям Штраусса, которые хотят сделать религию из самого естествознания, ни поклонникам древних традиций, не желающим допустить, чтобы естествознание проложило новый путь к духовному. Поэтому против его «преклоненных размышлений» восстают и справа и слева.
Теперь им противопоставил Вильгельм Йордан книгу «Исполнение Христианства», опубликованную в 1879 году, в то время, когда начали особенно высоко вздыматься волны такого верования, что стоящее мировоззрение может возникнуть только на основе естествознания.
В «Прелюдии» к этой публикации книги Вильгельм Йордан пишет почти, как опьяненный исполнением естествознания:
Твой плащ Изиды спал,
Природа! Мы видим, как звёзды сжимаются
Из молочно-бледной мировой мглы.
Ещё спрашиваем мы: как зарождается жизнь?
Всё же подслушано твоё дальнейшее ткание,
Загадка твоего дальнейшего мастерства.
Ты улыбаешься гордому мировому советнику
Древесному животному, как праотцу,
Как его наследие бедный червь,
Как его прапредок, конечно, клетка,
Започкована, как под тёплой волной
Скрывается хаоса раскалённый шторм.
…
Не стало ли истинным изречение священника:
«Тот своё жизненное счастье убьёт,
Кто этой богини образ раскроет!»?
Вслед за скинутым одеянием
Неудержимая неправда
Парализуя, отчаянно брошена?
Вильгельм Йордан отвечает сильным: «Нет!». Но он также не хочет согласиться с мышлением тех, которые с помощью старых философских средств в природопознании интерпретируют мировую боль. Он обращается против Шопенгауэра, который как раз в его, Йордана, время привлек слух людей, а также против его последователя Эдуарда фон Хартмана.
Ощущению Йордана соответствовало, что для них «Природа», которая ими мыслится давно отпавшей от духа, стала существом, в котором, после того, как «Изиды плащ упал», можно было видеть только мучаемую людьми Изиду.
Нелепые издевательства и горе
Бессмысленное мира-проклинание
Доминирует на рынке, как изысканное питание.
Молодёжь сосёт из Шопенгауэра
В вяло учащийся мозг горе,
В тёплое сердце радостей мороз.
Ученик берет для порошковой смерти (самоубийства?)
Сегодня любимый курсовой метод
Для быстрого употребления позвоночника.
В горькой серьёзности даже мнить,
Кажется, господина фон Хартмана отрицание
Кварка (quarks – творога??) жизни и мира.
Как теперь хочет Вильгельм Йордан прийти в духовному мировоззрению-содержанию? Он обращается к само-творящей силе человеческой души. В качестве поэта он живёт в этой само-творящей силе. И он чувствовал в своей поэтической силе нечто от такой способности к сдвигу, которая в древние времена создала мифы о мировом становлении и духовном водительстве человечества. В познание природы эта сила не может говорить внутрь, но она может выразить в образах выше царства природы действующее в человеческом развитии духовное существо. Оно может стать продолжателем того, что в до-естественнонаучное время было создано (erzeugt worden ist) в этом направлении в образах (an Bildern – на картинах?).
Йордан говорит об этом в «Исполнении Христианства» (стр. 213): «Таким образом, я пришел в состояние с современной суммой научных мировоззрений сравнивать поэтическое, мистическое, религиозное, теологическое мировоззрения во всем их историческом протекании.
Результатом было, что эти оба относительно друг друга ни в коей мере не были враждебно-несовместимыми, как это утверждают приверженцы обеих сторон, становящиеся тем нетерпимее, чем больше их незнание относительно предмета противников, и чем ограниченнее и уже их собственный горизонт обзора в их собственном царстве. По большей мере они себя ведут относительно друг друга подобно искателям к находкам, как предположения и предчувствия к познанию и знанию, как желания и надежды к обладанию, достижению и можению. И поэтому всегда остаются относительно друг друга незаменимыми (unentbehrlich?? – возможно, по смыслу больше подошло бы: непримиримыми – unversöhnlich?? – замечание переводчика).».
Вильгельм Йордан не видит, что сила человеческой души, когда-то создавшая мифы для времени, в котором мифическое содержание великолепно действовало, формировало также образы об природном бытии (природных событиях), которые также соответствовали мифам о духовном. Но в то время как представление природы приняло современную форму, ей для совершенствования недостаточно только продолжения старой душевной силы, а нужна такая, которая дух в человеческую душу приносит подобно тому, как дух в мир, как естественнонаучное мышление применяет измерение, взвешивание и счёт относительно природных вещей и природного бытия.
Йордан находит («Исполнение Христианства», стр. 168): «Наша космология, как небесная, то есть астрономическая, так и земная, то есть геологическая, пока она строго ограничена в собственной области и своих собственных средствах знания, пока она с этим не предвосхищает знание из другой области знания, которая поднимается только вместе с историей человека, и это знание не вложит, как в карманную игру играючи, чтобы вслед за этим делать, как будто оно там было найдено – эта наша космология должна наконец признать, что не только из себя самой не может ничего знать о Боге, но и вследствие всякой (любой) вероятности что-либо мочь знать!».
Приверженец естествознания знает, что он может подступить к действительности в физической области. Человек, который в этой связи (в этом отношении) идёт вместе с естествознанием, не может иначе, как порвать со стремлением души к духовному миру. Вильгельм Йордан хочет развернуть творческие силы души, но не настолько широко, чтобы он мог бы проникнуть вплоть до действительно объективного духа.
Так он разрушает этим судьбу, как в этих статьях охарактеризованные персонажи: Карриере, Герман Гримм. Он даёт в себе царствовать духовной силе, так что она через чувственное представление продуцирует идеи, но он не может в эти идеи внести объективный дух так, как в чувственном представлении объективное физическое делается содержанием идеи.
Итак, также и штурмо-образно поднявшийся дух Вильгельма Йордана приходит в области духовного миропознания не вплоть до создания действительно духовного, а достигает мёртвой точки, после которой в новое время продвинулись так многие, которые через материальное стремились к духовному, но, которые в конце ничего не имели в качестве в собственной душе спродуцированной идеи, и были не в силах воспринять объективно-духовное.
Также и стремление к духовному Вильгельма Йордана оказалось недостаточно сильным для того, чтобы не быть побежденным естествознанием. Современность и ближайшее будущее нуждаются в духовной науке, переступающей через старое познание так же точно, как перед этим это сделало естествознание.